Navigation – Plan du site
Lire

Lecture et mémoire dans le Phèdre : Platon contre « Barthes et al. » – to the happy few

Reading and memory in the Phaedrus: Plato against "Barthes et. al." – to the happy few
Létitia Mouze

Résumés

La « lecture naïve », ou « ordinaire », lecture de divertissement, empathique, lors de laquelle le lecteur s’investit émotionnellement dans le texte, s’identifie aux personnages, porte des jugements moraux sur eux, est souvent considérée, dans les études littéraires, comme illégitime et inauthentique : on lui oppose la « vraie » lecture, ou encore « lecture savante », distanciée, dans laquelle le lecteur ne cède pas à « l’illusion référentielle », mais considère le texte comme une machine à produire des effets et n’ayant pas de fin extérieure à lui-même. On attribue souvent à Platon la paternité de cette méfiance envers l’illusion référentielle. Il s’agit de montrer que se dégage du Phèdre une conception de la lecture qui est bien plutôt du côté de la lecture « naïve », et, par conséquent, une invitation à lire les Dialogues en « lecteur naïf », qui est aussi, pour Platon, le lecteur véritablement philosophe.

Haut de page

Dédicace

À ceux qui entendront.

Notes de l’auteur

Cet article est nourri des réflexions menées en commun depuis plusieurs années dans le cadre du séminaire « Emma c’est nous », portant sur la lecture, que je co-organise à l’Université Toulouse 2 Jean Jaurès avec Anne Coignard : je la remercie de tout cœur pour nos discussions, toujours inspirantes, et pour sa relecture généreuse de ces pages. Je remercie aussi très vivement les experts de la revue qui ont lu cet article et fait part de leurs commentaires, m’amenant à certaines précisions en effet indispensables, et ouvrant la voie à des discussions et des investigations que je n’ai pu faire ici qu’esquisser, et que je compte bien poursuivre.

Texte intégral

« Il était une heure passée quand je rentrais chez moi. Sur la table de mon cabinet, dans la tache de lumière que projetait la lampe, le Döderlein reposait sagement, ouvert à la page « Les dangers de la version ». Pendant presque une heure encore, je restais penché sur le livre, à feuilleter les pages, tout en avalant un thé refroidi. Et alors se produisit un curieux phénomène : tous les passages auparavant obscurs devinrent parfaitement intelligibles, comme s’ils se fussent inondés de lumière, et c’est ici, à la lueur de la lampe, en pleine nuit, au fond de la campagne, que je compris le sens du vrai savoir ». Mikhail Boulgakov, Récits d’un jeune médecin.

« Finalement personne ne peut tirer des choses, y compris des livres, plus qu’il n’en sait déjà. Ce à quoi l’on n’a pas accès par une expérience vécue, on n’a pas d’oreilles pour l’entendre ». Nietzsche, Ecce Homo, « Pourquoi j’écris de si bons livres », § 1.

I. Lecture savante, lecture naïve

  • 1 Hélène Merlin-Kajman (2016), Lire dans la gueule du loup. Essai sur une zone à défendre, la littéra (...)

1« Quand on parle d’"illusion référentielle", on reformule dans les termes de la linguistique saussurienne, non sans s’autoriser d’une référence implicite aux philosophies du soupçon (Marx, Freud et Nietzsche), la suspicion platonicienne portée à l’encontre de la mimésis », écrit Hélène Merlin-Kajman1.

  • 2 Michel Riffaterre (1978), « L’illusion référentielle », Columbia Review 57, 2, repris en français d (...)
  • 3 Gérard Mauger & Claude F. Poliak (1998), « Les usages sociaux de la lecture », Actes de la recherch (...)
  • 4 Sur cette opposition entre lecture naïve et lecture savante et son lien avec l’institution scolaire (...)
  • 5 Cf. Roland Barthes (1968), « L’effet de réel », Communications, p. 84-89, repris dans Roland Barthe (...)
  • 6 Cf. Hélène Merlin-Kajman (2016), Lire dans la gueule du loup, p. 29.

2Depuis un célèbre article de M. Riffaterre, on appelle « l’illusion référentielle2 » l’impression que nous avons, en lisant une fiction, que le texte renvoie à un hors-texte et décrit un monde réel, non pas au sens où nous croyons que ce qui est raconté est réellement advenu, mais au sens où, le temps de la lecture, nous réagissons au récit comme si ce qu’il racontait était réel, tout en sachant que ça ne l’est pas. L’attachement que nous éprouvons envers les personnages, la sympathie ou la répulsion qu’ils nous inspirent, l’intérêt que nous prenons aux événements, les émotions (joie, tristesse, peur) qu’ils nous font éprouver, les jugements moraux que nous portons sur eux, tout ceci est le fait d’un lecteur qui se laisse prendre à « l’illusion référentielle ». Cette lecture de textes fictionnels est souvent identifiée comme lecture « naïve », ou encore « ordinaire »3, par opposition à la lecture « savante », transmise par l’institution scolaire, notamment à travers l’exercice de l’explication de texte, et souvent considérée dans les milieux académiques comme la seule légitime, et la seule authentique4. La lecture « savante » est celle qui se méfie de « l’effet de réel5 », et n’oublie pas que les personnages sont seulement des « êtres de papier » : elle s’intéresse au texte comme dispositif formel, dont elle goûte, et aussi, bien souvent, étudie, les techniques d’écriture. Le texte est considéré comme « autotélique », ayant sa fin en lui-même : n’ayant pas d’autre but que lui-même, il ne renverrait pas à un monde extérieur, mais uniquement à lui-même, le plus souvent d’ailleurs en mettant en abyme sa propre stratégie d’écriture6. La lecture savante entretient donc un rapport distancié au texte, dont elle refuse d’être dupe : il s’agit, non pas de s’y plonger, de se laisser habiter par lui, mais d’en démonter les rouages.

  • 7 Cf. Danielle Dubois-Marcoin, Claude Le Manchec & Christa Delahaye (2005), « Le paradoxe du lecteur  (...)
  • 8 Je ne pose là aucun jugement de valeur : j’appelle « savant » ici le fait de posséder un certain ty (...)

3L’opposition ainsi décrite entre ces deux types de lecture de fiction est certes schématique et abstraite : en réalité, les frontières sont floues et bien souvent les lectures se mêlent7. De surcroît, la lecture « naïve » d’un universitaire spécialiste de littérature n’est pas la même, c’est-à-dire ne peut être « naïve » de la même façon, que celle d’un lecteur cultivé mais non universitaire, ou d’un lecteur que ses occupations tiennent le plus souvent éloigné des livres : l’ethos « savant8 » de l’universitaire littéraire ne peut pas ne pas informer, peu ou prou, ses lectures « de loisir » (par opposition à ses lectures de travail). Il n’en reste pas moins que les institutions scolaires et universitaires nous apprennent qu’il faut nous affranchir de la lecture naïve pour accéder à la vérité du texte et devenir un véritable et un bon lecteur. Elle nous enseigne à nous déprendre de notre investissement affectif et moral dans le récit, c’est-à-dire de « l’illusion référentielle », dont il faut nous méfier : la vraie lecture, celle qui rend justice au texte, qui se hisse à sa hauteur, est celle qui ne se laisse pas affecter par lui comme si ce qu’il raconte était vrai, c’est-à-dire celle qui reconnaît son statut de pseûdos.

  • 9 Cf. Sophiste 240a-b.

4De ce point de vue, la dénonciation de « l’illusion référentielle » évoque la mise en garde platonicienne contre la confusion entre ce qui est image et ce qui est réellement, et la définition de l’image comme une sorte de non-étant9. En outre, si la mimèsis tragique est exclue de la cité parfaitement juste de la République, c’est précisément à cause de sa capacité à nous affecter comme si l’on avait devant nous des personnes et des situations réelles :

  • 10 Rép. X, 605c10-606c1 (traduction P. Pachet légèrement modifiée).

« Socrate : Les meilleurs d’entre nous, n’est-ce pas, quand nous entendons Homère, ou un quelconque des fabricants de tragédies , imiter un des héros, qui est plongé dans le deuil et qui, au milieu de ses gémissements, développe une longue tirade, ou encore qu’on voit ces héros chanter tout en se frappant la poitrine, tu sais que nous y prenons du plaisir, que nous les suivons en nous abandonnant, en souffrant avec eux, et qu’avec le plus grand sérieux nous louons comme bon poète celui qui sait nous mettre le plus possible dans un tel état. – Oui, je le sais ; comment pourrais-je l’ignorer ? – Mais quand à l’un d’entre nous survient un chagrin qui lui est personnel, tu vois bien qu’au contraire nous cherchons à faire belle figure par l’attitude opposée, consistant à être capable d’endurer calmement, dans l’idée que c’est là le propre d’un homme, tandis que l’autre attitude, celle que nous louions alors, est celle d’une femme. – Oui, je le vois bien, dit-il. – Alors, dis-je, cet éloge est-il admissible, qui consiste, quand on voit un homme tel qu’on ne daignerait pas être soi-même – on en aurait honte –, à y prendre du plaisir, au lieu d’en être dégoûté, et à en faire l’éloge ? – Non, par Zeus, dit-il, cela ne semble guère raisonnable. – En effet, dis-je, en tout cas si tu examines la chose de la façon suivante. – Laquelle ? – Si tu réfléchis que l’élément que nous cherchons à contenir par la force, à ce moment-là, dans nos malheurs personnels, l’élément qui aspire à pleurer et à se lamenter tout son content, et à s’en rassasier, étant par nature apte à désirer ces satisfactions-là, c’est l’élément qui est assouvi et satisfait par les poètes ; tandis que la part de nous-mêmes qui est par nature la meilleure, n’ayant pas été suffisamment éduquée par la raison ni par l’habitude, relâche sa garde sur cet élément plaintif, du fait que les souffrances qu’il contemple seraient celles d’autrui, et que ce n’est en rien déshonorant pour soi-même, quand on voit un autre homme, qui affirme être un homme de bien, souffrir hors de propos, que de le louer et de le plaindre ; il pense qu’il en tire ce profit qu’est le plaisir, et il refuserait de s’en priver en condamnant le poème tout entier. Car je crois qu’il n’est donné en partage qu’à peu de gens d’aboutir à la conclusion que la jouissance passe nécessairement de ce qui concerne autrui à ce qui vous concerne vous-même : quand on a renforcé en soi l’élément qui s’apitoie, en le nourrissant de ces souffrances-là, il n’est pas facile de le contenir lors de ses propres souffrances à soi. – C’est tout à fait vrai, dit-il10 ».

  • 11 Je laisse de côté dans cet article les subtilités et les complexités du traitement par Platon des d (...)

5La puissance de l’illusion référentielle provoque en nous une empathie avec les souffrances du personnage, et nous nous abandonnons à la pitié qu’elles nous font éprouver sans nous apercevoir que s’y laisser aller au prétexte que « c’est pour du faux » a des conséquences dans la vraie vie, parce que notre âme s’habitue à se laisser submerger par les affects au lieu de les soumettre toujours au contrôle de la raison. Platon souligne ainsi la puissance sur nos âmes des discours poétiques, due à un phénomène d’identification. La proximité paraît grande entre la dénonciation de l’illusion référentielle, et les raisons que le philosophe allègue pour censurer, voire condamner, certains logoi poétiques11.

6Cependant, il me semble que les deux ne se recouvrent pas. Les tenants d’une lecture « savante », d’une lecture qui ne se laisse pas duper par l’effet de réel du texte, considèrent que l’autre lecture, « naïve » de leur point de vue, passe à côté du texte, donc qu’elle n’est pas une bonne lecture, puisqu’elle ne reconnaît pas le texte comme texte. La notion d’« l’illusion référentielle » est fondée sur l’opposition entre une bonne et véritable lecture (la lecture savante) et une mauvaise lecture, ou encore une lecture immature (la lecture naïve). Or chez Platon, il n’existe pas une telle opposition : le texte de République X sur ce qu’on pourrait appeler « la pitié dangereuse » n’invite nullement à être un spectateur plus « raisonnable », moins « enfantin », à retenir l’expression de ses émotions lors du spectacle tragique, ou même à s’interdire d’en éprouver. De ces lignes de République X, il ressort au contraire que le spectacle tragique est fait pour nous faire éprouver ces émotions. L’empathie avec les personnages est ce à quoi nous sommes invités. Ce n’est pas un rapport puéril, immature, naïf, à la fiction tragique : c’est au contraire précisément le rapport que tout poète tragique souhaite que nous ayons avec son œuvre (ici : son œuvre représentée). C’est justement pour cela que la cité parfaite chasse les poètes tragiques.

  • 12 Cf. Vincent Jouve (1992), « Pour une analyse de l’effet-personnage », Littérature 85, p. 104 : « Le (...)
  • 13 Les relecteurs de cet article ont fait observer que certains textes de fiction, à l’inverse, invite (...)

7Telle me paraît être aussi, du reste, la condition même de la lecture : si un lecteur pouvait rester sans cesse à distance du texte lu, ne pas être dupe de ce qu’on appelle l’« illusion référentielle », l’œuvre de fiction aurait raté son effet, puisque son but est précisément de créer, le temps de la lecture au moins, cette « illusion référentielle », de nous faire croire à ce qu’il raconte, de manière à susciter des effets affectifs, émotionnels et intellectuels12. En d’autres termes, une histoire n’est pas racontée pour être décortiquée, analysée, mais pour être lue ; et par là, on entend aussi être « crue ». Lire un texte, c’est se laisser embarquer par lui, s’abandonner aux effets qu’il produit. La posture critique et distanciée, qui refuse de se laisser « avoir » par le texte, s’apparente à un refus de lecture. Du reste, sans lecture « naïve », on peut douter qu’une lecture « savante » soit possible : pour analyser un texte, c’est-à-dire démonter les rouages au moyen desquels il cherche à produire tel ou tel effet, encore faut-il commencer par éprouver ces effets, c’est-à-dire s’abandonner à l’illusion référentielle13.

8Il me semble que telle est aussi la conception platonicienne que l’on peut dégager de ces lignes de République X : le problème n’est pas l’illusion référentielle comme rapport immature, dont il faudrait se départir, au logos poétique (ici : tragique), mais tout au contraire que l’illusion référentielle est essentielle à ce logos. Le rapport dit « naïf » au logos tragique est le rapport authentique, celui recherché. Le propre de la fiction est de nous faire éprouver des émotions comme si nous avions affaire à du réel. De même, pour Platon, le propre des émotions que nous éprouvons alors est de n’être pas séparables de nos vies réelles et d’avoir sur elles une incidence : il n’y a pas de frontière étanche entre fiction et réalité dès lors qu’il s’agit de ce que nous éprouvons. C’est bien pourquoi la mimèsis tragique est dangereuse : c’est qu’il est dans sa nature d’être efficace.

  • 14 Rappelons en effet que la première partie du livre X de la République réitère, mais sur le fondemen (...)
  • 15 Si Platon me semble parler dans le Phèdre de la lecture en général, sans distinguer des types de te (...)
  • 16 C’est là une différence essentielle d’avec Aristote, qui parle du texte tragique. Voir sur ce point (...)

9De ce point de vue, la dénonciation de l’illusion référentielle n’est pas d’origine platonicienne. Platon n’oppose pas au mauvais spectateur naïf un bon spectateur savant : il invite à se méfier des effets que, par nature, la représentation tragique a sur nos âmes, et donc, purement et simplement, à en éviter le spectacle14. Peut-on en déduire qu’il se refuserait à définir comme vraie lecture la lecture dite « savante », et que pour lui, lire, ce serait lire « naïvement »15 ? Ce texte de République X me paraît aller en ce sens. Cependant, il ne parle pas des effets de la lecture d’un texte, mais bien des effets d’un spectacle16. Je propose donc d’explorer un texte où il est cette fois question de lecture, et qui me paraît lui aussi, quoique de façon différente, défendre une conception de la lecture que ceux qui dénoncent l’illusion référentielle tiendrait pour « naïve » : il s’agit du Phèdre.

II. À l’écoute des discours

  • 17 Thomas Morvan (2001), « Le problème des règles d’écriture pour le dialogue. Relecture du mythe de T (...)
  • 18 Cf. Jacques Derrida (1968), « La pharmacie de Platon », Tel Quel 32 et 33 ; reproduit dans l’éditio (...)

10Les nombreux commentateurs qui se sont penchés sur le fameux texte de la fin du Phèdre « sur l’écriture » n’ont le plus souvent pas suffisamment prêté attention au fait qu’il s’agit aussi et tout autant d’un texte sur la lecture17, présente en filigrane, non seulement dans ces lignes célèbres, mais aussi dès le début du dialogue : s’il est d’emblée question de l’écriture, comme le fait remarquer J. Derrida dans son célèbre article sur « La pharmacie de Platon », et si par conséquent le mythe de Theuth ne consiste en aucun cas en un appendice au dialogue, mais est structurellement lié à tous les thèmes qui «’y trouvent déployés18, c’est tout aussi vrai de la lecture. Plus précisément même, la question de l’écriture est avant tout celle de la lecture.

  • 19 Thomas Morvan (2001), La forme dialogue chez Platon, p. 192 souligne aussi ce point : « Il n’est (… (...)

11Il s’agira de scruter le texte platonicien pour y faire apparaître le discours sous-jacent sur la lecture, son utilité, et ses perversions : la question est en effet celle de la réception des écrits, c’est la question éthique et politique des effets des textes écrits, de leurs usages – donc de la lecture19. J’essaierai de montrer que la conception qu’a Platon de ce en quoi consiste une bonne lecture se rapproche par plusieurs aspects de ce que nous considérons, pour les textes de fiction, comme la lecture naïve, par opposition à la lecture savante ou lettrée, de telle sorte que le mode de lecture qu’il préconise implicitement pour les Dialogues est lui-même un mode de lecture opposé à celui qu’on pratique habituellement, et dont on pense qu’il convient pour un texte que l’on définit comme « philosophique ».

12Tout au long du Phèdre, il est question de discours, aussi bien oraux qu’écrits. Or de manière insistante, ces logoi (écrits ou oraux) sont des logoi que l’on écoute, que l’on entend.

  • 20 227c5-6 : « Lysias a en effet rédigé un texte (gegraphe) racontant la tentative de séduction dont f (...)
  • 21 « Écoute donc (Akoue dè) », lui enjoint Phèdre (230e5). Plus loin, Socrate demande à Phèdre de lui (...)
  • 22 Cf. 227b6-8, 227c3, d3, 228b6-7, 228c3.
  • 23 230e6-7 : « Tu connais ma situation, et tu as entendu (akèkoas) quel intérêt nous avons, à mon avis (...)
  • 24 235b-c. « À l’évidence, j’ai entendu (akèkoa) des gens en parler, que ce soit la belle Sappho, ou l (...)
  • 25 238c10.
  • 26 Pour Daniel Babut, il ne manque rien : Socrate n’entend parler que d’Erôs, c’est pourquoi son premi (...)
  • 27 241d2-3.
  • 28 242b8-9.
  • 29 242c1-2.
  • 30 242c3-5.
  • 31 243e4-5. On notera ici l’insistance de Socrate : il est important que Phèdre entende ce second disc (...)
  • 32 243d4-5.
  • 33 265c1.
  • 34 265c4.
  • 35 259b3-4.
  • 36 259b5-6.
  • 37 « Voici ce que j’ai entendu à ce sujet, cher Socrate (houtôsi peri toutou akèkoa, ô phile Sôkrates) (...)
  • 38 260a6.
  • 39 Cf. 272c-274a in fine. Socrate y rapporte en effet ce qu’il a entendu dire (272c7-8) à propos de la (...)
  • 40 261b2, 5, 7, 8. La même ambiguïté demeure : s’agit-il de discours lus ou prononcés ? Les deux sans (...)
  • 41 261d7 (toîs akouousi), 262d2 (tous akouontas), 273d8-e1 (tôn akousomenôn).
  • 42 271c10-272b2.
  • 43 272c8.
  • 44 274c1.
  • 45 274c5.
  • 46 Léon Robin (1950), Platon, Paris, Gallimard (La Pléiade, tome 2), p. 74.
  • 47 278b7 sqq.

13Le dialogue s’ouvre en effet sur l’évocation d’une scène de lecture qui le précède et le fonde : le matin même chez Échécrate, Lysias a lu devant un public dont Phèdre faisait partie un discours qu’il a écrit sur l’amour20. Il est donc d’emblée question d’un texte écouté. De ce texte, Socrate réclame à son tour, de manière insistante, la lecture, et Phèdre accepte de le lire à son ami, qui l’écoute21. Akouein (écouter quelqu’un faire un récit), et akoè (récit écouté) sont d’emblée récurrents22, et cette omniprésence ne se démentira plus de tout le dialogue. Le tout premier discours, celui écrit par Lysias, commence par une allusion à quelque chose dont celui auquel il s’adresse (en l’occurrence, semble-t-il, Phèdre lui-même) a déjà entendu parler, sans qu’on puisse déterminer s’il s’agissait d’une parole écrite ou orale23. À la suite de la lecture que fait à son tour Phèdre à Socrate, celui-ci déclare avoir déjà entendu bien mieux sur l’amour, qu’il s’agisse de discours oraux ou écrits24. Il se lance alors à son tour dans un discours défendant la même thèse que le précédent, discours qu’il interrompt au bout de quelques minutes, puis reprend en invitant son ami à écouter en silence25, pour finir par l’interrompre définitivement alors même qu’il en manque la moitié26 : « Voilà, Phèdre. Tu ne m’entendras pas dire la fin (ouket’an to peras akousais emoû legontos)27 ». En lieu et place de la suite, il lui propose un autre discours, parce qu’au moment où il s’apprêtait à traverser la rivière, il a été arrêté par son habituel signe divin28, qu’il décrit comme une voix qu’il a entendue29, lui interdisant de s’en aller avant de s’être purifié d’une faute qu’il a commise. Quoique devin médiocre (tout comme, dit-il, certains sont mauvais lecteurs des signes que représentent les lettres30), il comprend clairement (saphôs) la faute qu’il a commise. Il veut donc donner à entendre un autre discours31 pour laver l’amertume du premier entendu (halmuran akoèn apoklusasthai)32, et il conseille au passage à Lysias d’écrire à son tour un autre discours en ce sens. Le discours qu’il tient alors, la fameuse palinodie, sera rétrospectivement qualifié d’« hymne mythique33 », et Phèdre déclarera que c’est sans déplaisir (ouk aèdôs) qu’il l’a écouté (akoûsai)34. Lorsque l’on passe à la question de savoir quelle est la valeur des discours écrits, Socrate évoque un mythe concernant les cigales et le présent qu’elles tiennent des dieux et remettent aux êtres humains. Phèdre, qui ne comprend pas l’allusion, lui demande de quoi il s’agit car il n’a jamais entendu cette histoire (anèkoos (…) tugchanô ôn)35. Comme il ne convient pas à un ami des Muses de ne pas connaître cette histoire, c’est-à-dire de ne l’avoir jamais entendue (anèkoos)36, Socrate lui raconte ce qu’« on dit » (legetai), donc lui donne à entendre le récit. Il se lance ensuite dans l’examen de la question de savoir de quelle manière on parle et écrit de belle façon. Phèdre fait alors état de quelque chose qu’il a entendu37 : quelque chose qui peut être indifféremment écrit ou oral (cela n’est pas spécifié), et qui est sans doute les deux, mais peut-être malgré tout plutôt écrit, d’une part, parce que Socrate identifie à des savants, des sophoi, les auteurs de la thèse dont il va s’agir38, et, d’autre part, parce que cette thèse, celle selon laquelle bien parler ne nécessite pas de connaître la vérité, est plus tard présentée comme quelque chose qu’on trouve dans les manuels de rhétorique39. Un peu plus loin, il est question à plusieurs reprises de ce que Phèdre a entendu dire ou non à propos de la rhétorique40, laquelle consiste en discours qui s’adressent à des auditeurs41. Lorsque Socrate, après avoir expliqué en quoi consiste selon lui l’art de bien écrire et de bien parler42, rappelle ce qu’on en dit généralement (de très différent), il dit qu’il a entendu (akèkoa)43 des discours à ce sujet. Pour finir, il rapporte à ce sujet un récit qu’il a entendu (akoè)44, récit qu’il tient d’individus plus âgés, qui, dit-il, eux, savent ce qui est vrai, et le verbe èkousa (j’ai entendu raconter) introduit ce qu’on a coutume d’appeler « le mythe de Theuth45 ». Léon Robin traduit le terme d’akoè, par lequel Socrate désigne d’abord le mythe de Theuth par « tradition orale46 ». Si cette traduction ne s’impose pas absolument du point de vue sémantique, le contexte, la précision selon laquelle il s’agit d’un récit raconté par des « Anciens », et le fait que ce récit soit un muthos, suggèrent qu’il s’agit bien cette fois de rapporter, non pas quelque chose qu’on a lu, mais quelque chose qui se raconte oralement. Socrate opposerait ainsi les récits (oralement transmis) des Anciens à la parole des manuels de rhétorique. Ceci n’est bien sûr pas anecdotique dès lors que ce récit oral (et non écrit) porte sur l’écriture – et donc, comme on va le voir, sur la lecture. Enfin pour finir, Socrate enjoint à Phèdre d’aller dire à Lysias qu’ils ont tous deux entendu des discours (èkousamen) sur la façon de bien écrire47.

14Du début jusqu’à la fin, il est donc question de la réception des discours : ce qui est mis en scène, ce ne sont pas seulement des personnages qui parlent, disent ou lisent des discours, ce ne sont pas seulement des discours écrits ou prononcés, ce sont aussi, et même d’abord, des personnages écoutant des discours. Qu’ils soient oraux ou écrits, les discours du Phèdre sont toujours considérés comme quelque chose que l’on écoute : ils sont donc toujours considérés du point de vue de leur réception, et de l’effet qu’ils produisent.

  • 48 Cf. Jesper Svenbro (2001), « La Grèce archaïque et classique : L’invention de la lecture silencieus (...)
  • 49 Cf. 228d-e.

15La lecture, évoquée tout au long du dialogue, est donc elle aussi écoute d’une parole. Si cela tient peut-être aussi à la façon dont on lisait le plus couramment dans l’Antiquité, c’est-à-dire à voix haute48, la voix que l’on entend pour Platon lors de la lecture est bien d’abord celle de l’auteur du texte : Socrate refuse que Phèdre lui résume l’essentiel du discours écrit de Lysias qu’il a emporté avec lui au motif que « Lysias est lui aussi présent49 ». Lire, c’est donc comme écouter l’auteur du logos parler. Il faut donner tout leur poids aux termes : si quelqu’un parle, alors il cherche à dire quelque chose, il cherche à signifier ; lire le texte qui parle, c’est-à-dire l’écouter, c’est être tendu vers le sens de ce qui est dit, vers ce qu’on veut nous communiquer.

III. Les scènes de lecture du Phèdre

16Le Phèdre présente deux scènes de lecture. La première, comme on a vu, est évoquée dès les premières lignes.

  • 50 227a2-4.

17« Où vas-tu donc, mon cher Phèdre ? et d’où viens-tu ? » demande Socrate à son ami, rencontré par hasard. À cette question, Phèdre répond d’abord qu’il a passé la matinée assis auprès de Lysias50, puis précise que celui-ci a écrit un discours concernant l’amour, et que c’est de cela qu’il a été question. Socrate déclare alors mourir d’envie d’apprendre ce que disait ce discours (écrit), Phèdre prétend n’être pas capable de le restituer de mémoire (apomnèmoneusein), mais son ami refuse d’être dupe de cette dérobade :

  • 51 Phèdre 228a6-b6 (ma traduction modifiée).

« Je sais parfaitement que, vu que le discours qu’il écoutait (akouôn) était de Lysias, [Phèdre] ne l’a pas écouté une fois seulement (ou monon hapax èkousen), mais qu’à plusieurs reprises y revenant (pollakis epanalambanôn), il a demandé à Lysias de le lui relire (legei), et que celui-ci s’est laissé persuader (epeitheto) de grand cœur. Mais cela ne lui a pas encore suffi, et pour finir il a pris le livre (paralabôn to biblion) et a examiné les passages qui l’intéressaient le plus (ha malista epethumei). Comme il s’est occupé à cela depuis l’aurore, il en a eu assez d’être assis et je parie, par le chien, qu’il est parti se promener en sachant par cœur le discours (exepistamenos ton logon), s’il n’était pas trop long. Il est allé à l’extérieur des Murs s’exercer à le déclamer51 ».

  • 52 Cf. 228e4-5 : « Où veux-tu que nous nous asseyions pour lire ? », demande Phèdre à Socrate.

18La longue position assise de Phèdre, premier élément de réponse qu’il donne à Socrate concernant le lieu dont il vient et ce à quoi il s’occupait jusqu’à la rencontre des deux hommes, doit être comprise comme une allusion à la lecture : un peu plus loin, les deux amis chercheront un endroit où s’asseoir pour pouvoir lire le discours rédigé par Lysias52. Faire dire à Phèdre qu’il est resté longuement assis près de Lysias, puis mentionner immédiatement après un discours rédigé par le logographe, c’est donc suggérer que le personnage a écouté la lecture de ce discours ; c’est, en d’autres termes, esquisser une scène de lecture qui est ensuite décrite par Socrate. On a ainsi d’emblée deux indications sur la lecture.

19D’abord, elle est relecture, puisque Phèdre a (sans aucun doute selon Socrate) réclamé que Lysias relise à de multiples reprises son discours. Ceci suggère une fascination de Phèdre pour les textes, mais peut-être aussi une fascination propre au texte écrit, indépendamment de la personnalité de Phèdre ; dans tous les cas, cette fascination est manifestée par l’indéfinie répétition de la même chose : Platon semble écarter l’hypothèse d’un entretien entre Lysias et Phèdre au sujet du texte écrit, et suggère plutôt que Lysias s’est contenté de lire et relire ce texte à son public. Une telle répétition suggère la stérilité de la lecture, vouée à l’indéfinie répétition du même, et implicitement opposée au dialogue et à ses surprises.

  • 53 227a4-6.
  • 54 Cf. 275d4-5.
  • 55 Cf. Timée 19b-c, où Socrate compare la constitution décrite dans la République à une peinture que l (...)
  • 56 276a8-9, où Phèdre déclare que le discours écrit est une image (eidôlon) du discours « vivant et do (...)
  • 57 Cf. 245c sqq.
  • 58 Remarquons que les arguments hygiénistes ont longtemps tenu une place importante dans les discours (...)

20Ensuite, liée à la position assise, elle semble mauvaise pour la santé : c’est pour suivre les conseils du médecin Acoumène que Phèdre est parti se promener hors de la ville53. Par opposition au dialogue, qui commence par la rencontre de deux personnages en mouvement, la lecture est du côté de l’immobilité, tout comme le texte écrit, que Socrate comparera beaucoup plus tard à une peinture54, par définition immobile55, et dira dépourvu d’âme56, laquelle est « principe de mouvement57 ». L’indication, au tout début du dialogue, d’une promenade hygiénique succédant à une longue station assise, dont on comprend peu après qu’elle est due à l’écoute de la lecture d’un texte, est une critique discrète de l’immobilité et de la passivité inhérentes à la lecture58.

  • 59 Cf. Phèdre 275e. Je reviendrai sur ce passage.
  • 60 234c6 sqq.
  • 61 234e-241d.
  • 62 241d-242d.
  • 63 244a3.

21À cette première scène de lecture succède une seconde, à laquelle nous assistons directement cette fois. Les deux amis commencent par chercher un endroit où s’asseoir, puis Phèdre lit à Socrate le texte écrit par Lysias. Cette seconde scène de lecture, dans laquelle le logos écrit est détaché de son père, décontextualisé (il n’est plus alors lu à celui pour lequel il a été écrit, ni dans le contexte de la situation qui l’a fait écrire), illustre exactement ce que dit Socrate à la fin du Phèdre du discours écrit, orphelin, qui s’en va rouler n’importe où, livré à ceux qui ne sont pas faits pour lui, et qui du coup risquent de ne pas le comprendre59. Elle est suivie d’une discussion au sujet du texte lu, lors de laquelle les deux amis expriment leur enthousiasme ou leur réserve, tant à propos de la forme qu’à propos du fond60. Le point essentiel qu’ils discutent est celui de la valeur de ce que dit Lysias à propos de l’amour. Comme Phèdre affirme qu’on ne saurait dire mieux, plus, ou autre chose, sur le sujet choisi, Socrate exprime son désaccord et, poussé par son compagnon, prononce un discours qui défend autrement la même thèse61. Après avoir montré les inconvénients d’erôs, il s’arrête brusquement, avec le sentiment d’avoir commis une faute dont il lui faut se purifier62 : le discours qui vient d’être prononcé, selon lequel l’amour est une chose nuisible, n’est pas vrai (ouk… etumos)63 – et c’est le début de la palinodie.

  • 64 275b-c.

22Le dialogue met donc d’abord en scène une fascination pour le discours écrit, fascination qui fait oublier à Phèdre de poser la question essentielle : celle de savoir si ce discours dit vrai. Il commettra la même erreur au sujet du mythe de Theuth raconté par Socrate : sa première réaction sera alors de féliciter Socrate de son habileté rhétorique, au lieu de se demander si le mythe dit vrai ou non, ce qui est la seule question pertinente, comme le lui rappelle son interlocuteur64. Celui-ci semble donc, au début du dialogue, inviter Phèdre à une réception plus critique et plus réservée, ce qui pourrait d’abord suggérer que Platon, condamnant l’enthousiasme « naïf » manifesté par Phèdre devant le texte de Lysias, condamne du même coup sa lecture « naïve ». Mais, du point de vue de la lecture « savante » telle qu’on la définit actuellement, c’est au contraire la lecture à laquelle Socrate invite Phèdre qui est « naïve » : se demander si le texte dit vrai ou non, c’est poser une question « hors texte », une question qui implique l’adoption d’un point de vue extratextuel. C’est donc bien plutôt la façon « formelle » qu’a Phèdre d’aborder le texte de Lysias qui serait, du point de vue actuel, « savante », tandis que la « naïveté » serait du côté de la lecture à laquelle invite Socrate.

23À ces discrètes critiques de la lecture s’ajoutent celles que l’on peut tirer de la fin du Phèdre.

IV. De l’écriture à la lecture

24Relisons en effet le mythe de Theuth en y cherchant, non pas ce que dit Platon sur le texte (sur le logos écrit), mais ce qu’il dit de la lecture, ou plutôt en restant attentif à ce qui, de ce qu’il dit du logos écrit, s’ensuit à propos de la lecture.

  • 65 274d6-e1.
  • 66 274e4.

25Le début du récit met en place le décor (égyptien) et les personnages. Theuth vient présenter ses inventions au roi Thammous. S’ensuit entre eux un dialogue au cours duquel Theuth explique au roi l’utilité de ses diverses inventions, et répond aux questions du monarque à ce sujet65. Il en vient aux lettres (grammasin)66, sa dernière invention : 

  • 67 274e4-275b2 (ma traduction modifiée).

« Cela, mon roi, dit Theuth, c’est une science (mathèma) qui rendra les Egyptiens plus savants (sophôterous) et qui leur donnera plus de mémoire (mnèmonikôterous) : le remède pour la mémoire et le savoir a été trouvé (mnèmès te gar kai sophias pharmakon hèurethè). » Le roi répondit : « Très habile Theuth (Ô technikôtate Theuth), autre est l’homme capable de mettre au monde un art, autre celui qui est capable d’évaluer la part de dommage et d’utilité qu’il comporte pour ceux qui en feront usage (toîs mellousi chrêsthai). Toi, là, tout de suite, parce que tu es le père des lettres (patèr ôn grammatôn) et que tu es prévenu en leur faveur, tu leur attribues un pouvoir contraire à celui qui est le leur (tounantion eîpes è dunaton) : c’est l’oubli (lèthèn) qu’elles verseront dans les âmes de ceux qui les auront apprises (tôn mathontôn… en psuchaîs), et qui négligeront leur mémoire (ameletèsiai mnèmès), parce que, faisant confiance à l’écriture (dia pistin graphês), c’est de l’extérieur, par des empreintes étrangères, et non de l’intérieur, par eux-mêmes (exôthen hup’allotriôn, oute endothen autous huph’hautôn), qu’ils retrouveront les choses dans leur mémoire (anamimnèiskomenous). Ce n’est donc pas de la mémoire, mais de la remémoration, que tu as découvert le remède (oukoun mnèmès alla hupomnèseôs pharmakon hèûres). Du savoir (sophias), c’est l’apparence (doxan), et non la vérité (ouk alètheian) que tu procures ainsi à tes disciples (toîs mathètaîs) : lorsque grâce à toi ils auront beaucoup lu (poluèkooi) sans avoir reçu d’enseignement (aneu didachês), ils donneront l’impression de pouvoir juger de beaucoup de choses (polugnômes eînai doxousin), alors que dans la plupart des cas ils seront dépourvus de jugement (agnômes), et pénibles à fréquenter, car ils seront devenus des pseudo-savants, et non des savants (doxosophoi gegonotes anti sophôn)67 ».

26On lit toujours ce texte du point de vue de l’écriture : je propose de changer de point de vue et de l’entendre en ayant en tête la question de la lecture, dont, à divers titres, il me semble être surtout question.

27La technique de l’écriture comporte selon Theuth deux utilités qui vont de pair : elle est un remède pour la mémoire et le savoir, qu’elle permet de mieux capitaliser ; mieux, c’est-à-dire avec davantage de précision, et en quantité indéfinie, alors que la mémoire humaine est limitée, aussi bien qualitativement que quantitativement. Cette fameuse formule de Theuth, apparemment laudative, est en réalité ambiguë : pharmakon désigne, comme on sait, tout autant le poison que le remède, de telle sorte que, sans le contexte, on pourrait tout aussi bien comprendre que Theuth présente une critique de l’écriture. Le sens exact de ce qu’il dit résulte donc de la situation : inventeur de l’écriture et venu présenter ses inventions au roi Thammous, Theuth ne peut qu’en dire du bien, et la présentation qu’il vient d’en faire, en déclarant qu’elle procurera aux Égyptiens davantage de mémoire et de savoir, exclut toute autre entente de pharmakon.

28La chose n’est pourtant pas aussi simple que cela. Platon joue bien entendu sur les mots, et en faisant dire à Theuth que les lettres sont un remède pour le savoir et pour la mémoire, il lui fait dire en même temps, et en réalité, que les lettres sont un poison pour la mémoire et pour le savoir, et la suite du texte, aussi bien dans le mythe lui-même que dans le commentaire qu’en donne ensuite Socrate, s’emploie à le montrer. Thammous prend en charge ce second sens, caché sous le premier, et le fait apparaître. De plus, si Platon nous avait donné à lire, sans contexte aucun, quelque chose comme « les lettres sont un pharmakon pour la mémoire et pour le savoir », il serait impossible de trancher entre le sens laudatif et le sens péjoratif. C’est à la fois le contexte d’énonciation, l’attribution de cette déclaration à Theuth, inventeur des lettres, le dialogue entre les deux personnages, qui permettent de lever toute ambiguïté. Platon ne joue pas seulement sur les mots : il esquisse discrètement une exemplification possible de la critique qui sera ensuite explicitée par Socrate, à savoir l’incapacité de l’écriture, ce logos décontextualisé, à signifier clairement.

29Avant cela, reprenant chacune des deux utilités mentionnées par Theuth, Thammous les critique successivement en insistant sur le pôle de la réception, c’est-à-dire le pôle du lecteur.

  • 68 Au passage, notons qu’une technè en général, et celle-là en particulier, intéresse les êtres humain (...)

30Celui-ci à vrai dire n’est pas absent de la présentation faite par Theuth : si ce dernier considère que l’écriture est un remède pour la mémoire et le savoir, c’est parce qu’il pense qu’elle rendra les Égyptiens plus savants et moins oublieux. Ce disant, Theuth identifie un destinataire particulier, qui est un pluriel (ce n’est pas un individu qui sera rendu sophôteros et mnèmonikôteros grâce aux lettres, mais une pluralité d’individus), mais aussi une entité politique (ce n’est pas l’ensemble des êtres humains qui seront ainsi sophôteroi et mnèmonikôteroi, mais un peuple particulier). Theuth entend donc servir les intérêts d’un empire, et le rendre supérieurs aux autres : c’est la raison pour laquelle il va défendre ses inventions et trouvailles devant le roi68. Les bienfaits de l’écriture tels qu’ils sont présentés par Theuth sont donc des bienfaits pour les lecteurs, et plus précisément pour une communauté politique de lecteurs. Ainsi, pour Theuth, lire, c’est s’informer, apprendre.

  • 69 Cf. 275a3-5 : « C’est de l’extérieur, par des empreintes étrangères, et non de l’intérieur, par eux (...)

31Mais que faut-il entendre par là ? Il ne s’agit pas d’une mémoire et d’un savoir individuels, mais collectifs : c’est en tant que peuple, et non pas pris individuellement, que les Égyptiens auront plus de savoir et de mémoire. Certes, puisque des livres conservés par un peuple seront à la disposition de tous ceux qui sauront lire et qui pourront venir y chercher les informations dont ils auront besoin, en un sens, ils seront potentiellement, même individuellement, plus savants que leurs prédécesseurs. Cependant, on voit bien, à y réfléchir un peu, que le fait de pouvoir lire des livres dans lesquels le savoir se trouve conservé et accumulé ne développe pas la mémoire individuelle, toujours aussi limitée et incertaine, mais seulement la mémoire collective. Il en va de même du savoir : conservé et emmagasiné dans des livres, il reste tout entier à la disposition de quiconque voudra s’en emparer en lisant, de telle sorte qu’à l’échelle d’un peuple, le savoir, effectivement, augmente ; mais cela ne saurait être vrai à l’échelle d’un individu, dont les capacités d’apprentissage restent les mêmes, qu’il y ait ou non des livres dans lesquels se trouve conservée la totalité du savoir. C’est donc à l’échelle d’un peuple, et non à l’échelle d’un individu, que le savoir et la mémoire, selon Theuth, augmentent grâce aux livres. Dès lors, ce qui les fait augmenter, ce n’est pas la lecture comprise comme activité des individus, c’est le fait que le savoir se trouve stocké dans les livres. Il se trouve certes ainsi à la disposition des lecteurs, mais il leur est par définition extérieur (comme le souligne ensuite Thammous)69, puisqu’il est emmagasiné dans les livres, et puisqu’un individu lecteur a de toute façon une capacité limitée de mémorisation : le fait qu’il y ait beaucoup de savoir potentiellement à sa disposition n’augmente pas ses propres capacités à lui. Ainsi, même s’il évoque d’emblée un public lecteur auquel les livres pourront servir, même si donc, de ce point de vue, il est déjà question, potentiellement, de la lecture, dans la mise en lumière de l’utilité que Theuth croit être celle des lettres, l’inventeur reste en réalité concentré sur l’écriture, et c’est précisément en cela que consiste sa faute : obnubilé par la technique des lettres, il oublie le pôle du lecteur, le pôle de la réception, il oublie de réfléchir sur la lecture et ce qu’elle signifie en réalité.

32Thammous en revanche passe du côté du lecteur, et c’est sur ce plan que sa critique prend sens. Distinguant la capacité à inventer une technique de la capacité à juger de son utilité pour ceux qui en feront usage (toîs mellousin chrêsthai), il invite Theuth à se pencher sur ces usagers, c’est-à-dire à la fois sur ceux qui écriront et sur ceux qui liront. De surcroît, du côté des usagers, il se concentre davantage sur les lecteurs, et donc sur la lecture, tout particulièrement lorsqu’il critique le deuxième point.

33Il montre en effet d’abord que l’écriture ne donnera pas plus de mémoire à ceux qui l’utilisent mais au contraire développera l’oubli en leurs âmes parce que, s’en remettant aux livres dépositaires du savoir, ils ne chercheront plus à faire l’effort de se ressouvenir par eux-mêmes, de retrouver dans leur mémoire le savoir déposé dans l’écriture. Ici, il s’agit tout autant des usagers « scripteurs », qui croiront mieux conserver un savoir en le couchant par écrit, que des usagers lecteurs qui, parce que le savoir est conservé dans les livres, ne feront plus l’effort de le mémoriser par eux-mêmes, mais iront le chercher dans les livres. Ce qui rendra les âmes oublieuses, ce sera donc à la fois le fait d’écrire et le fait de lire. Remarquons au passage le déplacement opéré par Thammous : tandis que Theuth parlait du peuple des Égyptiens, le roi parle des âmes. Il ne s’agit donc plus des livres stockés par un peuple, mais de l’effet de l’acte d’écrire et de l’acte de lire sur des âmes qui sont forcément celles d’individus.

  • 70 Cf. Georges Pérec (1985), « Lire : esquisse socio-physiologique », Penser/Classer, Hachette, p. 112 (...)
  • 71 257a7.
  • 72 Sur la distinction, et même l’antinomie, entre les deux compétences, voir Michel de Certeau (1990), (...)

34Toutefois, c’est surtout lorsque Thammous critique le second avantage que voit Theuth dans l’art de l’écriture qu’il évoque directement la question de la lecture. Cette technique des lettres ne conférera pas plus le savoir (sophia) que la mémoire, mais bien plutôt l’apparence du savoir (doxosophia), c’est-à-dire à la fois l’apparence extérieure aux yeux des autres et l’apparence de savoir à ses propres yeux, l’opinion (illusoire) que l’on est savant. Pourquoi ? On pourrait en effet penser d’abord que c’est le fait de posséder la compétence technique de l’écriture (c’est-à-dire la capacité à transposer avec des signes écrits les sons prononcés) et la compétence technique de la lecture (c’est-à-dire la capacité à déchiffrer les signes gravés) qui font apparaître comme savants, étant donné la complexité de cette double opération70, et l’on pourrait dire alors qu’il ne s’agit là que d’une apparence de sophia dans la mesure où savoir lire et écrire ne suffit pas à rendre réellement savants, étant donné que le savoir ne saurait se limiter à une compétence technique, quelle qu’en soit la complexité. La justification que donne Thammous, brève, mais importante, exclut cependant cette interprétation : si la maîtrise de la technique des lettres confère l’apparence du savoir, c’est avant tout parce que celui qui a (littéralement) beaucoup entendu, qui est poluèkoos71, paraît savant (tant à ses propres yeux qu’aux yeux d’autrui). Il a ici opéré un déplacement : tandis que Theuth restait fixé sur l’écriture, il se place ici clairement du côté de la lecture. L’accent est mis ici sur l’aspect quantitatif : par les livres, on a ou on croit avoir accès à beaucoup d’informations (polu), et c’est ce beaucoup, ce polu, qui « fait savant ». Mais qu’est-ce qu’avoir « beaucoup entendu », si ce n’est avoir beaucoup lu (soit par soi-même, soit parce que quelqu’un nous a fait la lecture) ? Ce sont bien les lecteurs (les lecteurs boulimiques) que désigne ce poluèkooi. Il ne s’agit donc pas ici simplement de la capacité à tracer des signes transposant des sons et à les déchiffrer, mais il s’agit de la lecture comprise comme activité par laquelle on accède au sens contenu dans un texte, sans avoir besoin de se concentrer sur l’activité de déchiffrement72. Lire, c’est donc être poluèkoos, c’est-à-dire avoir eu accès à beaucoup d’informations. La lecture est du côté de l’accumulation, de la même façon que les livres permettent de stocker beaucoup d’informations – c’est-à-dire beaucoup plus que n’en peut contenir une âme individuelle. La lecture nous met d’emblée du côté du pluriel quantitatif, et donc dévalorisé, puisque l’on comprend immédiatement que la quantité est au détriment de la qualité. Pourquoi ?

  • 73 275a7.
  • 74 Le terme n’existe pas en grec, mais je le tire de polu-èkoos. Il pourrait ainsi désigner le fait d’ (...)
  • 75 Mathilde Cambron-Goulet (2011), Les critiques et les pratiques de l’oralité et de l’écriture dans l (...)

35Apprendre beaucoup de choses en peu de temps, uniquement au moyen des livres, c’est-à-dire, comme le précise Socrate, « sans enseignement (aneu didachês)73 », sans maître qui enseigne, c’est apprendre mal, à supposer même que ce soit encore apprendre. Les livres permettent apparemment de gagner du temps : s’il suffit, comme certains le croient, de lire un livre pour apprendre quelque chose, alors l’apprentissage ne dure que le temps de la lecture. En revanche, apprendre auprès d’un maître prend du temps. C’est pourquoi le lecteur n’est pas seulement « èkoos74 », mais poluèkoos : « gagnant du temps » (par – fausse – hypothèse), il peut donc apprendre (lire) plein de choses. Mais l’absence d’un maître, soulignée par le aneu didachês, rend l’apprentissage illusoire – au moins pour Thammous, suivi par Socrate. Se profile déjà ici ce que ce dernier expliquera ensuite : l’incapacité du livre à enseigner quoi que ce soit, et la définition de l’enseignement comme relation vivante entre un maître et un disciple. C’est bien à une critique de la lecture, et non de l’écriture entendue comme activité d’un auteur qui écrit, que se livre Thammous75. Lire c’est, selon lui, avoir l’impression, illusoire, d’apprendre : le livre n’enseigne pas, la lecture n’est pas un apprentissage, elle ne rend pas savant, elle ne donne pas la sophia.

V. « La naissance du lecteur doit se payer de la mort de l’auteur »76

  • 76 Roland Barthes (1968), « La mort de l’auteur », Mantéia 5, p. 61-67.

36Cette seconde critique de Theuth est reprise et développée par Socrate, dont le discours prolonge le mythe en explicitant la justification un peu sibylline que donne Theuth de l’incapacité où se trouve la lecture de rendre savant.

37Remarquons d’abord que les livres dont il s’agit, qui ne rendent pas plus savants, sont les livres où se trouvent consignées les bases théoriques d’une technè : c’est ce que suggère Socrate lorsqu’il revient sur la leçon du mythe et la reformule comme suit :

  • 77 275c5-7 (je souligne).

« Ainsi donc, celui qui s’imagine qu’il laisse derrière lui son art gravé dans l’écriture, et celui qui le recueille en pensant que quelque chose de clair et de solide pourra sortir de ce qui est écrit, ces deux-là sont pleins de naïveté77 ».

  • 78 Cf. 266d5-6. À partir de là, il est longuement question de ces manuels.
  • 79 266d7-268a4.
  • 80 268a-c.

38L’écriture apparaît ainsi comme l’art qui permet tous les arts, à ceci près que ce n’est qu’illusoirement, pour Platon, que l’écriture joue ce rôle. En l’occurrence, la technè déposée dans un livre inapte à la transmettre à laquelle pense ici Socrate, c’est la rhétorique : un peu plus haut ont en effet été évoqués, et critiqués, les manuels de rhétorique, dans lesquels on trouve, aux dires de Phèdre, beaucoup de choses au sujet de l’art des discours78. Pour être un bon orateur, a fait observer Socrate en s’appuyant sur l’exemple de plusieurs autres arts, il ne suffit pas de connaître (et d’être capable de nommer) les règles de composition formelles et stylistiques d’un discours79, de la même façon que, pour être médecin, il ne suffit pas de savoir quels remèdes produisent quels effets sur le corps80, ou, pour être poète tragique, d’être capable de

  • 81 268c5-d1.

« composer sur des sujets minimes de très longs discours et sur des sujets d’importance de tout petits discours, et quand on le veut, des discours qui excitent la pitié, et au contraire des discours effrayants et menaçants, et tous les autres discours de ce genre81 ».

  • 82 Cf. 269a1-3.

39Ce n’est pas que ces diverses connaissances soient sans rapport avec l’art ou qu’elles lui soient inutiles, c’est que, non seulement elles n’en épuisent pas la substance, mais encore elles n’en constituent pas le cœur. Elles en sont un préalable, que les livres peuvent effectivement transmettre, puisqu’ils fixent par écrit des informations utiles et même nécessaires, mais elles ne suffisent pas à faire de qui que ce soit un médecin, un poète tragique ou un orateur82. Comme le dit lui-même Phèdre, à celui qui se prétendrait médecin parce qu’il sait que le pissenlit a (comme son nom l’indique) une vertu diurétique, l’achillée une vertu cicatrisante, le sureau une vertu fébrifuge, un véritable disciple d’Esculape répondrait que

  • 83 268c2 (ma traduction légèrement modifiée).

« cet homme est fou [ :] parce qu’il a lu des choses dans un livre (ek bibliou pothen akousas) ou qu’il est tombé par hasard sur des remèdes (è perituchôn pharmakiois), il croit qu’il est devenu médecin, alors qu’il n’entend rien à l’art83 ».

  • 84 C’est la critique que Platon adresse à la loi écrite, dans le Politique 294a sqq.
  • 85 268a9-b1.
  • 86 268b7-8.

40Ce n’est donc pas que les livres n’enseignent rien, ni que lire n’apprenne rien : le lecteur aura bien des connaissances, mais ces connaissances, non seulement ne sont pas le tout de l’art, mais encore n’en sont qu’un préliminaire, certes indispensable, mais qui ne constitue pas l’art lui-même, parce que l’art est une pratique et que la pratique ne s’enseigne pas dans les livres. La raison en est qu’un discours écrit est par définition général : il ne peut faire droit à la multiplicité indéfinie des cas particuliers qui constituent la pratique, la vie84. Le lecteur apprend des choses dans les livres, mais jamais il n’apprendra une technè. Le livre ne fait rien d’autre qu’enseigner ce qui réchauffe ou refroidit le corps85, il ne sait que cela, mais ignore « à quel type de personne et à quel moment administrer chacun de ces traitements, et dans quelle mesure86 ». Lorsque Socrate demande à Phèdre

  • 87 Le nom de ce médecin, cité dès le début du dialogue par Phèdre qui déclare suivre ses recommandatio (...)
  • 88 268a-b.

« si quelqu’un (tis) allait voir ton ami Eryximaque, ou son père Acoumène87 et leur disait : « Je sais quelles sont les substances qu’il faut administrer aux corps pour les réchauffer ou les refroidir, si je le veux (…), [e]t puisque je possède ce savoir, j’estime être médecin et être capable de faire d’un autre à qui j’aurais transmis ce savoir un médecin », – que crois-tu qu’ils diraient en entendant cela ?88 »,

  • 89 268b9-c1.
  • 90 Désignés en 269b7-8 par l’expression ta pro tês technès anagkaîa mathèmata, les sciences qu’il faut (...)
  • 91 Tines mè epistamenoi dialegesthai adunatoi egenonto horisasthai ti pot’estin rhètorikè (269b5-7).
  • 92 269c1-2 (ma traduction légèrement modifiée).
  • 93 Je reviens sur ce point infra.

41– le tis, le « quelqu’un » dont il s’agit, incarne le livre, qui « sait » seulement que telle substance provoque tel effet sans pouvoir expliquer suffisamment quand et comment l’utiliser à bon escient. Comme ce tis, le livre affirme (implicitement) qu’il estime « que celui qui a appris cela auprès de [lui] (ton taûta par’ [autoû] mathonta)89 » est alors capable de faire bon usage des recettes qu’il donne. C’est le livre que fait en réalité « parler » Socrate, c’est lui qui connaît ce que le philosophe identifie comme les « préalables » d’un art90, et qui prétend de ce fait, à tort, pouvoir enseigner cet art. De la même façon, ces « gens qui, parce qu’ils ne savent pas pratiquer le dialogue, ont été incapables de définir la rhétorique91 », et qui « [croient,] en enseignant cela [i.e. les préalables de l’art] à d’autres, leur avoir parfaitement enseigné la rhétorique92 », ce sont les manuels de rhétorique dont il vient d’être question, et qui, comme tous les livres, sont incapables de dialoguer, c’est-à-dire de répondre à des questions, c’est-à-dire encore d’expliquer – ce en quoi consiste l’enseignement93. Puisque ceux qui prétendent enseigner un art alors que ce n’est pas cela qu’ils font, ce sont, entre autres, les livres, et puisqu’ils ne peuvent prétendre enseigner qu’à celui qui les lit, ce dont il est question ici (comme dans le reste du Phèdre), c’est donc bien de la lecture, et plus exactement d’une certaine forme de lecture, dont Platon fait la critique.

42Reste à expliquer en quoi le livre n’enseigne pas, comme l’affirme le mythe, et comme l’a affirmé aussi, in fine, Socrate, en évoquant un tis qui prétendrait être médecin au motif qu’il sait quelles plantes sont antiseptiques ou emménagogues. C’est ce que fait Socrate après l’interruption de Phèdre :

  • 94 275d4-e5. Cette idée selon laquelle l’écrit n’est pas capable de se défendre est aussi celle d’Isoc (...)

« Il y a dans l’écriture quelque chose de terrible, Phèdre, qui la rend réellement semblable à la peinture : les rejetons de la peinture, en effet, se tiennent debout comme s’ils étaient vivants, mais si on les interroge, ils restent solennellement muets. C’est la même chose pour les discours : on pourrait croire qu’ils sont intelligents et qu’ils parlent, mais si on les interroge en voulant comprendre ce qu’ils disent, c’est toujours une seule et même chose qu’ils signifient. Et lorsque, une fois pour toutes, il a été écrit, chaque discours s’en va rouler partout, sans distinction, aussi bien auprès de ceux qui le comprennent, qu’auprès de ceux auxquels il ne convient pas : il ne sait pas dire auprès de qui il doit ou non aller. Lorsqu’il est injustement méprisé et insulté, il a toujours besoin du secours de son père : car il n’est pas capable de se défendre ni de se porter secours à lui-même94 ».

  • 95 262e et 263e-264a.
  • 96 Cf. 263d-264a.
  • 97 264b7-8.
  • 98 264b9-c1 (ma traduction modifiée).

43Je propose de lire ces lignes d’abord comme une description de ce qui se passe lorsqu’on lit un texte. En effet, décrire le logos écrit comme (paradoxalement pour un logos) muet, c’est évoquer d’emblée la figure de celui qui l’écoute, ou le lit, et auquel ce logos ne parle pas. De même, celui qui questionne le texte et auquel le texte ne répond pas, c’est encore le lecteur. La lecture se trouve ainsi décrite comme un questionnement sans réponse, par opposition au dialogue qui s’instaure entre un maître et son disciple – par opposition au dialogue mis en scène par Platon entre Socrate et Phèdre, dans lequel on voit l’un et l’autre interroger et répondre, ou encore au dialogue entre Theuth et Thammous. Cette incapacité dialogique du texte a justement déjà été mise en scène un peu plus haut, au moment où les deux amis examinaient, du point de vue de l’art rhétorique dont il fait ou non preuve, le discours écrit de Lysias. D’abord, c’est à deux reprises qu’ils relisent ensemble le début du texte95, et, la deuxième fois, c’est pour essayer d’y trouver ce qui, en bonne rhétorique (selon eux), devrait s’y trouver, mais dont il leur semble que cela ne s’y trouve pas : une définition d’erôs96. Cette relecture équivaut à une question posée au texte, qui, comme le souligne Socrate, ne fait que signifier toujours une seule et même chose – c’est-à-dire ne répond pas à la question posée. Ensuite, comme Socrate critique ce qui lui semble être le désordre du texte, son manque de construction, et l’interroge sur la « nécessité logographique qui [aurait pu contraindre Lysias] à placer de cette manière [les] éléments les uns à la suite des autres97 », Phèdre se déclare incapable de « discerner avec exactitude (akribôs diideîn) » ce qu’a voulu faire le logographe98.

  • 99 Cf. 227d, et surtout 230d-e.

44Ces deux moments du dialogue exemplifient ce qui est ensuite thématisé après le mythe de Theuth : l’incapacité du texte à répondre aux questions qu’on lui pose, c’est-à-dire, réciproquement, la frustration de tout lecteur. La lecture est un perpétuel questionnement destiné à demeurer toujours sans réponse, et il y a au fond de toute lecture une insatisfaction. On lit en effet pour apprendre, et en ce sens, le philosophe est peut-être d’abord un lecteur, qui se définit comme un amoureux de la sophia : c’est ce que suggère le début du dialogue, où l’on voit Socrate attiré hors de la ville par Phèdre au moyen d’un logos écrit qu’il désire entendre99. Le début du dialogue, en d’autres termes, laisse ouverte la possibilité d’un sens philosophique, d’un intérêt philosophique, de la lecture. Mais la fin du dialogue dément cet espoir : le livre ne procure aucune sophia, et le philosophe, qui désire la sophia, ne sera donc pas un lecteur, car son désir de savoir est voué à être perpétuellement déçu par le livre. Lire, c’est en effet désirer savoir, mais c’est aussi ne pas comprendre, donc questionner le texte écrit, c’est-à-dire le relire, et demeurer insatisfait. La lecture est d’abord, du point de vue philosophique (au sens platonicien du terme), une activité décevante – ce qui explique peut-être qu’elle soit du côté de la multiplicité : le lecteur, encore une fois, est poluèkoos. Je propose de comprendre qu’il ne s’agit pas là d’une détermination accidentelle, mais bien de quelque chose d’essentiel, c’est-à-dire de consubstantiel à la lecture : elle est boulimie de lecture, parce que les textes sont incapables de combler la soif de savoir qui fait qu’on lit. Dès lors, deux attitudes (dans un premier temps) sont possibles : renoncer à lire, c’est-à-dire renoncer à demander aux logoi écrits une sophia qu’ils sont par nature incapables de donner, ou au contraire lire de manière frénétique, en cherchant désespérément, de livre en livre, une sophia qui sans cesse se dérobe.

  • 100 275c6.
  • 101 275c5-6.

45C’est en effet que le livre ne contient rien de « clair et solide (saphès kai bebaion)100 », contrairement à ce que pensent à la fois ceux qui croient « [laisser] derrière [eux] [leur] art gravé dans l’écriture » et ceux qui le « [reçoivent]101 » – c’est-à-dire les lecteurs. Platon n’explique pas en quoi consiste ce manque de clarté et de solidité. Remarquons d’abord que ces deux « qualités » (négatives) ne prennent sens que si l’on se situe, à nouveau, du côté de la réception, c’est-à-dire de la lecture : ce ne peut être que pour un lecteur que le logos écrit n’est ni clair ni solide, c’est-à-dire obscur et fuyant. Pourquoi le sens du logos écrit se dérobe-t-il à son lecteur ?

  • 102 Hapax graphèi, kulindeîtai men pantachoû pâs logos homoiôs (275d9-e1).
  • 103 Jacques Derrida (1968), Tel Quel 32-33, p. 354-355, souligne à juste titre le rapport entre cette c (...)
  • 104 Comme on l’a vu, c’est bien ce qu’illustre le début du dialogue, où l’on voit le texte passer des m (...)
  • 105 Sylvie Perceau (2008), « La langue secrète dans l’épopée homérique », in L. Louvel & C. Rannoux (éd (...)
  • 106 Cf. Claude Calame (2000), Poétique des mythes dans la Grèce antique, Paris, Hachette Supérieur, pre (...)
  • 107 On l’a vu plus haut à propos des grammata désignés comme un pharmakon pour la mémoire et le savoir  (...)
  • 108 263a5 : Dokô men ho legeis manthanein, eti d’eipe saphesteron.
  • 109 242b-c.

46On pense d’abord à l’ambiguïté propre au logos, mais elle est tout autant le fait du logos oral que du logos écrit. Il faut donc ajouter le paramètre de l’incapacité dialogique du texte, dont on a déjà parlé. Creusons-en un peu le sens. Pourquoi questionne-t-on (relit-on) le texte ? Précisément parce qu’il n’est pas suffisamment clair. Son défaut de clarté ne vient pas d’abord de ce qu’il ne répond pas quand on le questionne : elle est première, elle est ce qui fait qu’on le questionne. Qu’y a-t-il donc de propre au logos écrit qui le rende peu clair ? Les caractéristiques que lui reconnaît Socrate indiquent la réponse : lorsqu’il fait observer qu’« une fois pour toutes écrit, le discours entier s’en va rouler partout et sans distinction102 », il ne souligne pas seulement l’incapacité du texte à choisir son public103, il montre aussi que le texte est détaché de tout support, donc doté d’un destin aléatoire, d’un mouvement incontrôlé et incontrôlable. Le discours écrit ne reste pas en place, il est déraciné104. Or un logos procède d’une intention de signifier inséparable d’un contexte dans lequel il prend sens. De fait, dire qu’il signifie, comme le fait Socrate, c’est suggérer que son intention est pratique, au sens où il a pour but de nous faire agir d’une façon plutôt que d’une autre : comme l’a montré Sylvie Perceau à propos d’Homère et d’Hérodote, sêma, le signe, n’a pas en effet un sens informatif, il a une valeur performative, au sens où il est invitation, incitation, à agir d’une certaine manière105. Signifier, c’est aussi enjoindre d’agir en tel sens ou en tel autre. Le logos est comme les mythes, qui ne prennent sens que dans le cadre précis d’un rituel ou d’une performance dont on ne peut les abstraire sans perdre leur signification106. Or le propre du logos écrit, c’est précisément d’exister hors contexte, c’est-à-dire d’être abstrait. S’il est interprétable, cela ne tient pas seulement à la polysémie des termes, mais aussi à son déracinement, qui ouvre la multiplicité des interprétations107. Par contraste, Platon donne à voir dans le discours oral et échangé, non pas la clarté et la solidité du logos vivant, mais sa capacité à être clarifié : à Socrate lui faisant remarquer que sur certaines questions les gens sont d’accord, mais pas sur d’autres, Phèdre répond qu’il croit comprendre ce qu’il veut dire, mais demande néanmoins de « parler plus clairement108 ». Le logos oral a sur son frère jumeau bâtard l’avantage de posséder la capacité de se rendre plus clair. De même, la voix qu’entend Socrate et qui l’empêche de traverser la rivière est pour lui un signe (sèmeîon) habituel qu’il comprend sans peine : elle signifie qu’il lui faut d’abord se purifier d’une faute qu’il a commise, et dont la teneur lui apparaît clairement (saphôs)109. Elle lui indique une action, et si cette action est claire à ses yeux, ce n’est pas parce que la voix émet un logos, mais parce que le contexte dans lequel Socrate l’entend lui permet de l’interpréter correctement. Le signe est sans ambiguïté parce qu’il est contextualisé. La décontextualisation propre à l’écrit a pour conséquence son absence de clarté et de solidité, de sorte que lire, c’est interpréter, sans que l’on puisse décider de manière définitive entre la pluralité des propositions interprétatives.

  • 110 Cette dimension active et créative de la lecture, soulignée d’abord par Michel de Certeau (L’invent (...)

47Déraciné, le logos écrit n’est pas capable de faire le départ entre ceux auxquels il convient et ceux auxquels il ne convient pas et qui ne le comprendront pas, mais qui le mésinterpréteront. Là encore, cette indication suggère une réflexion sur la lecture comme activité et non comme passivité. Si lire c’est interpréter, et si cette interprétation n’est pas nécessairement conforme au sens voulu par le scripteur, c’est donc que, pour Platon, la lecture est une activité subjective : puisque des individus différents comprendront et interpréteront différemment le même texte, il s’ensuit que la lecture est un processus actif d’interprétation dans lequel la singularité psychologique de l’individu lecteur est déterminante. Celui qui lit comprend le texte en fonction de ce qu’il est. Socrate esquisse ici une description de la lecture comme activité subjective d’appropriation d’un texte. De ce point de vue, il me semble se rapprocher des théories contemporaines qui mettent en avant la dimension subjective et créative de la lecture, en insistant notamment sur la liberté du lecteur110.

  • 111 Cf. Phèdre 252c sqq.

48On pourrait voir cependant une différence entre ces théories et Platon : pour ce dernier, la subjectivité inhérente à la lecture tient, non pas exactement à ce que nous appellerions la psychologie d’un individu (au sens moderne de « psychologie »), mais à la qualité de son âme, à l’orientation de son désir et au rapport de ses parties, chaque âme étant définie dans le Phèdre par le dieu qu’elle suit111. Le point de vue platonicien sur l’âme est moral plus que « psychologique » au sens moderne : les particularités d’une âme sont le signe de sa plus ou moins grande valeur éthique. Par ailleurs, même si pour Platon, comme pour Barthes, l’auteur est mort, même si le choix d’écrire et de publier un texte implique le renoncement à tout contrôle sur sa réception, et donc l’acceptation implicite de toutes les (més)interprétations, il n’en reste pas moins que, pour Platon, il y a un sens véritable du texte, celui qu’a voulu l’auteur ; et même si ce sens est rapidement inaccessible, invérifiable (puisque l’auteur est mort, d’abord symboliquement, en tant qu’il est absent, puis bientôt réellement, car tous les hommes sont mortels, or l’auteur est un homme, donc l’auteur est mortel), la lecture est recherche de ce sens, effort pour entendre correctement ce que l’auteur a voulu signifier : faute de quoi la distinction que fait ici Platon entre ceux auxquels le texte convient et ceux auxquels il ne convient pas n’aurait pas de sens. Il ne s’agit donc pas exactement pour Platon de définir la lecture comme activité libre et créatrice d’un individu pourvu de particularités psychologiques, sociales, biographiques (l’auteur étant mort, les lecteurs dansent), mais de la définir comme activité d’interprétation par une âme singulière définie par un désir et dotée d’une valeur éthique, ce qui n’est pas exactement la même chose. Mais justement, cela la rapproche bien plutôt de ce qu’on appelle aujourd’hui la « lecture naïve », dans la mesure où la naïveté consiste aussi, du point de vue savant de ceux pour lesquels il ne faut voir dans le texte rien que le texte et surtout pas une « intention de l’auteur », à croire qu’il existe quelque chose comme une telle intention.

  • 112 Je rappelle ici qu’il s’agit pour moi de confronter la conception de la lecture qui se dégage, à mo (...)

49En d’autres termes, la conception platonicienne de la lecture qui se dégage de ces lignes est « naïve » (au sens où on l’entend dans les études littéraires aujourd’hui)112 à double titre : d’abord en ce qu’elle insiste sur sa dimension subjective, ensuite en ce qu’elle la définit comme recherche d’une intention de signifier. À cela s’ajoute la définition implicite de la lecture comme divertissement – corollaire du beau divertissement qu’est l’écriture d’un texte – qui contribue, dans l’opposition que l’on fait entre « lecture ordinaire ou naïve » et « lecture savante », à la placer du côté de la première. Si cela signifie, de prime abord, qu’elle n’est pas quelque chose à quoi il faille s’adonner avec sérieux, ou quelque chose qu’il faille prendre au sérieux, quelque chose dont il faille considérer qu’elle pourrait être une activité importante, digne de tous nos soins, cela n’implique pas pour autant, de la part de Platon, la valorisation d’un autre type de lecture, qui serait la lecture que nous appelons « savante », et qui serait, elle, sérieuse – tout au contraire. Si c’est une « mauvaise » façon d’écrire que celle qui consiste à donner tous ses soins à la rédaction d’un ouvrage, comme si c’était là ce qui était le plus digne d’être estimé, alors c’est aussi une mauvaise façon de lire que celle qui consiste à décortiquer un texte (littéraire) avec la plus grande minutie, afin de voir comment il est composé, comme si c’était là la chose la plus importante du monde. La lecture « savante » d’aujourd’hui est aussi la lecture de ceux qui pensent que lire donne la sophia, non pas au sens où les livres nous enseigneraient quelque chose, mais au sens où lire de façon critique et distanciée, en analysant les textes (littéraires), nous procure un savoir sur eux qui nous permet de ne pas (plus) en être dupes, de ne pas nous laisser manipuler par leur dextérité formelle. Seulement, ce savoir est stérile, puisqu’il est coupé de tout effet réel. La lecture « savante » a bien pour but de devenir un sophos, un spécialiste des textes qui, parce qu’il est capable de mettre en lumière la technique d’écriture par laquelle un auteur produit des effets, c’est-à-dire parce qu’il est capable de mettre en lumière la technè, la sophia, d’un auteur, montre qu’il possède lui aussi cette sophia qu’il est capable de dévoiler. Si donc Platon ne parle pas directement de ce que nous appelons la lecture « savante », celle-ci n’en tombe pas moins sous le coup des critiques qu’il adresse à une certaine façon de lire, via celles qu’il adresse à une certaine façon d’écrire.

  • 113 Cf. Gisèle Sapiro (2014), La sociologie de la littérature, Paris, La Découverte (coll. Repères), p. (...)
  • 114 C’est le fameux débat lancé par l’école de Tübingen, que je laisserai ici de côté (je me permets de (...)

50Platon ne suggère donc en aucune façon qu’il faudrait se départir de sa subjectivité pour lire correctement, ni qu’il faudrait lire de façon « sérieuse », « savante », pas plus qu’il ne suggère, comme on l’a vu, qu’il y aurait une bonne manière d’être spectateur d’une représentation tragique, qui consisterait à ne pas s’identifier aux héros souffrant (tout au contraire, le texte de République X souligne précisément que c’est là chose impossible). Si l’opposition entre bonne et mauvaise lecture, bonne et mauvaise écoute, a pu trouver (ou croire trouver) un fondement dans la théorie platonicienne de la mimèsis, elle n’est pas pour autant platonicienne, comme le confirment les indications du Phèdre sur la lecture113. Il n’en reste pas moins que l’on trouve exprimés dans le Phèdre différents aspects d’une méfiance vis-à-vis de la lecture (elle est mauvaise pour la santé, elle ne rend pas savant, elle ne permet pas de savoir quoi faire, elle court le risque de se fourvoyer sur les intentions de l’auteur du texte et donc d’agir à mauvais escient, d’autant plus que ceux qui lisent beaucoup se croient savants) qui conduisent inévitablement à se poser à son sujet la question classique que l’on se pose depuis les débats ouverts par l’école de Tübingen sur l’écriture114 : Platon condamne-t-il la lecture ? Si lire ne rend pas savant, et si de surcroît c’est mauvais pour la santé, s’ensuit-il qu’il ne faille pas lire ?

VI. Lecture et nostalgie

  • 115 275c8-d2.
  • 116 275a5. Le terme hupomnèsis désigne l’acte de se ressouvenir à partir d’un support, de quelque chose (...)

51Comme on sait, Platon assigne une fonction à l’écriture, et donc à la lecture : les discours écrits ne sont pas autre chose « qu’un moyen, pour celui qui sait, de se remémorer (hupomnêsai) ce qui est traité dans l’ouvrage115 », les lettres sont un remède « pour la remémoration (hupomnèsis)116 ». Les écrits sont des hupomnèmata : ils aident à se remémorer quelque chose que l’on sait déjà, ils sont un support, un tremplin (hupo), pour l’acte de remémoration. Naturellement, ils ne peuvent remplir cette fonction que lorsqu’ils sont lus, de sorte que derrière l’hupomnèsis, c’est la lecture qui est cette fois visée. Lire, c’est se rafraîchir la mémoire, réveiller des souvenirs. La lecture déclenche donc l’anamnèse, c’est-à-dire l’activité par laquelle l’âme se réapproprie, réactive, une sophia qu’elle possède en elle-même, dans sa mémoire. Comment alors Platon peut-il affirmer que l’écriture, qui dispose d’un pouvoir hypomnématique, est un poison, et non un remède, pour la mémoire, et qu’elle engendrera l’oubli ? Si elle aide à se rappeler, cela ne montre-t-il pas au contraire qu’elle favorise la mémoire ?

52La thèse ne prend sens que dans le cadre d’une opposition entre un point de vue collectif et un point de vue individuel. Comme on a vu, c’est parce que, collectivement, les membres d’une communauté, se fiant à l’existence de livres dans lesquels se trouvent consignées et engrangées des informations, n’estimeront plus nécessaire de faire l’effort de mémoriser le savoir, que l’on peut dire que l’écriture engendrera l’oubli – c’est-à-dire l’oubli par un peuple des savoirs qui autrefois étaient oralement transmis. En revanche, le texte pourra servir d’aide-mémoire à ceux qui le liront, à condition que ceux-ci soient déjà en possession du savoir contenu dans le livre, c’est-à-dire l’aient appris par ailleurs, ce qui implique nécessairement qu’ils l’aient appris en-dehors des livres, grâce à un véritable enseignement, et que de surcroît ce savoir soit encore présent, même si c’est de manière floue et lointaine, non immédiatement disponible, dans leur mémoire. En d’autres termes, c’est à condition de passer d’un point de vue collectif à un point de vue individuel, et du point de vue de ceux qui écrivent au point de vue de ceux qui lisent, que l’on peut à la fois considérer que l’écriture engendre l’oubli et qu’elle sert de support à la mémoire. En d’autres termes encore, lorsque Thammous affirme que les lettres ne sont pas un remède pour la mémoire mais servent d’aide-mémoire, de support, pour la remémoration, c’est de la lecture qu’il parle : c’est elle qu’il définit comme une opération de remémoration.

53Il n’y a donc pas de distinction réelle à faire entre l’anamnèsis et l’hupomnèsis : la première, activité par laquelle un individu fait lui-même l’effort d’aller fouiller dans sa mémoire, est fondée sur la seconde, car une telle recherche des souvenirs est rendue possible par la rencontre de traces de ce qu’on a connu et « oublié ». De fait, lorsque Socrate explique, dans sa palinodie, que seule une âme ayant contemplé la vérité peut prendre forme humaine, il justifie cette loi des métempsychoses en définissant comme anamnèsis l’activité proprement humaine du raisonnement (logismos), et fait des humomnèmata le fondement de cette activité :

  • 117 249b6-c8 (ma traduction modifiée). Je m’appuie sur la lumineuse correction du texte des manuscrits, (...)

« En effet, un être humain, qui est dit comprendre selon la forme, doit aller d’une multiplicité de sensations à un objet unique rassemblé par un raisonnement. Ce processus est le ressouvenir (anamnèsis) de ce que notre âme a vu autrefois lorsqu’elle voyageait en compagnie du dieu et qu’elle regardait de haut ce dont nous disons maintenant qu’il est, tandis qu’elle levait la tête vers ce qui est réellement. C’est pourquoi il est juste que seule soit ailée la pensée du philosophe : toujours en effet, autant qu’elle le peut, elle s’applique par la mémoire (mnèmèi) aux objets qui confère à un dieu, parce qu’il s’y applique, sa nature divine. Et un homme qui utilise correctement ce genre de moyens de se remémorer (hupomnèmasin) et qui est allé jusqu’au bout des rites d’initiation devient seul réellement parfait117 ».

  • 118 249d sqq., notamment 250e sqq.
  • 119 Cf. 249d5.

54Ce qui joue le rôle d’hupomnèma dans le processus par lequel on retrouve dans sa mémoire (anamnèsis) l’intelligible, c’est la beauté, kallos, que nous voyons ici-bas118. Mais de la même façon qu’il ne faut pas confondre cette beauté avec la beauté véritable dont elle nous fait retrouver le souvenir119, de la même façon qu’obéir à erôs et suivre la voie qu’il indique ne consiste pas à s’accoupler avec l’aimé, le bel objet sensible, de la même façon, si le livre n’est qu’un hupomnèma analogue à la beauté sensible, bien lire ne consiste pas à s’abîmer dans le livre, à en faire un objet d’étude, à espérer y trouver, en le relisant sans cesse, la sophia, mais au contraire à rechercher en soi – et non en dehors de soi, dans des marques étrangères –, dans sa mémoire, donc, le savoir dont l’écriture conserve la trace. S’il n’est rien d’autre qu’un aide-mémoire, le livre doit nous renvoyer à nous-mêmes et à notre propre expérience. La lecture n’est pas alors une fin en soi : la sophia ne consiste pas à se plonger dans les livres, encore moins dans leur décorticage (afin de mettre à distance leur pouvoir sur nous), et elle ne doit pas être recherchée en eux, pas plus que la beauté ne se trouve en réalité dans les beaux jeunes gens dont nous tombons amoureux. Il y a donc une parenté entre l’expérience amoureuse et l’expérience de la lecture : toutes deux renvoient l’âme à elle-même et à sa mémoire. Lire, comme aimer, c’est retrouver une sophia que l’on possède en soi, mais perdue, oubliée, enfouie.

  • 120 248c-d.
  • 121 276d3.
  • 122 De la même façon, Marc-Aurèle désigne ses écrits sous le nom d’hupomnèmatia en vue de la vieillesse (...)

55Dès lors, de la même façon que l’amour est une expérience nécessaire pour raviver la mémoire de l’intelligible autrefois contemplé par l’âme, la lecture n’est-elle pas aussi une nécessité pour l’âme humaine naturellement oublieuse ? Le Phèdre montre que l’oubli est inhérent à la condition humaine, de deux façons : une âme humaine est une âme qui, ayant insuffisamment contemplé les réalités intelligibles, perd ses ailes, s’alourdit, tombe dans un corps terreux et oublie ainsi ce qu’elle a vu avant son incarnation120 ; l’être humain, être temporel, connaît une dégénérescence de ses facultés, de sorte qu’il parvient peu à peu à « l’oublieuse vieillesse121 ». Cet oubli, consubstantiel à la nature humaine, rend nécessaire les hupomnèmata que sont à la fois le bel aimé et le livre122. Dire que la lecture est de l’ordre de l’hupomnèsis ne signifie donc pas qu’elle soit secondaire, si le propre d’un être humain est de vieillir et donc d’oublier.

56Dès lors que la lecture a pour sens et but la remémoration, et non l’acquisition, d’une sophia, on ne peut pas lire n’importe quels livres, mais seulement ceux qui nous sont appropriés : ceux qui, parlant de ce que nous avons appris, nous permettront de nous le remettre en mémoire. Il s’ensuit que l’on ne saurait lire qu’un petit nombre de livres, toujours les mêmes, et disant la même chose, ceux que nous avons nous-mêmes écrits ou bien ceux qui ont été écrits par des individus semblables à nous, dont l’âme et le chemin de vie sont semblables aux nôtres :

  • 123 Yves Bonnefoy (1988), « Lever les yeux de son livre », Nouvelle revue de psychanalyse 37, Paris, NR (...)

« Tout poème est, par rapport à "mon semblable, mon frère", un mouvement d’espérance : ce dernier ne va-t-il pas faire à son tour le pas vers l’être de finitude ?123 ».

  • 124 276d (ma traduction légèrement modifiée).
  • 125 252e1-2.
  • 126 252e6-253a5.
  • 127 Celle-ci, entité dynamique, est qualifiée par la direction de son mouvement.

57C’est ce que montre Socrate lorsqu’il évoque le « trésor de notes hupomnématiques » amassées par celui qui écrit, « tant pour lui-même que pour tout homme qui suivra la même trace (ichnon)124 ». Cette brève indication suggère que la lecture est, non pas une activité solitaire, mais recherche d’une communion avec un autre semblable : lire ce qu’a écrit un autre, c’est faire communauté avec cet autre, puisque, si le livre nous convient, c’est qu’il relate une expérience que nous partageons avec son auteur. C’est de la même façon qu’en amour nous cherchons un aimé qui nous ressemble : « Les compagnons de Zeus cherchent un aimé dont l’âme provienne du cortège de Zeus125 ». La parenté entre l’expérience amoureuse, la communauté amoureuse recherchée, et l’expérience de la lecture, la recherche, à travers elle, d’une communion avec des esprits frères, à la recherche d’une même sophia, est suggérée par l’utilisation du participe ichneuontes, du verbe ichneuein, suivre une trace, pour évoquer l’effort que font les amoureux qui n’avaient pas encore pris conscience de leur propre nature, et qui, sous l’influence de la rencontre avec une âme sœur de nature semblable, s’engagent dans l’activité qui leur convient en s’élançant sur sa trace126 : à ce verbe fait écho le substantif apparenté ichnos, la trace, qui dit aussi, dans les dernières pages du Phèdre, la nature d’une âme127, dans le contexte de la réflexion sur l’utilité de la lecture. C’est encore avec un mot apparenté, et au moyen de la même image, que Socrate, se déclarant « amoureux de ces divisions et rassemblements qui [le] rendent capable de parler et de penser », décrit les manifestations de ce désir :

  • 128 266b3-7 (ma traduction modifiée).

« Si je pense que quelqu’un a la capacité de porter son regard en direction d’une unité qui soit l’unité naturelle d’une multiplicité, je m’en vais à sa poursuite derrière lui, suivant sa trace (met’ichnion) comme celle d’un dieu128 ».

  • 129 Ce sont en effet les dialecticiens qui procèdent aux divisions et rassemblements (cf. 266c1).
  • 130 Parce qu’il s’agit d’une capacité divine.
  • 131 À l’inverse, c’est en général d’un lecteur abstrait, idéal, que parle la théorie littéraire : cf. M (...)

58Si aimer est décrit comme « suivre une trace », c’est peut-être parce qu’aimer c’est comme lire : les lettres sont des traces, le texte est la trace d’un savoir qu’il ne transmet pas, mais dont il ravive le souvenir. Un même désir anime les âmes non incarnées qui suivent le dieu qui leur ressemble, les philosophes dialecticiens tels Socrate qui suivent les individus présentant eux aussi des qualités de dialecticiens129, et qui sont pour eux comme des dieux130, et les lecteurs, qui liront les livres écrits par ceux qui leur ressemblent, c’est-à-dire qui suivent la même trace qu’eux – c’est-à-dire encore ceux que leur désir meut dans la même direction. Lire ou aimer, c’est donc finalement chercher à se connaître soi-même, c’est-à-dire à se rappeler qui on est, cette identité, qu’il ne faut pas comprendre de manière « solipsiste », étant définie par la communauté de semblables (humains ou divins) à laquelle nous appartenons. Si donc la lecture, comme l’amour, nous renvoie à nous-mêmes, comme une injonction à développer ce qui est présent en nous, ce n’est pas au sens où ils nous replient sur nous-mêmes, mais au contraire au sens où ils nous invitent à retrouver nos frères. S’il y a bien pour Platon un lecteur « idéal », postulé par le texte, ce n’est pas d’un lecteur purement intellectuel qu’il s’agit131, mais d’un lecteur qui partage avec l’auteur une même expérience, de telle sorte qu’ils ont une mémoire commune, c’est-à-dire un désir commun : c’est à cette condition que la lecture peut être l’occasion d’une remémoration.

  • 132 250c7.
  • 133 250c.
  • 134 Ce lien est en particulier exploré dans le beau livre de Massimo Stella (2006), L’illusion philosop (...)
  • 135 Cf. 275d9.
  • 136 Selon le contexte, sèma se traduit par « signe » ou par « tombeau ».
  • 137 En 275d9, pour expliquer que le texte est incapable de répondre quand on l’interroge, Socrate dit q (...)
  • 138 Gorgias 493a. Cf. aussi Phèdre 250c4-6.

59Analogue à l’expérience amoureuse suscitée par la vision d’un bel aimé, la lecture est, comme elle, ancrée dans la nostalgie, le regret et le désir à la fois ce qui n’est plus (pothos)132. Elle est donc, comme elle, une fête de la mémoire133. Dès lors, le plaisir nostalgique qu’elle procure naît de la perte et de l’absence, de la même manière que l’écriture a partie (étroitement) liée avec la mort134, ainsi qu’en témoignent, d’abord, la comparaison de l’acte d’écrire à l’ensemencement des jardins d’Adonis en vue de la fête des Adonies, c’est-à-dire de la fête qui commémore la mort du bel Adonis ; et ensuite, la mention d’une épitaphe comme exemple de discours écrit sans ordre nécessaire dans le cadre de l’examen de la valeur rhétorique du texte de Lysias : le logos écrit est le logos d’un mort. Puisque le logos écrit signifie (sèmainei)135, les grammata sont des sêmata, avec toute l’ambiguïté que comporte ce terme136 : les lettres sont tout autant des signes que des tombeaux137, de la même façon que le corps est, selon la formule célèbre du Gorgias, à la fois le signe et le tombeau de l’âme138. Si donc le texte fait parler les morts, les absents, s’il est la trace, le signe, laissé par ceux qui ne sont plus là, – alors la lecture, commerce avec ces absents et ces morts, a un lien essentiel avec la nostalgie, avec le désir-regret qu’est le pothos. On lit pour retrouver quelque chose qu’on a perdu.

60On est loin ici de la conception « savante » de la lecture, qui prend le texte comme fin, et pour laquelle il n’y a ni auteur, ni, en quelque sorte lecteur, si ce n’est un lecteur technicien. Nostalgique, la lecture est ancrée dans l’expérience individuelle du lecteur, que le texte le renvoie à lui-même, c’est-à-dire à sa mémoire :

  • 139 Balzac, Madame FirmianiNouvelles et Contes tome 1, 1830-1832, Gallimard 2005 (coll. « Quarto »), (...)

« Si vous pensez par hasard aux personnes chères que vous avez perdues ; si vous êtes seul, s’il est nuit ou si le jour tombe, poursuivez la lecture de cette histoire ; autrement vous jetteriez le livre, ici. Si vous n’avez pas enseveli déjà quelque bonne tante infirme ou sans fortune, vous ne comprendrez point ces pages. Aux uns, elles sembleront imprégnées de musc ; aux autres, elles paraîtront aussi décolorées, aussi vertueuses que peuvent l’être celles de Florian. Pour tout dire, le lecteur doit avoir connu la volupté des larmes, avoir senti la douleur muette d’un souvenir qui passe légèrement, chargé d’une ombre chère, mais d’une ombre lointaine ; il doit posséder quelques-uns de ces souvenirs qui font tout à la fois regretter ce que vous a dévoré la terre, et sourire d’un bonheur évanoui139 ». 

  • 140 Phèdre 258d.
  • 141 Comme l’écrit Jacques Brunschwig (2018), « Diègèsis et mimèsis dans l’œuvre de Platon », Les études (...)

61S’il s’agit bien, dans la deuxième partie du Phèdre, consacrée à l’art des discours, et introduite par la question de savoir de quelle manière il faut parler et écrire pour le faire de belle façon140 –, s’il s’agit bien, donc, de déterminer aussi de quelle manière il faut lire, et de départager bonnes et mauvaises lectures, l’opposition platonicienne ne recouvre nullement l’opposition actuelle entre lecture naïve et lecture savante : ce que propose Platon comme bonne façon de lire s’apparente bien davantage, comme on a vu, à ce que nous appelons la lecture naïve qu’à ce que nous appelons la lecture savante. Cette conception de la lecture vaut pour les Dialogues141.

VII. Comment faut-il lire Platon ?

  • 142 C’est la position de l’école de Tübingen (cf. supra, note 114 pour les références).
  • 143 Cf. Thomas Morvan (2001), in F. Cossutta & M. Narcy (éds.), La forme dialogue chez Platon, p. 190, (...)

62Un problème récurrent des études sur le Phèdre est de tenter de concilier la critique platonicienne de l’écriture et l’écriture de dialogues. C’est pour tenter d’atténuer ou de faire disparaître cette tension, voire cette contradiction, que l’on a soutenu l’existence de « doctrines non écrites142 », ou que l’on a essayé de montrer que la critique était moins radicale qu’elle ne le semblait143. Il me semble fructueux de changer ici de point de vue et de se poser la même question en se plaçant du point de vue de la lecture. La question de la compatibilité de la critique dont l’écriture fait l’objet avec l’écriture effective de dialogues est en effet indissociable de la question de savoir comment il faut lire les dialogues. C’est donc une méthode de lecture de ces derniers que je vais tenter d’esquisser à partir des réflexions platoniciennes sur la lecture en général.

63Si les dialogues sont écrits « de belle manière », ils ne sont donc pas écrits en vue d’instruire, en vue de communiquer une sophia, mais afin de servir d’aide-mémoire, afin de nous faire retrouver une sophia que nous possédons déjà. Il ne s’agit donc pas de les lire pour apprendre ce que pensait Platon ou Socrate, pour acquérir des connaissances, mais pour se ressouvenir de ce dont il est question dans les dialogues. Comment comprendre cela ? Que trouve-t-on dans les Dialogues ?

  • 144 Rép. III, 392c-393c. Pour différentes tentatives de ce genre, voir Catherine Collobert (2013), « La (...)
  • 145 Les deux Hippias, Ion, Apologie, Criton, Lachès, Euthyphron, Gorgias, Ménon, Alcibiade, Cratyle, Ph (...)
  • 146 Protagoras, Charmide, Lysis, Ménèxène, Euthydème, Phédon, République. Le cas du Lysis et celui de l (...)
  • 147 Le Banquet et la plus grande partie du Théétète et du Parménide.
  • 148 Ce n’est donc pas que la distinction qu’opère le Socrate de République III entre trois modes narrat (...)
  • 149 Comme le remarque justement Catherine Collobert (2013), Revue de métaphysique et de morale 80/4, p. (...)
  • 150 C’est cette confusion entre Platon auteur et les choix diégétiques des personnages qu’il fait de to (...)

64On a proposé de les distinguer selon leur mode narratif , en s’appuyant sur la classification des discours de République III en narration simple, c’est-à-dire au style indirect, lorsque le poète raconte lui-même ; narration au moyen de l’imitation, lorsque le poète, disparaissant comme instance narrative, s’efface complètement derrière les personnages qu’il fait parler au style direct (comme dans le cas de la comédie et de la tragédie) ; et narration combinant les deux moyens, le récit au style indirect et les parties dialoguées dans lesquelles les personnages parlent « directement144 ». Cette distinction ne me paraît pas convenir aux dialogues, qui relèvent tous de la narration au moyen de la mimèsis, puisque jamais l’auteur (Platon) n’y parle lui-même pour décrire ce qui se passe, ou pour introduire les parties dialoguées. Soit en effet on a affaire à un dialogue auquel nous assistons « en direct145 », soit il s’agit du récit, voire de la lecture, par un des protagonistes146, ou par une personne extérieure (qui ne fut pas témoin direct, mais qui rapporte le récit que lui a fait un témoin direct)147, d’un dialogue qui se trouve ainsi rapporté. Mais même dans ce dernier cas, le « narrateur » est lui-même le protagoniste d’un dialogue ayant lieu actuellement, et sa narration s’insère à l’intérieur de ce dialogue : elle est ainsi présentée comme la parole vivante et directe d’un personnage que nous avons sous les yeux et qui s’adresse à un autre ou à plusieurs autres. Platon ne narre pas autrement qu’en imitant : si l’on applique la distinction des trois modes de lexis de République III, tous les dialogues relèvent du mode de la diègèsis dia mimèseôs148. Il n’en reste pas moins qu’ils donnent à voir plusieurs exemples d’une diègèsis simple, ou mixte149 : c’est qu’en effet il faut distinguer entre la manière dont Platon écrit, raconte (et, en ce cas, on ne sort pas de la mimèsis), et le récit effectué par un personnage qu’il met en scène d’un dialogue : dans ce second cas, effectivement, le personnage est mis en scène en train d’user, soit d’une narration par mimèsis simple, soit d’une narration mixte150. Mais en tant qu’auteur, Platon n’utilise que le premier type de narration, et il s’efface lui-même totalement comme narrateur. Les Dialogues sont donc tout entiers du côté de la diègèsis par mimèsis : ils sont purement mimétiques.

  • 151 Ce n’est pas ici le lieu de m’étendre sur ce point, je reste donc très schématique. Il faudrait bie (...)
  • 152 Aristote, Rhétorique III, 16, 1417a16 sqq. Je m’inspire ici, en les prolongeant et les infléchissan (...)
  • 153 278d.

65Ils ne donnent donc pas à lire des thèses, ils n’exposent pas un savoir, une sophia, ni même des thèses ou des hypothèses, mais donnent à voir des personnages dialoguant, soutenant et discutant des thèses, des opinions, qui sont les leurs et dont ils font état. Un grand nombre d’entre eux mettent en scène Socrate, c’est-à-dire un (authentique) philosophe, dialoguant avec un ou plusieurs interlocuteurs prétendant savoir quelque chose, et leur montrant qu’en réalité ils ne savent rien. Dans d’autres œuvres, Socrate, ou parfois un autre personnage dont la fonction est analogue, expose progressivement, au moyen d’un dialogue avec des interlocuteurs, une doxa propre151. Dans tous les cas, les logoi n’y sont jamais abstraits, jamais détachés d’un sujet et d’une situation. Comme le dit Aristote dans la Rhétorique, par opposition aux « mathèmatikoi logoi », c’est-à-dire aux ouvrages exposant des mathèmata, des connaissances, les dialogues socratiques sont « éthiques » : ils montrent un èthos, un caractère déterminé par un choix de vie152. Tout ce qu’on identifie comme des thèses platoniciennes est à chaque fois présenté comme la doxa d’un personnage particulier, le philosophe, et jamais comme un savoir, même lorsque l’interlocuteur finit par lui donner son accord : comme le rappelle la fin du Phèdre, le nom de sophos, savant, ne convient qu’au dieu153 – c’est-à-dire ne convient pas à un être humain, qui peut seulement être philo-sophos.

  • 154 Cf. République X, 602b, et Sophiste 234a-b.

66On a souvent dit que le choix de la forme dialoguée permettait de déjouer le défaut de l’écrit, texte mort, figé, incapable de se porter secours à lui-même. Non seulement Platon ne dit rien de tel, mais on ne voit pas en quoi un texte écrit sous forme de dialogue serait plus vivant qu’un texte écrit sous forme de traité : comme tout écrit, il dit, il signifie toujours la même chose, et ne répond à aucune question. Mimer par écrit la parole orale ne rend pas l’écrit moins écrit, plus vivant ou plus oral. En revanche, c’est faire le choix d’une lexis particulière qui, en tant que lexis, produit des effets qui lui sont propres : si Platon écrit sous forme de dialogue, c’est parce qu’il fait le choix, pour ce qui est de ses logoi écrits, de la narration dia mimèseôs, l’objet de sa mimèsis étant des personnages disant et incarnant une doxa. La mimèsis étant une forme de paidia154, il est en cela cohérent avec sa conception de l’écriture comme paidia :

  • 155 276b (ma traduction modifiée). Je suis d’accord avec l’interprétation de Thomas A. Sleszak (1999), (...)

« Le paysan intelligent, parmi les semences dont il prend soin et dont il souhaite qu’elles donnent des fruits (hôn spermatôn kèdoito kai egkarpa bouloito genesthai), lesquelles ira-t-il semer sérieusement l’été dans les jardins d’Adonis, pour avoir le plaisir de voir ceux-ci devenir beaux en huit jours ? Est-ce que ce n’est pas pour se divertir et pour la fête qu’il en userait ainsi avec elles, chaque fois qu’il le ferait (taûta men dè paidiâs te kai heortês charin drôiè an, hote kai poioî), tandis que les semences qui pour lui sont choses sérieuses (eph’hoîs de espoudaken), appliquant l’art de l’agriculture et les semant dans un terrain approprié, il se réjouirait si, au bout de huit mois, toutes celles qu’il a semées venaient à leur terme ?155 »

67Raconter par écrit au moyen d’une narration mimétique, donc ludique, c’est aller au bout de la logique de l’écriture, laquelle est elle-même un divertissement et une imitation (du logos oral).

  • 156 Décrite en 276e4-277a4.

68Il faut donc lire les dialogues, non pas comme enseignant quoi que ce soit, pas même la technè dialektikè du philosophe, mais comme des hupomnèmata qui conservent la trace de cet art dialectique que pratiquait Socrate et en ravivent le souvenir chez ceux qui ont connu le maître, et chez ceux qui suivent « la même trace », c’est-à-dire ceux qui sont animés du même désir : les philosophes. En les faisant se remémorer ce que c’est que désirer le savoir, quelle manière de faire cela implique, en leur rappelant, par exemple, que cela ne consiste pas à lire, mais à enseigner ; que cela ne consiste pas à exposer des doctrines, mais à dialoguer et à soumettre ses opinions à l’examen critique ; en leur rappelant quel èthos, quel choix de vie, sont réellement philosophiques, les Dialogues réveillent le désir philosophique qui sommeille dans ces âmes sœurs, et invitent le lecteur à suivre la trace de Socrate. Comme toute mimèsis, ils invitent à une pratique, plus précisément, à cette pratique sérieuse qu’est l’art dialectique156 – et non à ce divertissement (certes beau) qu’est l’écriture. Commémorant une manière de faire incarnée dans un personnage, ils n’ont pas vocation à soutenir des thèses, mais à montrer ce qu’est être philosophe : ils donnent un exemple. Ce faisant, comme tout texte, ils font signe vers ce qui n’est plus, c’est-à-dire qu’ils commémorent une mort, une absence : celle de Socrate.

  • 157 278b-e (ma traduction modifiée).
  • 158 Yves Bonnefoy (1988), Nouvelle revue de psychanalyse 37.

69Dès lors, de même qu’écrire en philosophe, c’est écrire « en sachant en quoi consiste le vrai », être « capable de porter secours [à ses textes], d’affronter l’examen critique de ce qu’[on] a écrit », être « capable de parler d’une manière qui montre le peu de valeur de ses écrits », par opposition à « celui qui n’a rien de plus précieux que ce qu’il compose ou écrit, qui le retourne sans arrêt dans tous les sens, faisant des ajouts et des coupes », et que l’on doit appeler poète, auteur de discours, ou rédacteur de lois157, de même, lire en philosophe (les Dialogues de Platon), c’est-à-dire lire comme il faut lire, c’est lire « naïvement », et non en savant ; c’est, autrement dit, lire d’une façon qu’on pourrait dire « littéraire », si l’on entend par là une lecture qui s’abandonne aux suggestions du texte, au plaisir de la mimèsis, à ses évocations pour nous, à ce vers quoi il nous entraîne, à ce à quoi il nous invite en signifiant. C’est lire en « [levant] les yeux de son livre », comme le dit Bonnefoy158 : lire, non pas pour acquérir une connaissance sur le texte, ou une nouvelle connaissance par le texte, mais pour se rappeler qui on est et agir en conséquence. Parce que le texte procède d’une expérience, parce qu’il fixe un souvenir, il a vocation à nous ramener au monde :

  • 159 Yves Bonnefoy (1988), Nouvelle revue de psychanalyse 37, p. 14.

« Le poète, en somme, le poète tout le premier, attend du lecteur qu’il cesse, à des moments, de le lire. Et cette attente, qui est fondée, est d’ailleurs ce qui rend possible la poésie qui se veut célébration, c’est-à-dire attestation d’une qualité, d’une force, mais ne peut évidemment rien prouver, et ne parle de son objet que de façon aussi allusive que passionnée. C’est bien parce que le lecteur est prêt à quitter le texte qu’il peut accepter et en revivre la proposition fondamentale, qui est qu’il y a eu dans son vécu propre un affleurement de présence159 ».

Haut de page

Bibliographie

Babut, Daniel (1987), « Sur quelques énigmes du Phèdre », Bulletin de l’association Guillaume Budé 3, p. 256-284.

Balzac, Honoré, Mme Firmiani, Nouvelles et contes tome1, 1820-1832, édition établie, présentée et annotée par Isabelle Tournier Gallimard 2005 (coll. « Quarto »).

Barthes, Roland (1968), « L’effet de réel », Communications, p. 84-89, repris dans Roland Barthes et al. (1982), Littérature et réalité, Paris, Seuil (coll. Points Essais), p. 81-90.

Barthes, Roland (1968), « La mort de l’auteur », Mantéia 5, p. 61-67.

Baudelot, Christian, & Marie Cartier (1998), « Lire au collège et au lycée : de la foi du charbonnier à une pratique sans croyance », Actes de la Recherche en Sciences Sociales 123, p. 25-44.

Bonnefoy, Yves (1988), « Lever les yeux de son livre », Nouvelle Revue de psychanalyse 37, Paris, NRF Gallimard, p. 9-19.

Bresson, François (2003), « La lecture et ses difficultés », in Roger Chartier (dir.), Pratiques de la lecture, Éditons Payot & Rivages, p. 15-27.

Brisson, Luc (dir.) (1998), Les études philosophiques 1.

Brunschwig, Jacques (2018), « Diègèsis et mimèsis dans l’œuvre de Platon », Les études philosophiques 1/2018, p. 49-60. 

Calame, Claude (2000), Poétique des mythes dans la Grèce antique, Paris, Hachette Supérieur.

Cambron-Goulet, Mathilde (2011), Les critiques et les pratiques de l’oralité et de l’écriture dans la tradition philosophique grecque de l’Antiquité (thèse non publiée).

Certeau, Michel de (1990), « Lire : un braconnage », L’invention du quotidien. 1. Arts de faire, Gallimard (coll. Folio Essais), p. 239-255.

Collobert, Catherine (2013), « La littérarité platonicienne : instances et modes narratifs dans les dialogues », Revue de métaphysique et de morale 80/4, p. 463-476.

Charles, Michel (1977), La rhétorique de la lecture, Paris, Seuil.

Derrida, Jacques (1968), « La pharmacie de Platon », Tel Quel 32 et 33 ; reproduit dans l’édition GF du Phèdre (introduction, traduction et notes par Luc Brisson, 1989, p. 257-403).

Dixsaut, Monique (1986), « Isocrate contre des sophistes sans sophistique », in Barbara Cassin (éd.), Le plaisir de parler. Études de sophistique comparée, Paris, Les Éditions de Minuit, p. 63-85.

Dubois-Marcoin, Danielle, Claude Le Manchec & Christa Delahaye (2005), « Le paradoxe du lecteur », Le Français aujourd’hui 149/2, p. 35-44.

Eco, Umberto (1985), Lector in fabula : la coopération narrative dans les textes narratifs, Paris, Grasset.

Gaiser, Konrad (1984), Platone come scrittore filosofico, Napoli.

Halliwell, Stephen (2009), « The Theory and the Practice of Narrative in Plato », in J. Grethlein & A. Rengakos (dirs.), Narratology and Interpretation : The Content of Narrative Form in Ancient Literature, Berlin/New York, Walter de Gruyter (coll. « Trends in Classics – Supplementary Volumes » 4 p. 15-41.

Hoffmann, Philippe & Marwan Rashed (2008), « Platon, Phèdre 249b8-c1 : les enjeux d’une faute d’onciales », Revue des études grecques 121, fascicule 1, p. 43-64.

Iser, Wolfgang (1995), L’acte de lecture. Théorie de l’effet esthétique, Paris, Mardaga.

Iser, Wolfgang (2012), L’appel du texte, Paris, Allia.

Jacquesson, François (2019), « Comment Platon scénarise ses dialogues » (en ligne sur Academia).

Jouët-Pastré, Emmanuelle (2018), « La transposition diégétique de l’Iliade ou le poète assassiné », Emmanuelle Jouët-Pastré & Rossella Saetta Cottone (dirs.), Usages philosophiques des poètes. Huit études sur les dialogues platoniciens, Boccard, p. 153-180.

Jouve, Vincent (1992), « Pour une analyse de l’effet-personnage », Littérature 85, p. 103-111.

Merlin-Kajman, Hélène (2016), Lire dans la gueule du loup. Essai sur une zone à défendre, la littérature, Paris, Gallimard, NRF Essais.

Krämer, Hans (1959), Arete bei Platon und Aristoteles, Heidelberg.

Kühn, Wilfried (1999), « Quelle critique et quels écrits ? La fin du Phèdre de Platon interprétée de manière non ésotériste », Revue de philosophie ancienne XVII, 2, p. 27-47.

Kühn, Wilfried (2000), « La fin du Phèdre de Platon. Critique de la rhétorique et de l’écriture », Studi dell’Accademia Toscana di scienze e lettere « La Colombaria », Florence, Olschki.

Mauger, Gérard & Claude F. Poliak (1998), « Les usages sociaux de la lecture », Actes de la recherche en sciences sociales 123, p. 3-24.

Lahire, Bernard (1998), L’homme pluriel : les ressorts de l’action, Paris, Nathan (Essais & recherches, Sciences sociales).

Morvan, Thomas (2001), « Le problème des règles d’écriture pour le dialogue. Relecture du mythe de Theuth, Phèdre, 274c5-275b3 », in Frédéric Cossutta & Michel Narcy (dirs.), La forme dialogue chez Platon. Évolution et réception, Grenoble, Éditions Jérôme Millon (coll. « Horos »), p. 189-208.

Mouze, Létitia (2019), « Platon mode d’emploi : Écriture et philosophie dans le Phèdre », Philopsis (http://www.philopsis.fr/spip.php?article486).

Perceau, Sylvie (2008), « La langue secrète dans l’épopée homérique », in L. Louvel & C. Rannoux (éds.), Les écritures secrètes, Rennes, La Licorne, PUR, p. 41-60.

Pérec, Georges (1985), « Lire : esquisse socio-physiologique », Penser/Classer, Hachette, p. 109-128.

Platon, Œuvres Complètes, tomes 1 et 2, traduction nouvelle et notes établies par Léon Robin avec la collaboration de M.-J. Moreau, NRF Gallimard 1950 (coll. La Pléiade).

Platon, Phèdre, introduction, traduction, notes et bibliographie de Létitia Mouze, Livre de Poche 2007.

Platon, République (introduction, traduction et notes de Pierre Pachet, Gallimard 1993 (collection « Folio Essais »).

Rashed, Marwan & Thomas Auffret (2018), « L’interprétation mathématique de Platon », Les études philosophiques 1/2018, p. 3-14.

Riffaterre, Michel (1982), « L’illusion référentielle », in Roland Barthes et al, Littérature et réalité, Paris, Seuil (coll. « Points Essais »), p. 91-118.

Robin, Léon (1950), Platon, Paris, Gallimard (La Pléiade, tomes 1 et 2).

Rouxel, Annie & Gérard Langlade (dirs.) (2004), Le sujet lecteur. Lecture subjective et enseignement de la littérature, Rouen, Presses Universitaires de Rouen.

Sapiro, Gisèle (2014), La sociologie de la littérature, Paris, La Découverte (coll. Repères).

Stella, Massimo (2006), L’illusion philosophique. La mort de Socrate sur la scène des Dialogues platoniciens, Paris, Éditions Jérôme Millon (coll. « Horos »).

Svenbro, Jesper (2001), « La Grèce archaïque et classique : L’invention de la lecture silencieuse », in Guglielmo Cavallo & Roger Chartier (dirs.), Histoire de la lecture dans le monde occidental, Paris, Seuil (coll. « Points Histoire »), p. 52-84.

Szlezak, Thomas A. (1985), Platon und die Schriftlichkeit der Philosophie, Berlin/New York, Walter de Gruyter.

Szlezak, Thomas A. (1999), « Dialectique orale et "jeu" écrit : le Phèdre », Revue de philosophie ancienne XVII, 2, p. 3-25.

Szlezak, Thomas A. (1999), « La critique platonicienne de l’écrit vaut-elle aussi pour les Dialogues ? Une nouvelle interprétation de Phèdre 278b8-e4 », Revue de philosophie ancienne XVII, 2, p. 49-62.

Tralongo, Stéphanie (2001), Les réceptions de l’œuvre littéraire de Christian Bobin : des injonctions du texte aux appropriations des lecteurs (thèse de doctorat de sociologie effectuée à Lyon I sous la direction de B. Lahire).

Wittmann, Reinhardt (2001), « Une révolution de la lecture à la fin du XVIIIe siècle ? », in Guglielmo Cavallo & Roger Chartier (dirs.), Histoire de la lecture dans le monde occidental, Paris, Seuil (coll. « Points Histoire »), p. 355-391.

Haut de page

Notes

1 Hélène Merlin-Kajman (2016), Lire dans la gueule du loup. Essai sur une zone à défendre, la littérature, Paris, Gallimard, NRF Essais, p. 37.

2 Michel Riffaterre (1978), « L’illusion référentielle », Columbia Review 57, 2, repris en français dans Roland Barthes et al. (1982), Littérature et réalité, Paris, Seuil (coll. « Points Essais »), p. 91-118.

3 Gérard Mauger & Claude F. Poliak (1998), « Les usages sociaux de la lecture », Actes de la recherche en sciences sociales 123, p. 3-24, en distinguent trois types : la lecture pour se divertir, par laquelle on oublie nos vies en s’identifiant à un héros confronté à des aventures extraordinaires (au sens littéral du terme) ; la lecture pour s’instruire, qui nous fait découvrir de nouvelles manières d’être et de nouvelles expérience, absentes de nos vies ; la lecture pour faire son salut, c’est-à-dire la lecture d’ouvrages nous donnant des modèles de comportement à imiter. Ces trois types de lecture « naïve » prennent le texte au sérieux : les lecteurs se projettent en lui, s’identifient aux héros, ou entretiennent un rapport d’empathie aux personnages, émettent des jugements moraux sur les personnages et tirent de ce qu’ils lisent des leçons pour leur vie, considérant que le but du texte réside précisément dans ces leçons.

4 Sur cette opposition entre lecture naïve et lecture savante et son lien avec l’institution scolaire, voir Christian Baudelot & Marie Cartier (1998), « Lire au collège et au lycée : de la foi du charbonnier à une pratique sans croyance », Actes de la recherche en sciences sociales 123, p. 25-44.

5 Cf. Roland Barthes (1968), « L’effet de réel », Communications, p. 84-89, repris dans Roland Barthes et al. (1982), Littérature et réalité, Paris, Seuil (coll. Points essais), p. 81-90.

6 Cf. Hélène Merlin-Kajman (2016), Lire dans la gueule du loup, p. 29.

7 Cf. Danielle Dubois-Marcoin, Claude Le Manchec & Christa Delahaye (2005), « Le paradoxe du lecteur », Le Français aujourd’hui, 149/2, p. 35-44, qui remettent en cause l’opposition binaire entre lecture savante et lecture naïve en s’appuyant sur l’exemple de lectures enfantines dans un cadre scolaire (écoles maternelle et primaire). Cf. également Stéphanie Tralongo (2001), Les réceptions de l’œuvre littéraire de Christian Bobin : des injonctions du texte aux appropriations des lecteurs (thèse de doctorat de sociologie effectuée à Lyon I sous la direction de B. Lahire), p. 235. Bernard Lahire (1998), L’homme pluriel : les ressorts de l’action, Paris, Nathan (Essais & recherches, Sciences sociales), p. 109, note la coexistence de la lecture esthétique et de la lecture non esthétique chez les plus diplômés, et la nette prédominance de la seconde (voir aussi en ce sens Gérard Mauger & Claude Poliak (1998), Actes de la recherche en sciences sociales, 123, p. 3.

8 Je ne pose là aucun jugement de valeur : j’appelle « savant » ici le fait de posséder un certain type de savoir transmis par une institution.

9 Cf. Sophiste 240a-b.

10 Rép. X, 605c10-606c1 (traduction P. Pachet légèrement modifiée).

11 Je laisse de côté dans cet article les subtilités et les complexités du traitement par Platon des discours poétiques.

12 Cf. Vincent Jouve (1992), « Pour une analyse de l’effet-personnage », Littérature 85, p. 104 : « Le roman, fait pour être lu, ne peut se passer d’une illusion référentielle minimale ».

13 Les relecteurs de cet article ont fait observer que certains textes de fiction, à l’inverse, invitent ou semblent inviter d’abord leurs lecteurs à une lecture « savante » (voire l’exigent d’eux), une lecture qui en décortique les rouages, afin de véritablement produire, dans un second temps seulement, tous leurs effets : ainsi, la lecture « savante » précéderait la lecture « naïve ». Plusieurs types d’œuvres pourraient être citées, et pour ma part, je penserais par exemple à l’Ulysse de Joyce, mais aussi aux œuvres littéraires occidentales du passé (antique, médiéval), ou aux œuvres non occidentales, demandant un effort d’information de la part du lecteur sur le contexte dans lequel elles prennent place. Il faudrait traiter cette question essentielle pour elle-même, ce qui excède mon propos ici, mais je compte la poursuivre ailleurs. Je me contenterai ici de deux petites remarques. D’une part, il faudrait distinguer des types d’œuvres, comme je viens de l’esquisser : si Ulysse de Joyce paraît parfois « illisible » de prime abord (et donc échapper à une lecture « naïve »), c’est pour des raisons qui me semblent différentes de celles qui peuvent rendre difficile pour nous, parfois, la lecture « naïve » des chansons de geste ou de la Bhagavad-Gita. D’autre part, et c’est lié, je me demande si ce qui est en jeu est alors vraiment la nécessité d’une lecture « savante » : ne s’agirait-il pas plutôt d’une question de public ? Toute œuvre écrite, toute œuvre littéraire, consciemment ou inconsciemment, suppose des connaissances, à quelque degré que ce soit, et s’adresse donc à un certain public, celui qui possède ces connaissances. On peut dire si l’on veut que ce public est un public savant. Mais cela ne signifie pas pour autant qu’il soit appelé par les œuvres à faire d’elle une lecture elle-même « savante » au sens où je l’ai défini, une lecture qui ne cède pas, d’une manière ou d’une autre, à l’illusion référentielle. Pour le dire autrement, il y a sans doute des œuvres qui ne sont pas lisibles pour nous (pas lisibles « naïvement ») parce que tout simplement elles ne s’adressent pas à nous, de sorte que pour pouvoir les lire quand même, il nous faut, effectivement, commencer par en faire une lecture « savante ». J’ai bien conscience que tout ceci ne répond pas suffisamment aux remarques, et n’épuise pas le sujet. Mais je réserve l’approfondissement de cette question à des publications ultérieures.

14 Rappelons en effet que la première partie du livre X de la République réitère, mais sur le fondement d’une nouvelle analyse, le bannissement de la mimèsis déjà prononcé au livre III (392c-398b).

15 Si Platon me semble parler dans le Phèdre de la lecture en général, sans distinguer des types de textes appelant des types de lecture différents, lorsque je parle dans cet article, indépendamment de Platon, de la lecture « naïve », par opposition à la lecture savante, je parle de la lecture de textes littéraires, et même plus précisément, d’abord, de textes de fiction, même si la thèse que je soutiendrai concernant la lecture de textes de fiction vaut aussi pour la lecture de poésie (mais une réflexion spécifique sur la lecture de textes poétiques, qu’il serait trop long de développer ici, me paraît nécessaire). Lorsque je tente de montrer que la lecture dite « naïve » est en réalité la seule authentique lecture, j’ai en tête la lecture de textes littéraires. Je ne me penche pas ici sur le cas des textes « philosophiques » : il faudrait (là encore) mener une réflexion spécifique sur la lecture de ces textes, en définissant ce en quoi consiste, en ce qui les concerne, une lecture « naïve » et une lecture « savante », afin de déterminer, en partant de la nature de ces textes et de leur intention, s’il faut considérer comme plus authentique la lecture « savante ». À vrai dire, je n’en suis pas sûre. Pour reprendre un exemple cité par l’un des experts ayant relu cet article, si les textes d’Aristote supposent, pour pouvoir être lus, une contextualisation dans son univers intellectuel, et s’ils s’adressent à un public « savant » (pas nous, en l’occurrence, mais, pour le dire vite, les intellectuels de son temps), cela ne signifie pas, à mon sens, pour autant, qu’ils nécessitent une lecture « savante », pour les raisons que j’ai déjà esquissées supra, note 13. Ainsi, l’incipit fameux de la Métaphysique, « tous les êtres humains désirent par nature savoir », ne peut être véritablement compris, c’est-à-dire senti, c’est-à-dire lu, que si l’on a en tête que Platon était le maître d’Aristote, et qu’il définit en République V-VI un « naturel philosophe » désireux d’apprendre dont il souligne la rareté : savoir ces deux choses permet de sentir véritablement la pointe cachée du texte – et tout, dans Aristote, est, me semble-t-il, à l’avenant. Pour nous, certes, il s’agit là d’une lecture « savante », condition de la lecture « naïve », celle dans laquelle le texte nous affecte (on en sent alors l’affectivité, derrière la posture intellectuelle, désincarnée) ; mais ceci tient à ce que nous n’appartenons pas au cercle des lecteurs visés par Aristote, dont la lecture, parce qu’ils « savaient » ce qu’il fallait « savoir » pour lire ce texte, était ou pouvait être, du coup, « directement naïve ». Toutefois, là encore, il ne s’agit que d’une esquisse. Une prise de position sérieuse ne peut faire l’économie de définitions et d’analyses précises. En tout état de cause, il s’agit de réflexions en cours pour moi (aussi bien concernant la poésie que les textes philosophiques).

16 C’est là une différence essentielle d’avec Aristote, qui parle du texte tragique. Voir sur ce point les remarques très fines de Françoise Frazier (2009), Poétique et création littéraire en Grèce ancienne, Presses Universitaires de Franche-Comté, chapitre 3.

17 Thomas Morvan (2001), « Le problème des règles d’écriture pour le dialogue. Relecture du mythe de Theuth, Phèdre, 274c5-275b3 », in Frédéric Cossutta & Michel Narcy (dirs.), La forme dialogue chez Platon. Évolution et réception, Jérôme Million (coll. « Horos »), p. 190, est l’un des rares à remarquer ce point. Voir aussi Mathilde Cambron-Goulet (2011), Les critiques et les pratiques de l’oralité et de l’écriture dans la tradition philosophique grecque de l’Antiquité (thèse non publiée).

18 Cf. Jacques Derrida (1968), « La pharmacie de Platon », Tel Quel 32 et 33 ; reproduit dans l’édition GF du Phèdre (introduction, traduction et notes par Luc Brisson, 1989, p. 257-403).

19 Thomas Morvan (2001), La forme dialogue chez Platon, p. 192 souligne aussi ce point : « Il n’est (…) pas question d’une critique de l’écriture en elle-même (i.e. en rapport à un art propre qui serait le sien), il ne s’agit plus seulement d’une question technique, mais bel et bien d’un problème politique, engageant la réflexion vers une politique de l’écriture. S’interroger sur la bienséance ou non d’écrire, c’est en effet considérer l’écriture dans un espace public ou politique, et s’obliger à la juger selon les effets accompagnant une telle mise en situation. L’écriture est donc mise en demeure de s’expliquer elle-même sur ce nouveau terrain (celui de la communication) ; et c’est selon qu’elle pourra ou non anticiper – sinon contrôler – les effets de sa réception, qu’elle sera critiquée. Problème politique donc ». De fait, c’est au roi, c’est-à-dire au politique, qu’il revient de juger de l’écriture – c’est donc une question d’ordre politique et non technique. Toutefois, Th Morvan ne tire pas de conséquences de cette juste remarque, et ne s’attarde pas non plus sur la réflexion sur la lecture qui s’esquisse dans ces pages. C’est ce que j’essaie de faire dans cet article.

20 227c5-6 : « Lysias a en effet rédigé un texte (gegraphe) racontant la tentative de séduction dont fait l’objet un beau garçon, mais dont l’auteur n’est pas un homme épris : c’est précisément en cela que réside toute la finesse » (j’utiliserai dans cet article ma traduction du Phèdre parue en 2007 au Livre de Poche ; ici, je l’ai modifiée).

21 « Écoute donc (Akoue dè) », lui enjoint Phèdre (230e5). Plus loin, Socrate demande à Phèdre de lui lire à nouveau le début du discours, d’abord une deuxième fois (262d8), puis une troisième, afin d’entendre Lysias lui-même « parler » (Lege, hina akousô autoû ekeinou : 263e5).

22 Cf. 227b6-8, 227c3, d3, 228b6-7, 228c3.

23 230e6-7 : « Tu connais ma situation, et tu as entendu (akèkoas) quel intérêt nous avons, à mon avis, à ce que cela se réalise » (ma traduction modifiée).

24 235b-c. « À l’évidence, j’ai entendu (akèkoa) des gens en parler, que ce soit la belle Sappho, ou le sage Anacréon, ou quelque autre écrivain » (235c2-4 ; ma traduction légèrement modifiée).

25 238c10.

26 Pour Daniel Babut, il ne manque rien : Socrate n’entend parler que d’Erôs, c’est pourquoi son premier discours n’évoque pas les avantages qu’il y a à devenir l’amant d’un homme qui n’est pas amoureux (cf. Daniel Babut (1987), « Sur quelques énigmes du Phèdre », Bulletin de l’Association Guillaume Budé 3, p. 262).

27 241d2-3.

28 242b8-9.

29 242c1-2.

30 242c3-5.

31 243e4-5. On notera ici l’insistance de Socrate : il est important que Phèdre entende ce second discours de Socrate, de peur que, faute d’avoir entendu (anèkoos), il n’aille aller accorder ses faveurs à un homme qui n’est pas amoureux de lui – c’est-à-dire de peur qu’il ne se laisse persuader par ce mauvais discours, ce discours impie, et donc de peur qu’il n’agisse mal, à rebours de ce qu’il faut faire. Il faut donc remplacer l’écoute d’un discours (et notamment d’un discours lu) par l’écoute d’un autre discours.

32 243d4-5.

33 265c1.

34 265c4.

35 259b3-4.

36 259b5-6.

37 « Voici ce que j’ai entendu à ce sujet, cher Socrate (houtôsi peri toutou akèkoa, ô phile Sôkrates) » (259e7 ; ma traduction modifiée). Et 272c3, où Socrate souligne que Phèdre a écouté les leçons de Lysias (ekakèkoôs Lusiou).

38 260a6.

39 Cf. 272c-274a in fine. Socrate y rapporte en effet ce qu’il a entendu dire (272c7-8) à propos de la nécessité ou non de connaître la vérité pour bien parler. Or ce qu’il a entendu dire, à savoir que connaître le vrai est inutile à l’art rhétorique, et qu’il suffit de trouver ce qui est vraisemblable, est une thèse ensuite rapportée à Tisias, dont Socrate fait observer que Phèdre l’a « beaucoup lu » (273a6), et qui « a écrit (egrapsen) que, si un homme faible, mais hardi, ayant tabassé un homme fort, mais lâche, et lui ayant pris son manteau, ou quoi que ce soit d’autre, est traduit en justice, ils ne doivent dire la vérité ni l’un ni l’autre : le lâche devra dire que le brave ne l’a pas tabassé seul, et le brave devra chercher à le réfuter en disant qu’ils étaient seuls tous les deux, et en avançant cet argument imparable : "Comment un homme comme moi se serait attaqué à un homme comme lui ?" » (273b4-c2). Il semble donc bien que la thèse selon laquelle l’art rhétorique doit se fonder, non pas sur la connaissance du vrai, mais sur la recherche du vraisemblable, soit avant tout une thèse que l’on trouve écrite dans les manuels de rhétoriques, et que, par conséquent, lorsque Phèdre ou Socrate disent l’avoir entendue, il s’agisse d’un souvenir de lecture.

40 261b2, 5, 7, 8. La même ambiguïté demeure : s’agit-il de discours lus ou prononcés ? Les deux sans doute, à nouveau, comme souvent tout au long du dialogue. Cependant, là encore, la mention des manuels de rhétorique invite à comprendre qu’il s’agit peut-être avant tout de discours lus.

41 261d7 (toîs akouousi), 262d2 (tous akouontas), 273d8-e1 (tôn akousomenôn).

42 271c10-272b2.

43 272c8.

44 274c1.

45 274c5.

46 Léon Robin (1950), Platon, Paris, Gallimard (La Pléiade, tome 2), p. 74.

47 278b7 sqq.

48 Cf. Jesper Svenbro (2001), « La Grèce archaïque et classique : L’invention de la lecture silencieuse », in Guglielmo Cavallo & Roger Chartier (dirs.), Histoire de la lecture dans le monde occidental, Paris, Seuil (coll. « Points Histoire »), p. 52-84.

49 Cf. 228d-e.

50 227a2-4.

51 Phèdre 228a6-b6 (ma traduction modifiée).

52 Cf. 228e4-5 : « Où veux-tu que nous nous asseyions pour lire ? », demande Phèdre à Socrate.

53 227a4-6.

54 Cf. 275d4-5.

55 Cf. Timée 19b-c, où Socrate compare la constitution décrite dans la République à une peinture que l’on pourrait avoir envie de voir s’animer et bouger.

56 276a8-9, où Phèdre déclare que le discours écrit est une image (eidôlon) du discours « vivant et doué d’âme (zônta kai empsuchon) » de celui qui sait.

57 Cf. 245c sqq.

58 Remarquons que les arguments hygiénistes ont longtemps tenu une place importante dans les discours critiques vis-à-vis de la lecture. Cf. par exemple Tissot (1768), De la santé des érudits, cité par Reinhardt Wittmann (2001), « Une révolution de la lecture à la fin du XVIIIe siècle ? », in Guglielmo Cavallo & Roger Chartier (dirs.), Histoire de la lecture dans le monde occidental, Paris, Seuil (coll. « Points Histoire »), p. 376 : « La position obligatoire et l’absence d’exercice physique que la lecture implique, en corrélation avec l’alternance forcée des représentations et des sensations, [occasionnent] des ramollissements, des engorgements, des ballonnements et des obstructions dans les intestins, en un mot l’hypocondrie qui agit, comme on le sait, pour les deux sexes, en particulier le sexe féminin, sur les parties sexuelles, [engendre] des coagulations et des vices sanguins, des excitations et un relâchement du système nerveux, des états de langueur et de mollesse dans tout le corps ».

59 Cf. Phèdre 275e. Je reviendrai sur ce passage.

60 234c6 sqq.

61 234e-241d.

62 241d-242d.

63 244a3.

64 275b-c.

65 274d6-e1.

66 274e4.

67 274e4-275b2 (ma traduction modifiée).

68 Au passage, notons qu’une technè en général, et celle-là en particulier, intéresse les êtres humains en tant qu’ils vivent en communauté organisée politiquement.

69 Cf. 275a3-5 : « C’est de l’extérieur, par des empreintes étrangères, et non de l’intérieur, par eux-mêmes (exôthen hup’allotriôn, oute endothen autous huph’hautôn), qu’ils retrouveront les choses dans leur mémoire (anamimnèiskomenous) ».

70 Cf. Georges Pérec (1985), « Lire : esquisse socio-physiologique », Penser/Classer, Hachette, p. 112-113 : « On lit avec les yeux. Ce que les yeux font pendant qu’on lit est d’une complexité qui dépasse à la fois ma compétence et le cadre de cet article. De l’abondante littérature qui a été consacrée à la question depuis le début du siècle (Yarbus, Stark, etc.), on peut au moins tirer cette certitude élémentaire, mais fondamentale : les yeux ne lisent ni les lettres les unes après les autres, ni les mots les uns après les autres, ni les lignes les unes après les autres, mais procèdent par saccades et fixations, explorant en un même instant la totalité du champ de lecture avec une redondance opiniâtre : parcours incessants ponctués d’arrêts imperceptibles comme si, pour découvrir ce qu’il cherche, l’œil devait balayer la page avec une agitation intense, non pas régulièrement, à la manière d’un récepteur de télévision (comme ce terme de balayage pourrait le laisser penser), mais d’une manière aléatoire, désordonnée, répétitive, ou, si l’on préfère, puisque nous sommes en pleine métaphore, comme un pigeon picorant le sol à la recherche des miettes de pain ».

71 257a7.

72 Sur la distinction, et même l’antinomie, entre les deux compétences, voir Michel de Certeau (1990), « Lire : un braconnage », in L’invention du quotidien. 1. Arts de faire, Gallimard (coll. Folio Essais), p. 244 ; cf. aussi François Bresson (2003), « La lecture et ses difficultés », Pratiques de la lecture, sous la direction de R. Chartier, Éditons Payot & Rivages p. 15-27 : « Les méthodes classiques enseignent d’abord un déchiffrement phonétique, qui, rompant le rythme naturel de la parole, peut amener à produire correctement les sons, mais à ne pas découvrir le sens, comme dans la dyslexie de surface. Ces enfants ne sauront lire que lorsque les procédures de déchiffrement pourront être en quelque sorte oubliées et que le lecteur accédera directement au sens, sans être conscient des correspondances entre graphèmes et phonèmes » (p. 26).

73 275a7.

74 Le terme n’existe pas en grec, mais je le tire de polu-èkoos. Il pourrait ainsi désigner le fait d’avoir entendu quelque chose.

75 Mathilde Cambron-Goulet (2011), Les critiques et les pratiques de l’oralité et de l’écriture dans la tradition philosophique grecque de l’Antiquité, a donc raison d’écrire dans sa thèse que « c’est (…) parce qu’elle remplace les technologies de l’oralité et non pour elle-même que l’écriture est conspuée (…), ce qui implique une critique particulièrement virulente » (p. 67).

76 Roland Barthes (1968), « La mort de l’auteur », Mantéia 5, p. 61-67.

77 275c5-7 (je souligne).

78 Cf. 266d5-6. À partir de là, il est longuement question de ces manuels.

79 266d7-268a4.

80 268a-c.

81 268c5-d1.

82 Cf. 269a1-3.

83 268c2 (ma traduction légèrement modifiée).

84 C’est la critique que Platon adresse à la loi écrite, dans le Politique 294a sqq.

85 268a9-b1.

86 268b7-8.

87 Le nom de ce médecin, cité dès le début du dialogue par Phèdre qui déclare suivre ses recommandations en allant se promener dans la campagne (227a4-b1), est évocateur. Il est identique au participe présent du verbe akeô, akeomai au moyen, soigner, guérir. Mais Akoumenos évoque aussi le verbe akouô (écouter, entendre, entendre dire ou raconter), fil rouge de notre dialogue. Le nom de ce médecin ressemble à un participe présent passif de ce verbe, de sorte qu’il sonne un peu comme « celui qu’on écoute », donc celui qui enseigne ou peut réellement enseigner l’art médical, par opposition au livre qui, selon Socrate, en est incapable. La mention du nom évocateur de ce médecin dans le contexte d’une réflexion sur l’incapacité de l’écrit à enseigner un art n’est sûrement pas l’effet du hasard : le médecin est celui qu’il faut écouter, de préférence au livre, pour devenir soi-même médecin. Ceci invite rétrospectivement à être attentif à la présence de ce même nom, dès le début du dialogue, dans la première réplique de Phèdre, qui invite à son insu à écouter les conseils d’un médecin, puisqu’il les met en pratique en partant se promener à l’extérieur des Murs.

88 268a-b.

89 268b9-c1.

90 Désignés en 269b7-8 par l’expression ta pro tês technès anagkaîa mathèmata, les sciences qu’il faut connaître avant de pratiquer l’art.

91 Tines mè epistamenoi dialegesthai adunatoi egenonto horisasthai ti pot’estin rhètorikè (269b5-7).

92 269c1-2 (ma traduction légèrement modifiée).

93 Je reviens sur ce point infra.

94 275d4-e5. Cette idée selon laquelle l’écrit n’est pas capable de se défendre est aussi celle d’Isocrate, lequel en revanche, globalement, considère l’écriture comme une tâche importante (cf. Éloge d’Hélène, Sur l’échange, 190, Panathénaïque, 230. On se reportera à Monique Dixsaut (1986), « Isocrate contre des sophistes sans sophistique », in Barbara Cassin (éd.), Le plaisir de parler. Études de sophistique comparée, Paris, Les Éditions de Minuit, p. 63-85.

95 262e et 263e-264a.

96 Cf. 263d-264a.

97 264b7-8.

98 264b9-c1 (ma traduction modifiée).

99 Cf. 227d, et surtout 230d-e.

100 275c6.

101 275c5-6.

102 Hapax graphèi, kulindeîtai men pantachoû pâs logos homoiôs (275d9-e1).

103 Jacques Derrida (1968), Tel Quel 32-33, p. 354-355, souligne à juste titre le rapport entre cette critique de l’écriture, du livre, et la critique de la démocratie.

104 Comme on l’a vu, c’est bien ce qu’illustre le début du dialogue, où l’on voit le texte passer des mains de son père qui l’a lu aux mains de celui auquel il le destinait, puis de ce destinataire qui part se promener hors de la ville pour le lire à un personnage étranger à l’échange initial dans lequel il prenait place.

105 Sylvie Perceau (2008), « La langue secrète dans l’épopée homérique », in L. Louvel & C. Rannoux (éds.), Les écritures secrètes, Rennes, La Licorne, PUR, p. 41-60.

106 Cf. Claude Calame (2000), Poétique des mythes dans la Grèce antique, Paris, Hachette Supérieur, premier chapitre.

107 On l’a vu plus haut à propos des grammata désignés comme un pharmakon pour la mémoire et le savoir : cf. supra.

108 263a5 : Dokô men ho legeis manthanein, eti d’eipe saphesteron.

109 242b-c.

110 Cette dimension active et créative de la lecture, soulignée d’abord par Michel de Certeau (L’invention du quotidien. 1. Arts de faire, p. 242, 245, 250), a été explorée de diverses manières : cf. Wolfgang Iser (1995), L’acte de lecture. Théorie de l’effet esthétique, Paris, Mardaga ; (2012), L’appel du texte, Paris, Allia ; Umberto Eco (1985), Lector in fabula : la coopération narrative dans les textes narratifs, Paris, Grasset ; Annie Rouxel & Gérard Langlade (dirs.) (2004), Le sujet lecteur. Lecture subjective et enseignement de la littérature, Rouen, Presses Universitaires de Rouen.

111 Cf. Phèdre 252c sqq.

112 Je rappelle ici qu’il s’agit pour moi de confronter la conception de la lecture qui se dégage, à mon sens, du Phèdre, à l’opposition entre lecture « naïve » et lecture « savante » que font les études littéraires modernes, c’est-à-dire à ce en quoi consiste la lecture de textes (catégorisés comme) « littéraires », et même, plus spécifiquement, sans que cela exclue forcément la poésie (qui reste cependant à mon sens un cas particulier, méritant un traitement séparé), les textes de fiction. Je laisse donc de côté ici la lecture des textes « philosophiques », dont la spécificité appelle un traitement également spécifique (ce qui ne signifie pas cependant que je défendrais à leur sujet, comme véritable lecture, une lecture « savante » plutôt que naïve : c’est seulement qu’il faudrait transposer ces analyses à ce qu’ils ont, du point de vue de l’écriture, et donc de la réception, de spécifique). Cf. déjà en ce sens supra, notes 13 et 15.

113 Cf. Gisèle Sapiro (2014), La sociologie de la littérature, Paris, La Découverte (coll. Repères), p. 10 : « La théorie antique de l’imitation, développée dans la République de Platon, a longtemps fait autorité en matière de théorie de la réception. Conçu comme mimèsis, terme qui signifie à la fois représentation et imitation, l’art est supposé déclencher chez le « récepteur » une identification qui ne peut être mise à distance que par ceux qui disposent d’une culture suffisante et d’une maîtrise de leurs affects ». La formulation ambiguë ne permet pas de déterminer si l’opposition entre un bon et un mauvais spectateur, un bon et un mauvais lecteur, est ou non attribuée à Platon par G. Sapiro, mais il importe de souligner qu’il ne s’agit pas là d’oppositions platoniciennes.

114 C’est le fameux débat lancé par l’école de Tübingen, que je laisserai ici de côté (je me permets de renvoyer à L. Mouze (2019), « Platon mode d’emploi : Écriture et philosophie dans le Phèdre », Philopsis [http://www.philopsis.fr/spip.php?article486]) : on cherche en général à déchiffrer la teneur exacte de la critique dont l’écriture fait l’objet, soit pour montrer que cette critique est rédhibitoire, et qu’elle implique l’existence d’une doctrine professée uniquement oralement par Platon, soit pour montrer qu’au contraire elle laisse la porte ouverte à une bonne manière d’écrire, avec toutes les positions intermédiaires. Cf. Hans Krämer (1959), Arete bei Platon und Aristoteles, Heidelberg, p. 393-396) ; Konrad Gaiser (1984), Platone come scrittore filosofico, Napoli, p. 77-97 ; Thomas A. Szlezak (1985), Platon und die Schriftlichkeit der Philosophie, Berlin/New York, Walter de Gruyter, p. 7-48) ; le numéro de janvier-mars 1998 des Études philosophiques, consacré à « L’interprétation ésotérique de Platon » et dirigé par Luc Brisson ; Thomas A. Szlezak (1999), « Dialectique orale et "jeu" écrit : le Phèdre », Revue de philosophie ancienne XVII, 2, p. 3-25, et « La critique platonicienne de l’écrit vaut-elle aussi pour les Dialogues ? Une nouvelle interprétation de Phèdre 278b8-e4 », Revue de philosophie ancienne XVII, 2, p. 49-62 ; Wilfried Kühn (1999), « Quelle critique et quels écrits ? La fin du Phèdre de Platon interprétée de manière non ésotériste », Revue de philosophie ancienne XVII, 2, p. 27-47 ; (2000), « La fin du Phèdre de Platon. Critique de la rhétorique et de l’écriture », Studi dell’Accademia Toscana di scienze e lettere « La Colombaria », Florence, Olschki. Pour une relecture de ce débat sur les « doctrines non écrites de Platon » et une appréciation de la manière dont les termes en ont été posés après les années 1970, voir Marwan Rashed & Thomas Auffret (2018), « L’interprétation mathématique de Platon », Les études philosophiques, janvier 2018-1, p. 3-14, qui dénoncent l’enfermement du débat sur les doctrines non écrites dans la discussion sur le statut de l’écrit chez Platon, et l’occultation de la question des mathématiques platoniciennes, qui était d’abord le cœur de l’examen de ces doctrines non écrites : les recherches menées par ce qu’ils identifient comme le « premier Tübingen » ne défendaient pas « une interprétation ésotériste, mais tout simplement mathématique de Platon. [Elles prenaient] acte de l’existence d’un rapport profond entre mathématiques et dialectique chez le philosophe » (p. 5). Interprétant comme mathématiques les doctrines fondamentales du système platonicien, les deux auteurs de l’article en tirent une thèse originale et forte, différente de la thèse ésotériste, pour rendre compte de l’absence de ces doctrines mathématiques dans les Dialogues : « outre qu’il aime recourir à l’énigme, Platon ne peut justifier toutes les thèses qu’il avance dans ses dialogues, du fait que ce sont des œuvres littéraires dont les résultats philosophiques se nourrissent de théories mathématiques qui ne pourraient être exposées qu’à la façon usuelle – diégétique – dont procèdent les hommes de l’art. Platon pourrait évidemment tout à fait le faire par écrit – puisqu’en philosophie comme dans l’ensemble des disciplines rationnelles, ce qui peut s’énoncer s’écrit clairement –, mais il romprait alors avec l’option mimétique, à laquelle, comme on le verra, il tient pour d’autres raisons » (ibid). Cette proposition me paraît toucher juste, et il serait intéressant de l’approfondir.

115 275c8-d2.

116 275a5. Le terme hupomnèsis désigne l’acte de se ressouvenir à partir d’un support, de quelque chose sur lequel on s’appuie et qui suscite le ressouvenir. Pour distinguer ce terme de l’anamnèsis, qui m’en paraît proche, je l’ai traduit par « remémoration » – et j’ai traduit anamnèsis par « ressouvenir ». L’anamnèse est l’opération par laquelle on remonte dans sa mémoire. Cette opération, pour Platon, ne s’effectue pas « toute seule », mais du fait d’une expérience, d’une rencontre (cf. Phédon 73b sqq.). C’est pourquoi il me semble que l’anamnèsis est une hupomnèsis. Platon parle d’hupomnèsis lorsqu’il se souligne le rôle de ce qui déclenche le ressouvenir, et d’anamnèsis lorsqu’il se concentre sur l’opération de remontée dans les souvenirs.

117 249b6-c8 (ma traduction modifiée). Je m’appuie sur la lumineuse correction du texte des manuscrits, proposée par Philippe Hoffmann & Marwan Rashed (2008), « Platon, Phèdre 249b8-c1 : les enjeux d’une faute d’onciales », Revue des études grecques 121, fascicule 1, p. 43-64, auxquels j’emprunte la traduction de la première phrase. Le propre d’un être humain est donc la saisie d’une unité qui n’est pas donnée par la sensation, mais qui est permise par un raisonnement dont les sensations sont le point de départ.

118 249d sqq., notamment 250e sqq.

119 Cf. 249d5.

120 248c-d.

121 276d3.

122 De la même façon, Marc-Aurèle désigne ses écrits sous le nom d’hupomnèmatia en vue de la vieillesse (III, 14). L’adresse constante à soi-même, l’exhortation et la mise en garde en lesquelles consistent les Pensées, invitent à comprendre que ce texte, que Marc Aurèle n’a jamais cherché à publier, n’avait d’autre vocation que de raviver le souvenir de la doctrine stoïcienne et de ses conséquences pratiques. Si Marc-Aurèle se parle à lui-même sur le ton de l’exhortation, c’est donc que les Pensées étaient écrites pour être relues par lui, afin de le remettre dans le droit chemin stoïcien, parfois oublié dans le feu de l’action et de la vie.

123 Yves Bonnefoy (1988), « Lever les yeux de son livre », Nouvelle revue de psychanalyse 37, Paris, NRF Gallimard, p. 13.

124 276d (ma traduction légèrement modifiée).

125 252e1-2.

126 252e6-253a5.

127 Celle-ci, entité dynamique, est qualifiée par la direction de son mouvement.

128 266b3-7 (ma traduction modifiée).

129 Ce sont en effet les dialecticiens qui procèdent aux divisions et rassemblements (cf. 266c1).

130 Parce qu’il s’agit d’une capacité divine.

131 À l’inverse, c’est en général d’un lecteur abstrait, idéal, que parle la théorie littéraire : cf. Michel Charles (1977), La rhétorique de la lecture, Paris, Seuil, p. 9 : « Il ne s’agit pas d’étudier les lectures réellement pratiquées de telle ou telle œuvre à telle ou telle époque. Il s’agit d’examiner comment un texte expose, voire "théorise", explicitement ou non, la lecture ou les lectures que nous en faisons ou que nous pouvons en faire ; comment il nous laisse libres (nous fait libres) ou comment il nous contraint ».

132 250c7.

133 250c.

134 Ce lien est en particulier exploré dans le beau livre de Massimo Stella (2006), L’illusion philosophique. La mort de Socrate sur la scène des Dialogues platoniciens, Paris, Jérôme Millon (coll. « Horos »). Le premier chapitre définit les Dialogues de Platon comme « une œuvre à la fois de mémoire et d’invention » (p. 19), dont la mort de Socrate est l’événement fondateur : « son activité littéraire vise à ranimer, dans une actualité irréelle, la mémoire la plus intime du moi, peuplée d’ombres et de fantômes d’un passé encore récent : celui du cinquième siècle » (p. 25). M. Stella propose comme exemple frappant de ce « Totentheater » (p.27) l’énumération par Socrate des personnes présentes chez Callias, où se trouve le sophiste Protagoras (314e3-316a5).

135 Cf. 275d9.

136 Selon le contexte, sèma se traduit par « signe » ou par « tombeau ».

137 En 275d9, pour expliquer que le texte est incapable de répondre quand on l’interroge, Socrate dit qu’il signifie (sèmainei) toujours la même chose. Il aurait pourtant tout aussi bien pu dire qu’il dit (legei) toujours la même chose. Le choix du verbe sèmainei me paraît avoir pour sens de suggérer le lien entre l’écriture et la mort.

138 Gorgias 493a. Cf. aussi Phèdre 250c4-6.

139 Balzac, Madame FirmianiNouvelles et Contes tome 1, 1830-1832, Gallimard 2005 (coll. « Quarto »), p. 1172.

140 Phèdre 258d.

141 Comme l’écrit Jacques Brunschwig (2018), « Diègèsis et mimèsis dans l’œuvre de Platon », Les études philosophiques 1/2018, p. 49 : « Platon parle fort peu de lui-même, cela est vrai ; mais il est vraisemblable qu’il pense à lui-même plus souvent qu’il n’en parle ». Voir aussi la très fine interprétation que donne Emmanuelle Jouët-Pastré de la récriture platonicienne du début de l’Iliade, en République III, qu’elle comprend comme une sorte de charte de lecture des Dialogues : Emmanuelle Jouët-Pastré (2018), « La transposition diégétique de l’Iliade ou le poète assassiné », in Emmanuelle Jouët-Pastré & Rossella Saetta Cottone (dirs.), Usages philosophiques des poètes. Huit études sur les dialogues platoniciens, Boccard, p. 153-180.

142 C’est la position de l’école de Tübingen (cf. supra, note 114 pour les références).

143 Cf. Thomas Morvan (2001), in F. Cossutta & M. Narcy (éds.), La forme dialogue chez Platon, p. 190, puis à partir de la page 199. Pour lui, il faut distinguer entre la critique de l’écriture en tant que technique et la critique d’un certain usage politique de l’écriture : cette seconde critique est la seule véritable, et n’implique pas la première, donc n’implique pas le rejet de l’écriture (cf. p. 201). Si cette distinction me paraît pertinente (encore que je ne sois pas d’accord avec la manière dont Th. Morvan l’établit), je ne vois pas en quoi elle atténue, ou relativise, la critique platonicienne de l’écriture. De fait, celle-ci distingue de façon parfaitement claire entre deux usages de cette technique, l’un convenable et l’autre non : il est clair que, de toute façon, il ne s’agit pas pour Platon d’éradiquer cette invention technique. Pour autant, sa critique n’en est pas moins virulente, et il me semble que, lorsque les commentateurs (dont Th. Morvan) cherchent à la relativiser en mettant l’accent sur l’existence d’un bon usage de l’écriture, ils cherchent en même temps à atténuer, à affadir, cette virulence qui les gêne. Ils en arrivent ainsi à soutenir que cette critique n’est pas si radicale qu’elle en a l’air, et même qu’elle comporte nécessairement une bonne dose d’ironie, forcément, puisque Platon lui-même a fait un usage conséquent de cette technique. Il me semble au contraire important de ne pas sous-estimer la radicalité de la critique platonicienne, et d’en tirer toutes les conséquences.

144 Rép. III, 392c-393c. Pour différentes tentatives de ce genre, voir Catherine Collobert (2013), « La littérarité platonicienne : instances et modes narratifs dans les dialogues », Revue de métaphysique et de morale 80/4, p. 463-476 ; Stephen Halliwell (2009), « The Theory and the Practice of Narrative in Plato », in J. Grethlein & A. Rengakos (dirs.), Narratology and Interpretation : The Content of Narrative Form in Ancient Literature, Berlin/New York, Walter de Gruyter (coll. « Trends in Classics – Supplementary Volumes » 4, p. 15-41. Cette tentative d’application des modes de Rép. III aux dialogues de Platon n’est pas nouvelle : d’après Diogène Laërce, elle remonte à certains critiques anciens, qui divisaient les dialogues en drames, récits et dialogues mixtes (III, 50). Mais comme le fait remarquer Jacques Brunschwig (2018), Les études philosophiques 1/2018, p. 54, « les modes narratifs dont Platon fait usage dans les dialogues ne se laissent pas réduire à la théorie exposée par Socrate dans ces lignes, et dans le cas du Parménide, l’entrelacement des plans diégétique et mimétique ferait apparaître la classification proposée dans la République comme beaucoup trop sommaire : tout se passe comme si Platon avait voulu rendre très difficile l’application à ses œuvres de ses propres catégories ». On notera que cette dernière remarque vaut peut-être pour le cas qui nous intéresse ici : celui de l’écriture et de la lecture.

145 Les deux Hippias, Ion, Apologie, Criton, Lachès, Euthyphron, Gorgias, Ménon, Alcibiade, Cratyle, Phèdre, Sophiste, Politique, Timée, Critias, Lois, Philèbe.

146 Protagoras, Charmide, Lysis, Ménèxène, Euthydème, Phédon, République. Le cas du Lysis et celui de la République sont un peu particulier car Socrate y rapporte à chaque fois un entretien qu’il a eu avec une ou plusieurs personnes, mais sans qu’on sache à qui il adresse ce récit. D’une certaine manière, on pourrait considérer qu’on a ici affaire aux deux seuls dialogues de Platon présentés comme une diègèsis mixte, avec beaucoup d’imitation. Mais celui qui raconte n’est pas l’auteur, ni un narrateur impersonnel, c’est un narrateur qui est partie prenante de l’histoire qu’il narre. C’est pourquoi, même en ce cas, il me semble bien que, du point de vue platonicien, on a affaire à une digèsis par le moyen de la mimèsis.

147 Le Banquet et la plus grande partie du Théétète et du Parménide.

148 Ce n’est donc pas que la distinction qu’opère le Socrate de République III entre trois modes narratifs ne s’applique pas aux dialogues platoniciens, comme le suggère Catherine Collobert (2013), Revue de métaphysique et de morale 80/4, p. 469 lorsqu’elle fait observer que la diègèsis pure telle que la décrit Socrate ne correspond pas à ce qu’elle appelle « les dialogues narrés de Platon » ; ce n’est pas, contrairement à ce qu’elle affirme, que la typologie de Socrate soit incomplète (en tout cas, du point de vue de Platon) : c’est seulement qu’il faut prendre conscience que ce que nous avons tendance à voir comme « narratif » chez Platon est en réalité de la narration par imitation. Platon ne fait donc aucun usage de la diègèsis simple, même si les personnages qu’il met en scène peuvent éventuellement raconter, narrer, un dialogue qui a eu lieu. Je suis donc parfaitement d’accord avec Jacques Brunschwig (2018), Les études philosophiques, 1/2018, p. 53, qui faisait remarquer que « [e]n ce qui concerne l’opposition du dramatique et du diégématique, il faut reconnaître qu’elle s’applique assez mal aux Dialogues : certains d’entre eux sont bien des dialogues racontés, mais aucun ne se donne pour raconté par Platon lui-même ». Cf. aussi François Jacquesson (2019), « Comment Platon scénarise ses dialogues » (texte en ligne sur Academia), p. 1-2, et p. 20.

149 Comme le remarque justement Catherine Collobert (2013), Revue de métaphysique et de morale 80/4, p. 469, « dans les dialogues narrés, Platon fait un usage subtil et varié du type de narrateur ». Mais il ne faut pas confondre ces « dialogues narrés » avec la diègèsis simple ni même avec la diègèsis mixte, dont le narrateur est toujours l’auteur. Je ne suis donc pas d’accord avec la définition qu’elle donne p. 469-470 de la diègèsis simple comme « mode de récit d’événements passés, présents ou futurs énoncés (décrits/rapportés) à travers la voix d’un narrateur – quelle que soit la catégorie à laquelle il appartient – et qui s’oppose au récit dramatique en ce que le premier est sans médiation : les voix des personnages ne sont pas entendues à travers la voix d’un narrateur ». Cette définition ne me paraît pas conforme à ce que propose Platon, même si par ailleurs il faut effectivement distinguer, dans les dialogues de Platon, les dialogues tout courts et les récits de dialogues par un personnage dialoguant avec d’autres : cette distinction ne rentre pas dans les catégories mises en place par Platon en République III, pour des raisons que je me propose d’analyser dans un travail en cours.

150 C’est cette confusion entre Platon auteur et les choix diégétiques des personnages qu’il fait de toute façon parler au style direct qui est à l’origine de la répartition des Dialogues en différents modes discursifs.

151 Ce n’est pas ici le lieu de m’étendre sur ce point, je reste donc très schématique. Il faudrait bien sûr creuser tout cela avec précision.

152 Aristote, Rhétorique III, 16, 1417a16 sqq. Je m’inspire ici, en les prolongeant et les infléchissant un peu, de la façon dont Jacques Brunschwig (2018), Les études philosophiques 1/2018, p. 57-59, utilise ces lignes d’Aristote pour distinguer entre les Dialogues écrits de Platon, œuvres mimétiques et éthiques, et son enseignement oral diégétique et mathématique.

153 278d.

154 Cf. République X, 602b, et Sophiste 234a-b.

155 276b (ma traduction modifiée). Je suis d’accord avec l’interprétation de Thomas A. Sleszak (1999), Revue de philosophie ancienne, VII, 2, p. 4, qui interprète de manière partitive le génitif hôn spermatôn de b2-3 et le datif introduit par epi de b6, et considère qu’il indique un partage par le paysan intelligent entre les graines auxquelles il tient et d’autres graines auxquelles il ne tient pas et qu’il pourrait ainsi semer, non pas en pleine terre pour en obtenir des fruits, mais dans les jardins d’Adonis, par simple jeu. Je laisse toutefois ici de côté la discussion sur les conséquences qu’il en tire en faveur de l’interprétation ésotériste de Platon (interprétation que je tends en plus à considérer comme juste).

156 Décrite en 276e4-277a4.

157 278b-e (ma traduction modifiée).

158 Yves Bonnefoy (1988), Nouvelle revue de psychanalyse 37.

159 Yves Bonnefoy (1988), Nouvelle revue de psychanalyse 37, p. 14.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Létitia Mouze, « Lecture et mémoire dans le Phèdre : Platon contre « Barthes et al. » – to the happy few », Methodos [En ligne], 20 | 2020, mis en ligne le 18 février 2020, consulté le 27 mars 2020. URL : http://journals.openedition.org/methodos/6366 ; DOI : https://doi.org/10.4000/methodos.6366

Haut de page

Auteur

Létitia Mouze

Université Toulouse 2 Jean Jaurès

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Les contenus de la revue Methodos sont mis à disposition selon les termes de la Licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

Haut de page
  • Logo DOAJ - Directory of Open Access Journals
  • Logo UMR Savoirs, Textes, Langage
  • Logo CNRS - INSHS
  • Logo Université de Lille
  • OpenEdition Journals