• 1 Hélène Merlin-Kajman (2016), Lire dans la gueule du loup. Essai sur une zone à défendre, la littéra (...)

1« Quand on parle d’"illusion référentielle", on reformule dans les termes de la linguistique saussurienne, non sans s’autoriser d’une référence implicite aux philosophies du soupçon (Marx, Freud et Nietzsche), la suspicion platonicienne portée à l’encontre de la mimésis », écrit Hélène Merlin-Kajman1.

• 2 Michel Riffaterre (1978), « L’illusion référentielle », Columbia Review 57, 2, repris en français d (...)
• 3 Gérard Mauger & Claude F. Poliak (1998), « Les usages sociaux de la lecture », Actes de la recherch (...)
• 4 Sur cette opposition entre lecture naïve et lecture savante et son lien avec l’institution scolaire (...)
• 5 Cf. Roland Barthes (1968), « L’effet de réel », Communications, p. 84-89, repris dans Roland Barthe (...)
• 6 Cf. Hélène Merlin-Kajman (2016), Lire dans la gueule du loup, p. 29.

2Depuis un célèbre article de M. Riffaterre, on appelle « l’illusion référentielle2 » l’impression que nous avons, en lisant une fiction, que le texte renvoie à un hors-texte et décrit un monde réel, non pas au sens où nous croyons que ce qui est raconté est réellement advenu, mais au sens où, le temps de la lecture, nous réagissons au récit comme si ce qu’il racontait était réel, tout en sachant que ça ne l’est pas. L’attachement que nous éprouvons envers les personnages, la sympathie ou la répulsion qu’ils nous inspirent, l’intérêt que nous prenons aux événements, les émotions (joie, tristesse, peur) qu’ils nous font éprouver, les jugements moraux que nous portons sur eux, tout ceci est le fait d’un lecteur qui se laisse prendre à « l’illusion référentielle ». Cette lecture de textes fictionnels est souvent identifiée comme lecture « naïve », ou encore « ordinaire »3, par opposition à la lecture « savante », transmise par l’institution scolaire, notamment à travers l’exercice de l’explication de texte, et souvent considérée dans les milieux académiques comme la seule légitime, et la seule authentique4. La lecture « savante » est celle qui se méfie de « l’effet de réel5 », et n’oublie pas que les personnages sont seulement des « êtres de papier » : elle s’intéresse au texte comme dispositif formel, dont elle goûte, et aussi, bien souvent, étudie, les techniques d’écriture. Le texte est considéré comme « autotélique », ayant sa fin en lui-même : n’ayant pas d’autre but que lui-même, il ne renverrait pas à un monde extérieur, mais uniquement à lui-même, le plus souvent d’ailleurs en mettant en abyme sa propre stratégie d’écriture6. La lecture savante entretient donc un rapport distancié au texte, dont elle refuse d’être dupe : il s’agit, non pas de s’y plonger, de se laisser habiter par lui, mais d’en démonter les rouages.

• 7 Cf. Danielle Dubois-Marcoin, Claude Le Manchec & Christa Delahaye (2005), « Le paradoxe du lecteur  (...)
• 8 Je ne pose là aucun jugement de valeur : j’appelle « savant » ici le fait de posséder un certain ty (...)

3L’opposition ainsi décrite entre ces deux types de lecture de fiction est certes schématique et abstraite : en réalité, les frontières sont floues et bien souvent les lectures se mêlent7. De surcroît, la lecture « naïve » d’un universitaire spécialiste de littérature n’est pas la même, c’est-à-dire ne peut être « naïve » de la même façon, que celle d’un lecteur cultivé mais non universitaire, ou d’un lecteur que ses occupations tiennent le plus souvent éloigné des livres : l’ethos « savant8 » de l’universitaire littéraire ne peut pas ne pas informer, peu ou prou, ses lectures « de loisir » (par opposition à ses lectures de travail). Il n’en reste pas moins que les institutions scolaires et universitaires nous apprennent qu’il faut nous affranchir de la lecture naïve pour accéder à la vérité du texte et devenir un véritable et un bon lecteur. Elle nous enseigne à nous déprendre de notre investissement affectif et moral dans le récit, c’est-à-dire de « l’illusion référentielle », dont il faut nous méfier : la vraie lecture, celle qui rend justice au texte, qui se hisse à sa hauteur, est celle qui ne se laisse pas affecter par lui comme si ce qu’il raconte était vrai, c’est-à-dire celle qui reconnaît son statut de pseûdos.

• 9 Cf. Sophiste 240a-b.

4De ce point de vue, la dénonciation de « l’illusion référentielle » évoque la mise en garde platonicienne contre la confusion entre ce qui est image et ce qui est réellement, et la définition de l’image comme une sorte de non-étant9. En outre, si la mimèsis tragique est exclue de la cité parfaitement juste de la République, c’est précisément à cause de sa capacité à nous affecter comme si l’on avait devant nous des personnes et des situations réelles :

• 11 Je laisse de côté dans cet article les subtilités et les complexités du traitement par Platon des d (...)

5La puissance de l’illusion référentielle provoque en nous une empathie avec les souffrances du personnage, et nous nous abandonnons à la pitié qu’elles nous font éprouver sans nous apercevoir que s’y laisser aller au prétexte que « c’est pour du faux » a des conséquences dans la vraie vie, parce que notre âme s’habitue à se laisser submerger par les affects au lieu de les soumettre toujours au contrôle de la raison. Platon souligne ainsi la puissance sur nos âmes des discours poétiques, due à un phénomène d’identification. La proximité paraît grande entre la dénonciation de l’illusion référentielle, et les raisons que le philosophe allègue pour censurer, voire condamner, certains logoi poétiques11.

• 12 Cf. Vincent Jouve (1992), « Pour une analyse de l’effet-personnage », Littérature 85, p. 104 : « Le (...)
• 13 Les relecteurs de cet article ont fait observer que certains textes de fiction, à l’inverse, invite (...)

7Telle me paraît être aussi, du reste, la condition même de la lecture : si un lecteur pouvait rester sans cesse à distance du texte lu, ne pas être dupe de ce qu’on appelle l’« illusion référentielle », l’œuvre de fiction aurait raté son effet, puisque son but est précisément de créer, le temps de la lecture au moins, cette « illusion référentielle », de nous faire croire à ce qu’il raconte, de manière à susciter des effets affectifs, émotionnels et intellectuels12. En d’autres termes, une histoire n’est pas racontée pour être décortiquée, analysée, mais pour être lue ; et par là, on entend aussi être « crue ». Lire un texte, c’est se laisser embarquer par lui, s’abandonner aux effets qu’il produit. La posture critique et distanciée, qui refuse de se laisser « avoir » par le texte, s’apparente à un refus de lecture. Du reste, sans lecture « naïve », on peut douter qu’une lecture « savante » soit possible : pour analyser un texte, c’est-à-dire démonter les rouages au moyen desquels il cherche à produire tel ou tel effet, encore faut-il commencer par éprouver ces effets, c’est-à-dire s’abandonner à l’illusion référentielle13.

• 14 Rappelons en effet que la première partie du livre X de la République réitère, mais sur le fondemen (...)
• 15 Si Platon me semble parler dans le Phèdre de la lecture en général, sans distinguer des types de te (...)
• 16 C’est là une différence essentielle d’avec Aristote, qui parle du texte tragique. Voir sur ce point (...)

9De ce point de vue, la dénonciation de l’illusion référentielle n’est pas d’origine platonicienne. Platon n’oppose pas au mauvais spectateur naïf un bon spectateur savant : il invite à se méfier des effets que, par nature, la représentation tragique a sur nos âmes, et donc, purement et simplement, à en éviter le spectacle14. Peut-on en déduire qu’il se refuserait à définir comme vraie lecture la lecture dite « savante », et que pour lui, lire, ce serait lire « naïvement »15 ? Ce texte de République X me paraît aller en ce sens. Cependant, il ne parle pas des effets de la lecture d’un texte, mais bien des effets d’un spectacle16. Je propose donc d’explorer un texte où il est cette fois question de lecture, et qui me paraît lui aussi, quoique de façon différente, défendre une conception de la lecture que ceux qui dénoncent l’illusion référentielle tiendrait pour « naïve » : il s’agit du Phèdre.

• 17 Thomas Morvan (2001), « Le problème des règles d’écriture pour le dialogue. Relecture du mythe de T (...)
• 18 Cf. Jacques Derrida (1968), « La pharmacie de Platon », Tel Quel 32 et 33 ; reproduit dans l’éditio (...)

10Les nombreux commentateurs qui se sont penchés sur le fameux texte de la fin du Phèdre « sur l’écriture » n’ont le plus souvent pas suffisamment prêté attention au fait qu’il s’agit aussi et tout autant d’un texte sur la lecture17, présente en filigrane, non seulement dans ces lignes célèbres, mais aussi dès le début du dialogue : s’il est d’emblée question de l’écriture, comme le fait remarquer J. Derrida dans son célèbre article sur « La pharmacie de Platon », et si par conséquent le mythe de Theuth ne consiste en aucun cas en un appendice au dialogue, mais est structurellement lié à tous les thèmes qui «’y trouvent déployés18, c’est tout aussi vrai de la lecture. Plus précisément même, la question de l’écriture est avant tout celle de la lecture.

• 19 Thomas Morvan (2001), La forme dialogue chez Platon, p. 192 souligne aussi ce point : « Il n’est (… (...)

11Il s’agira de scruter le texte platonicien pour y faire apparaître le discours sous-jacent sur la lecture, son utilité, et ses perversions : la question est en effet celle de la réception des écrits, c’est la question éthique et politique des effets des textes écrits, de leurs usages – donc de la lecture19. J’essaierai de montrer que la conception qu’a Platon de ce en quoi consiste une bonne lecture se rapproche par plusieurs aspects de ce que nous considérons, pour les textes de fiction, comme la lecture naïve, par opposition à la lecture savante ou lettrée, de telle sorte que le mode de lecture qu’il préconise implicitement pour les Dialogues est lui-même un mode de lecture opposé à celui qu’on pratique habituellement, et dont on pense qu’il convient pour un texte que l’on définit comme « philosophique ».

• 20 227c5-6 : « Lysias a en effet rédigé un texte (gegraphe) racontant la tentative de séduction dont f (...)
• 21 « Écoute donc (Akoue dè) », lui enjoint Phèdre (230e5). Plus loin, Socrate demande à Phèdre de lui (...)
• 22 Cf. 227b6-8, 227c3, d3, 228b6-7, 228c3.
• 23 230e6-7 : « Tu connais ma situation, et tu as entendu (akèkoas) quel intérêt nous avons, à mon avis (...)
• 24 235b-c. « À l’évidence, j’ai entendu (akèkoa) des gens en parler, que ce soit la belle Sappho, ou l (...)
• 25 238c10.
• 26 Pour Daniel Babut, il ne manque rien : Socrate n’entend parler que d’Erôs, c’est pourquoi son premi (...)
• 27 241d2-3.
• 28 242b8-9.
• 29 242c1-2.
• 30 242c3-5.
• 31 243e4-5. On notera ici l’insistance de Socrate : il est important que Phèdre entende ce second disc (...)
• 32 243d4-5.
• 33 265c1.
• 34 265c4.
• 35 259b3-4.
• 36 259b5-6.
• 37 « Voici ce que j’ai entendu à ce sujet, cher Socrate (houtôsi peri toutou akèkoa, ô phile Sôkrates) (...)
• 38 260a6.
• 39 Cf. 272c-274a in fine. Socrate y rapporte en effet ce qu’il a entendu dire (272c7-8) à propos de la (...)
• 40 261b2, 5, 7, 8. La même ambiguïté demeure : s’agit-il de discours lus ou prononcés ? Les deux sans (...)
• 41 261d7 (toîs akouousi), 262d2 (tous akouontas), 273d8-e1 (tôn akousomenôn).
• 42 271c10-272b2.
• 43 272c8.
• 44 274c1.
• 45 274c5.
• 46 Léon Robin (1950), Platon, Paris, Gallimard (La Pléiade, tome 2), p. 74.
• 47 278b7 sqq.

13Le dialogue s’ouvre en effet sur l’évocation d’une scène de lecture qui le précède et le fonde : le matin même chez Échécrate, Lysias a lu devant un public dont Phèdre faisait partie un discours qu’il a écrit sur l’amour20. Il est donc d’emblée question d’un texte écouté. De ce texte, Socrate réclame à son tour, de manière insistante, la lecture, et Phèdre accepte de le lire à son ami, qui l’écoute21. Akouein (écouter quelqu’un faire un récit), et akoè (récit écouté) sont d’emblée récurrents22, et cette omniprésence ne se démentira plus de tout le dialogue. Le tout premier discours, celui écrit par Lysias, commence par une allusion à quelque chose dont celui auquel il s’adresse (en l’occurrence, semble-t-il, Phèdre lui-même) a déjà entendu parler, sans qu’on puisse déterminer s’il s’agissait d’une parole écrite ou orale23. À la suite de la lecture que fait à son tour Phèdre à Socrate, celui-ci déclare avoir déjà entendu bien mieux sur l’amour, qu’il s’agisse de discours oraux ou écrits24. Il se lance alors à son tour dans un discours défendant la même thèse que le précédent, discours qu’il interrompt au bout de quelques minutes, puis reprend en invitant son ami à écouter en silence25, pour finir par l’interrompre définitivement alors même qu’il en manque la moitié26 : « Voilà, Phèdre. Tu ne m’entendras pas dire la fin (ouket’an to peras akousais emoû legontos)27 ». En lieu et place de la suite, il lui propose un autre discours, parce qu’au moment où il s’apprêtait à traverser la rivière, il a été arrêté par son habituel signe divin28, qu’il décrit comme une voix qu’il a entendue29, lui interdisant de s’en aller avant de s’être purifié d’une faute qu’il a commise. Quoique devin médiocre (tout comme, dit-il, certains sont mauvais lecteurs des signes que représentent les lettres30), il comprend clairement (saphôs) la faute qu’il a commise. Il veut donc donner à entendre un autre discours31 pour laver l’amertume du premier entendu (halmuran akoèn apoklusasthai)32, et il conseille au passage à Lysias d’écrire à son tour un autre discours en ce sens. Le discours qu’il tient alors, la fameuse palinodie, sera rétrospectivement qualifié d’« hymne mythique33 », et Phèdre déclarera que c’est sans déplaisir (ouk aèdôs) qu’il l’a écouté (akoûsai)34. Lorsque l’on passe à la question de savoir quelle est la valeur des discours écrits, Socrate évoque un mythe concernant les cigales et le présent qu’elles tiennent des dieux et remettent aux êtres humains. Phèdre, qui ne comprend pas l’allusion, lui demande de quoi il s’agit car il n’a jamais entendu cette histoire (anèkoos (…) tugchanô ôn)35. Comme il ne convient pas à un ami des Muses de ne pas connaître cette histoire, c’est-à-dire de ne l’avoir jamais entendue (anèkoos)36, Socrate lui raconte ce qu’« on dit » (legetai), donc lui donne à entendre le récit. Il se lance ensuite dans l’examen de la question de savoir de quelle manière on parle et écrit de belle façon. Phèdre fait alors état de quelque chose qu’il a entendu37 : quelque chose qui peut être indifféremment écrit ou oral (cela n’est pas spécifié), et qui est sans doute les deux, mais peut-être malgré tout plutôt écrit, d’une part, parce que Socrate identifie à des savants, des sophoi, les auteurs de la thèse dont il va s’agir38, et, d’autre part, parce que cette thèse, celle selon laquelle bien parler ne nécessite pas de connaître la vérité, est plus tard présentée comme quelque chose qu’on trouve dans les manuels de rhétorique39. Un peu plus loin, il est question à plusieurs reprises de ce que Phèdre a entendu dire ou non à propos de la rhétorique40, laquelle consiste en discours qui s’adressent à des auditeurs41. Lorsque Socrate, après avoir expliqué en quoi consiste selon lui l’art de bien écrire et de bien parler42, rappelle ce qu’on en dit généralement (de très différent), il dit qu’il a entendu (akèkoa)43 des discours à ce sujet. Pour finir, il rapporte à ce sujet un récit qu’il a entendu (akoè)44, récit qu’il tient d’individus plus âgés, qui, dit-il, eux, savent ce qui est vrai, et le verbe èkousa (j’ai entendu raconter) introduit ce qu’on a coutume d’appeler « le mythe de Theuth45 ». Léon Robin traduit le terme d’akoè, par lequel Socrate désigne d’abord le mythe de Theuth par « tradition orale46 ». Si cette traduction ne s’impose pas absolument du point de vue sémantique, le contexte, la précision selon laquelle il s’agit d’un récit raconté par des « Anciens », et le fait que ce récit soit un muthos, suggèrent qu’il s’agit bien cette fois de rapporter, non pas quelque chose qu’on a lu, mais quelque chose qui se raconte oralement. Socrate opposerait ainsi les récits (oralement transmis) des Anciens à la parole des manuels de rhétorique. Ceci n’est bien sûr pas anecdotique dès lors que ce récit oral (et non écrit) porte sur l’écriture – et donc, comme on va le voir, sur la lecture. Enfin pour finir, Socrate enjoint à Phèdre d’aller dire à Lysias qu’ils ont tous deux entendu des discours (èkousamen) sur la façon de bien écrire47.

• 48 Cf. Jesper Svenbro (2001), « La Grèce archaïque et classique : L’invention de la lecture silencieus (...)
• 49 Cf. 228d-e.

15La lecture, évoquée tout au long du dialogue, est donc elle aussi écoute d’une parole. Si cela tient peut-être aussi à la façon dont on lisait le plus couramment dans l’Antiquité, c’est-à-dire à voix haute48, la voix que l’on entend pour Platon lors de la lecture est bien d’abord celle de l’auteur du texte : Socrate refuse que Phèdre lui résume l’essentiel du discours écrit de Lysias qu’il a emporté avec lui au motif que « Lysias est lui aussi présent49 ». Lire, c’est donc comme écouter l’auteur du logos parler. Il faut donner tout leur poids aux termes : si quelqu’un parle, alors il cherche à dire quelque chose, il cherche à signifier ; lire le texte qui parle, c’est-à-dire l’écouter, c’est être tendu vers le sens de ce qui est dit, vers ce qu’on veut nous communiquer.

• 50 227a2-4.

17« Où vas-tu donc, mon cher Phèdre ? et d’où viens-tu ? » demande Socrate à son ami, rencontré par hasard. À cette question, Phèdre répond d’abord qu’il a passé la matinée assis auprès de Lysias50, puis précise que celui-ci a écrit un discours concernant l’amour, et que c’est de cela qu’il a été question. Socrate déclare alors mourir d’envie d’apprendre ce que disait ce discours (écrit), Phèdre prétend n’être pas capable de le restituer de mémoire (apomnèmoneusein), mais son ami refuse d’être dupe de cette dérobade :

• 52 Cf. 228e4-5 : « Où veux-tu que nous nous asseyions pour lire ? », demande Phèdre à Socrate.

18La longue position assise de Phèdre, premier élément de réponse qu’il donne à Socrate concernant le lieu dont il vient et ce à quoi il s’occupait jusqu’à la rencontre des deux hommes, doit être comprise comme une allusion à la lecture : un peu plus loin, les deux amis chercheront un endroit où s’asseoir pour pouvoir lire le discours rédigé par Lysias52. Faire dire à Phèdre qu’il est resté longuement assis près de Lysias, puis mentionner immédiatement après un discours rédigé par le logographe, c’est donc suggérer que le personnage a écouté la lecture de ce discours ; c’est, en d’autres termes, esquisser une scène de lecture qui est ensuite décrite par Socrate. On a ainsi d’emblée deux indications sur la lecture.

• 53 227a4-6.
• 54 Cf. 275d4-5.
• 55 Cf. Timée 19b-c, où Socrate compare la constitution décrite dans la République à une peinture que l (...)
• 56 276a8-9, où Phèdre déclare que le discours écrit est une image (eidôlon) du discours « vivant et do (...)
• 57 Cf. 245c sqq.
• 58 Remarquons que les arguments hygiénistes ont longtemps tenu une place importante dans les discours (...)

20Ensuite, liée à la position assise, elle semble mauvaise pour la santé : c’est pour suivre les conseils du médecin Acoumène que Phèdre est parti se promener hors de la ville53. Par opposition au dialogue, qui commence par la rencontre de deux personnages en mouvement, la lecture est du côté de l’immobilité, tout comme le texte écrit, que Socrate comparera beaucoup plus tard à une peinture54, par définition immobile55, et dira dépourvu d’âme56, laquelle est « principe de mouvement57 ». L’indication, au tout début du dialogue, d’une promenade hygiénique succédant à une longue station assise, dont on comprend peu après qu’elle est due à l’écoute de la lecture d’un texte, est une critique discrète de l’immobilité et de la passivité inhérentes à la lecture58.

• 59 Cf. Phèdre 275e. Je reviendrai sur ce passage.
• 60 234c6 sqq.
• 61 234e-241d.
• 62 241d-242d.
• 63 244a3.

21À cette première scène de lecture succède une seconde, à laquelle nous assistons directement cette fois. Les deux amis commencent par chercher un endroit où s’asseoir, puis Phèdre lit à Socrate le texte écrit par Lysias. Cette seconde scène de lecture, dans laquelle le logos écrit est détaché de son père, décontextualisé (il n’est plus alors lu à celui pour lequel il a été écrit, ni dans le contexte de la situation qui l’a fait écrire), illustre exactement ce que dit Socrate à la fin du Phèdre du discours écrit, orphelin, qui s’en va rouler n’importe où, livré à ceux qui ne sont pas faits pour lui, et qui du coup risquent de ne pas le comprendre59. Elle est suivie d’une discussion au sujet du texte lu, lors de laquelle les deux amis expriment leur enthousiasme ou leur réserve, tant à propos de la forme qu’à propos du fond60. Le point essentiel qu’ils discutent est celui de la valeur de ce que dit Lysias à propos de l’amour. Comme Phèdre affirme qu’on ne saurait dire mieux, plus, ou autre chose, sur le sujet choisi, Socrate exprime son désaccord et, poussé par son compagnon, prononce un discours qui défend autrement la même thèse61. Après avoir montré les inconvénients d’erôs, il s’arrête brusquement, avec le sentiment d’avoir commis une faute dont il lui faut se purifier62 : le discours qui vient d’être prononcé, selon lequel l’amour est une chose nuisible, n’est pas vrai (ouk… etumos)63 – et c’est le début de la palinodie.

• 64 275b-c.

22Le dialogue met donc d’abord en scène une fascination pour le discours écrit, fascination qui fait oublier à Phèdre de poser la question essentielle : celle de savoir si ce discours dit vrai. Il commettra la même erreur au sujet du mythe de Theuth raconté par Socrate : sa première réaction sera alors de féliciter Socrate de son habileté rhétorique, au lieu de se demander si le mythe dit vrai ou non, ce qui est la seule question pertinente, comme le lui rappelle son interlocuteur64. Celui-ci semble donc, au début du dialogue, inviter Phèdre à une réception plus critique et plus réservée, ce qui pourrait d’abord suggérer que Platon, condamnant l’enthousiasme « naïf » manifesté par Phèdre devant le texte de Lysias, condamne du même coup sa lecture « naïve ». Mais, du point de vue de la lecture « savante » telle qu’on la définit actuellement, c’est au contraire la lecture à laquelle Socrate invite Phèdre qui est « naïve » : se demander si le texte dit vrai ou non, c’est poser une question « hors texte », une question qui implique l’adoption d’un point de vue extratextuel. C’est donc bien plutôt la façon « formelle » qu’a Phèdre d’aborder le texte de Lysias qui serait, du point de vue actuel, « savante », tandis que la « naïveté » serait du côté de la lecture à laquelle invite Socrate.

• 65 274d6-e1.
• 66 274e4.

25Le début du récit met en place le décor (égyptien) et les personnages. Theuth vient présenter ses inventions au roi Thammous. S’ensuit entre eux un dialogue au cours duquel Theuth explique au roi l’utilité de ses diverses inventions, et répond aux questions du monarque à ce sujet65. Il en vient aux lettres (grammasin)66, sa dernière invention : 

• 68 Au passage, notons qu’une technè en général, et celle-là en particulier, intéresse les êtres humain (...)

30Celui-ci à vrai dire n’est pas absent de la présentation faite par Theuth : si ce dernier considère que l’écriture est un remède pour la mémoire et le savoir, c’est parce qu’il pense qu’elle rendra les Égyptiens plus savants et moins oublieux. Ce disant, Theuth identifie un destinataire particulier, qui est un pluriel (ce n’est pas un individu qui sera rendu sophôteros et mnèmonikôteros grâce aux lettres, mais une pluralité d’individus), mais aussi une entité politique (ce n’est pas l’ensemble des êtres humains qui seront ainsi sophôteroi et mnèmonikôteroi, mais un peuple particulier). Theuth entend donc servir les intérêts d’un empire, et le rendre supérieurs aux autres : c’est la raison pour laquelle il va défendre ses inventions et trouvailles devant le roi68. Les bienfaits de l’écriture tels qu’ils sont présentés par Theuth sont donc des bienfaits pour les lecteurs, et plus précisément pour une communauté politique de lecteurs. Ainsi, pour Theuth, lire, c’est s’informer, apprendre.

• 69 Cf. 275a3-5 : « C’est de l’extérieur, par des empreintes étrangères, et non de l’intérieur, par eux (...)

31Mais que faut-il entendre par là ? Il ne s’agit pas d’une mémoire et d’un savoir individuels, mais collectifs : c’est en tant que peuple, et non pas pris individuellement, que les Égyptiens auront plus de savoir et de mémoire. Certes, puisque des livres conservés par un peuple seront à la disposition de tous ceux qui sauront lire et qui pourront venir y chercher les informations dont ils auront besoin, en un sens, ils seront potentiellement, même individuellement, plus savants que leurs prédécesseurs. Cependant, on voit bien, à y réfléchir un peu, que le fait de pouvoir lire des livres dans lesquels le savoir se trouve conservé et accumulé ne développe pas la mémoire individuelle, toujours aussi limitée et incertaine, mais seulement la mémoire collective. Il en va de même du savoir : conservé et emmagasiné dans des livres, il reste tout entier à la disposition de quiconque voudra s’en emparer en lisant, de telle sorte qu’à l’échelle d’un peuple, le savoir, effectivement, augmente ; mais cela ne saurait être vrai à l’échelle d’un individu, dont les capacités d’apprentissage restent les mêmes, qu’il y ait ou non des livres dans lesquels se trouve conservée la totalité du savoir. C’est donc à l’échelle d’un peuple, et non à l’échelle d’un individu, que le savoir et la mémoire, selon Theuth, augmentent grâce aux livres. Dès lors, ce qui les fait augmenter, ce n’est pas la lecture comprise comme activité des individus, c’est le fait que le savoir se trouve stocké dans les livres. Il se trouve certes ainsi à la disposition des lecteurs, mais il leur est par définition extérieur (comme le souligne ensuite Thammous)69, puisqu’il est emmagasiné dans les livres, et puisqu’un individu lecteur a de toute façon une capacité limitée de mémorisation : le fait qu’il y ait beaucoup de savoir potentiellement à sa disposition n’augmente pas ses propres capacités à lui. Ainsi, même s’il évoque d’emblée un public lecteur auquel les livres pourront servir, même si donc, de ce point de vue, il est déjà question, potentiellement, de la lecture, dans la mise en lumière de l’utilité que Theuth croit être celle des lettres, l’inventeur reste en réalité concentré sur l’écriture, et c’est précisément en cela que consiste sa faute : obnubilé par la technique des lettres, il oublie le pôle du lecteur, le pôle de la réception, il oublie de réfléchir sur la lecture et ce qu’elle signifie en réalité.

• 70 Cf. Georges Pérec (1985), « Lire : esquisse socio-physiologique », Penser/Classer, Hachette, p. 112 (...)
• 71 257a7.
• 72 Sur la distinction, et même l’antinomie, entre les deux compétences, voir Michel de Certeau (1990), (...)

34Toutefois, c’est surtout lorsque Thammous critique le second avantage que voit Theuth dans l’art de l’écriture qu’il évoque directement la question de la lecture. Cette technique des lettres ne conférera pas plus le savoir (sophia) que la mémoire, mais bien plutôt l’apparence du savoir (doxosophia), c’est-à-dire à la fois l’apparence extérieure aux yeux des autres et l’apparence de savoir à ses propres yeux, l’opinion (illusoire) que l’on est savant. Pourquoi ? On pourrait en effet penser d’abord que c’est le fait de posséder la compétence technique de l’écriture (c’est-à-dire la capacité à transposer avec des signes écrits les sons prononcés) et la compétence technique de la lecture (c’est-à-dire la capacité à déchiffrer les signes gravés) qui font apparaître comme savants, étant donné la complexité de cette double opération70, et l’on pourrait dire alors qu’il ne s’agit là que d’une apparence de sophia dans la mesure où savoir lire et écrire ne suffit pas à rendre réellement savants, étant donné que le savoir ne saurait se limiter à une compétence technique, quelle qu’en soit la complexité. La justification que donne Thammous, brève, mais importante, exclut cependant cette interprétation : si la maîtrise de la technique des lettres confère l’apparence du savoir, c’est avant tout parce que celui qui a (littéralement) beaucoup entendu, qui est poluèkoos71, paraît savant (tant à ses propres yeux qu’aux yeux d’autrui). Il a ici opéré un déplacement : tandis que Theuth restait fixé sur l’écriture, il se place ici clairement du côté de la lecture. L’accent est mis ici sur l’aspect quantitatif : par les livres, on a ou on croit avoir accès à beaucoup d’informations (polu), et c’est ce beaucoup, ce polu, qui « fait savant ». Mais qu’est-ce qu’avoir « beaucoup entendu », si ce n’est avoir beaucoup lu (soit par soi-même, soit parce que quelqu’un nous a fait la lecture) ? Ce sont bien les lecteurs (les lecteurs boulimiques) que désigne ce poluèkooi. Il ne s’agit donc pas ici simplement de la capacité à tracer des signes transposant des sons et à les déchiffrer, mais il s’agit de la lecture comprise comme activité par laquelle on accède au sens contenu dans un texte, sans avoir besoin de se concentrer sur l’activité de déchiffrement72. Lire, c’est donc être poluèkoos, c’est-à-dire avoir eu accès à beaucoup d’informations. La lecture est du côté de l’accumulation, de la même façon que les livres permettent de stocker beaucoup d’informations – c’est-à-dire beaucoup plus que n’en peut contenir une âme individuelle. La lecture nous met d’emblée du côté du pluriel quantitatif, et donc dévalorisé, puisque l’on comprend immédiatement que la quantité est au détriment de la qualité. Pourquoi ?

• 73 275a7.
• 74 Le terme n’existe pas en grec, mais je le tire de polu-èkoos. Il pourrait ainsi désigner le fait d’ (...)
• 75 Mathilde Cambron-Goulet (2011), Les critiques et les pratiques de l’oralité et de l’écriture dans l (...)

35Apprendre beaucoup de choses en peu de temps, uniquement au moyen des livres, c’est-à-dire, comme le précise Socrate, « sans enseignement (aneu didachês)73 », sans maître qui enseigne, c’est apprendre mal, à supposer même que ce soit encore apprendre. Les livres permettent apparemment de gagner du temps : s’il suffit, comme certains le croient, de lire un livre pour apprendre quelque chose, alors l’apprentissage ne dure que le temps de la lecture. En revanche, apprendre auprès d’un maître prend du temps. C’est pourquoi le lecteur n’est pas seulement « èkoos74 », mais poluèkoos : « gagnant du temps » (par – fausse – hypothèse), il peut donc apprendre (lire) plein de choses. Mais l’absence d’un maître, soulignée par le aneu didachês, rend l’apprentissage illusoire – au moins pour Thammous, suivi par Socrate. Se profile déjà ici ce que ce dernier expliquera ensuite : l’incapacité du livre à enseigner quoi que ce soit, et la définition de l’enseignement comme relation vivante entre un maître et un disciple. C’est bien à une critique de la lecture, et non de l’écriture entendue comme activité d’un auteur qui écrit, que se livre Thammous75. Lire c’est, selon lui, avoir l’impression, illusoire, d’apprendre : le livre n’enseigne pas, la lecture n’est pas un apprentissage, elle ne rend pas savant, elle ne donne pas la sophia.

• 76 Roland Barthes (1968), « La mort de l’auteur », Mantéia 5, p. 61-67.

36Cette seconde critique de Theuth est reprise et développée par Socrate, dont le discours prolonge le mythe en explicitant la justification un peu sibylline que donne Theuth de l’incapacité où se trouve la lecture de rendre savant.

• 78 Cf. 266d5-6. À partir de là, il est longuement question de ces manuels.
• 79 266d7-268a4.
• 80 268a-c.

38L’écriture apparaît ainsi comme l’art qui permet tous les arts, à ceci près que ce n’est qu’illusoirement, pour Platon, que l’écriture joue ce rôle. En l’occurrence, la technè déposée dans un livre inapte à la transmettre à laquelle pense ici Socrate, c’est la rhétorique : un peu plus haut ont en effet été évoqués, et critiqués, les manuels de rhétorique, dans lesquels on trouve, aux dires de Phèdre, beaucoup de choses au sujet de l’art des discours78. Pour être un bon orateur, a fait observer Socrate en s’appuyant sur l’exemple de plusieurs autres arts, il ne suffit pas de connaître (et d’être capable de nommer) les règles de composition formelles et stylistiques d’un discours79, de la même façon que, pour être médecin, il ne suffit pas de savoir quels remèdes produisent quels effets sur le corps80, ou, pour être poète tragique, d’être capable de

• 82 Cf. 269a1-3.

39Ce n’est pas que ces diverses connaissances soient sans rapport avec l’art ou qu’elles lui soient inutiles, c’est que, non seulement elles n’en épuisent pas la substance, mais encore elles n’en constituent pas le cœur. Elles en sont un préalable, que les livres peuvent effectivement transmettre, puisqu’ils fixent par écrit des informations utiles et même nécessaires, mais elles ne suffisent pas à faire de qui que ce soit un médecin, un poète tragique ou un orateur82. Comme le dit lui-même Phèdre, à celui qui se prétendrait médecin parce qu’il sait que le pissenlit a (comme son nom l’indique) une vertu diurétique, l’achillée une vertu cicatrisante, le sureau une vertu fébrifuge, un véritable disciple d’Esculape répondrait que

• 84 C’est la critique que Platon adresse à la loi écrite, dans le Politique 294a sqq.
• 85 268a9-b1.
• 86 268b7-8.

40Ce n’est donc pas que les livres n’enseignent rien, ni que lire n’apprenne rien : le lecteur aura bien des connaissances, mais ces connaissances, non seulement ne sont pas le tout de l’art, mais encore n’en sont qu’un préliminaire, certes indispensable, mais qui ne constitue pas l’art lui-même, parce que l’art est une pratique et que la pratique ne s’enseigne pas dans les livres. La raison en est qu’un discours écrit est par définition général : il ne peut faire droit à la multiplicité indéfinie des cas particuliers qui constituent la pratique, la vie84. Le lecteur apprend des choses dans les livres, mais jamais il n’apprendra une technè. Le livre ne fait rien d’autre qu’enseigner ce qui réchauffe ou refroidit le corps85, il ne sait que cela, mais ignore « à quel type de personne et à quel moment administrer chacun de ces traitements, et dans quelle mesure86 ». Lorsque Socrate demande à Phèdre

• 89 268b9-c1.
• 90 Désignés en 269b7-8 par l’expression ta pro tês technès anagkaîa mathèmata, les sciences qu’il faut (...)
• 91 Tines mè epistamenoi dialegesthai adunatoi egenonto horisasthai ti pot’estin rhètorikè (269b5-7).
• 92 269c1-2 (ma traduction légèrement modifiée).
• 93 Je reviens sur ce point infra.

41– le tis, le « quelqu’un » dont il s’agit, incarne le livre, qui « sait » seulement que telle substance provoque tel effet sans pouvoir expliquer suffisamment quand et comment l’utiliser à bon escient. Comme ce tis, le livre affirme (implicitement) qu’il estime « que celui qui a appris cela auprès de [lui] (ton taûta par’ [autoû] mathonta)89 » est alors capable de faire bon usage des recettes qu’il donne. C’est le livre que fait en réalité « parler » Socrate, c’est lui qui connaît ce que le philosophe identifie comme les « préalables » d’un art90, et qui prétend de ce fait, à tort, pouvoir enseigner cet art. De la même façon, ces « gens qui, parce qu’ils ne savent pas pratiquer le dialogue, ont été incapables de définir la rhétorique91 », et qui « [croient,] en enseignant cela [i.e. les préalables de l’art] à d’autres, leur avoir parfaitement enseigné la rhétorique92 », ce sont les manuels de rhétorique dont il vient d’être question, et qui, comme tous les livres, sont incapables de dialoguer, c’est-à-dire de répondre à des questions, c’est-à-dire encore d’expliquer – ce en quoi consiste l’enseignement93. Puisque ceux qui prétendent enseigner un art alors que ce n’est pas cela qu’ils font, ce sont, entre autres, les livres, et puisqu’ils ne peuvent prétendre enseigner qu’à celui qui les lit, ce dont il est question ici (comme dans le reste du Phèdre), c’est donc bien de la lecture, et plus exactement d’une certaine forme de lecture, dont Platon fait la critique.

• 95 262e et 263e-264a.
• 96 Cf. 263d-264a.
• 97 264b7-8.
• 98 264b9-c1 (ma traduction modifiée).

43Je propose de lire ces lignes d’abord comme une description de ce qui se passe lorsqu’on lit un texte. En effet, décrire le logos écrit comme (paradoxalement pour un logos) muet, c’est évoquer d’emblée la figure de celui qui l’écoute, ou le lit, et auquel ce logos ne parle pas. De même, celui qui questionne le texte et auquel le texte ne répond pas, c’est encore le lecteur. La lecture se trouve ainsi décrite comme un questionnement sans réponse, par opposition au dialogue qui s’instaure entre un maître et son disciple – par opposition au dialogue mis en scène par Platon entre Socrate et Phèdre, dans lequel on voit l’un et l’autre interroger et répondre, ou encore au dialogue entre Theuth et Thammous. Cette incapacité dialogique du texte a justement déjà été mise en scène un peu plus haut, au moment où les deux amis examinaient, du point de vue de l’art rhétorique dont il fait ou non preuve, le discours écrit de Lysias. D’abord, c’est à deux reprises qu’ils relisent ensemble le début du texte95, et, la deuxième fois, c’est pour essayer d’y trouver ce qui, en bonne rhétorique (selon eux), devrait s’y trouver, mais dont il leur semble que cela ne s’y trouve pas : une définition d’erôs96. Cette relecture équivaut à une question posée au texte, qui, comme le souligne Socrate, ne fait que signifier toujours une seule et même chose – c’est-à-dire ne répond pas à la question posée. Ensuite, comme Socrate critique ce qui lui semble être le désordre du texte, son manque de construction, et l’interroge sur la « nécessité logographique qui [aurait pu contraindre Lysias] à placer de cette manière [les] éléments les uns à la suite des autres97 », Phèdre se déclare incapable de « discerner avec exactitude (akribôs diideîn) » ce qu’a voulu faire le logographe98.

• 99 Cf. 227d, et surtout 230d-e.

44Ces deux moments du dialogue exemplifient ce qui est ensuite thématisé après le mythe de Theuth : l’incapacité du texte à répondre aux questions qu’on lui pose, c’est-à-dire, réciproquement, la frustration de tout lecteur. La lecture est un perpétuel questionnement destiné à demeurer toujours sans réponse, et il y a au fond de toute lecture une insatisfaction. On lit en effet pour apprendre, et en ce sens, le philosophe est peut-être d’abord un lecteur, qui se définit comme un amoureux de la sophia : c’est ce que suggère le début du dialogue, où l’on voit Socrate attiré hors de la ville par Phèdre au moyen d’un logos écrit qu’il désire entendre99. Le début du dialogue, en d’autres termes, laisse ouverte la possibilité d’un sens philosophique, d’un intérêt philosophique, de la lecture. Mais la fin du dialogue dément cet espoir : le livre ne procure aucune sophia, et le philosophe, qui désire la sophia, ne sera donc pas un lecteur, car son désir de savoir est voué à être perpétuellement déçu par le livre. Lire, c’est en effet désirer savoir, mais c’est aussi ne pas comprendre, donc questionner le texte écrit, c’est-à-dire le relire, et demeurer insatisfait. La lecture est d’abord, du point de vue philosophique (au sens platonicien du terme), une activité décevante – ce qui explique peut-être qu’elle soit du côté de la multiplicité : le lecteur, encore une fois, est poluèkoos. Je propose de comprendre qu’il ne s’agit pas là d’une détermination accidentelle, mais bien de quelque chose d’essentiel, c’est-à-dire de consubstantiel à la lecture : elle est boulimie de lecture, parce que les textes sont incapables de combler la soif de savoir qui fait qu’on lit. Dès lors, deux attitudes (dans un premier temps) sont possibles : renoncer à lire, c’est-à-dire renoncer à demander aux logoi écrits une sophia qu’ils sont par nature incapables de donner, ou au contraire lire de manière frénétique, en cherchant désespérément, de livre en livre, une sophia qui sans cesse se dérobe.

• 100 275c6.
• 101 275c5-6.

45C’est en effet que le livre ne contient rien de « clair et solide (saphès kai bebaion)100 », contrairement à ce que pensent à la fois ceux qui croient « [laisser] derrière [eux] [leur] art gravé dans l’écriture » et ceux qui le « [reçoivent]101 » – c’est-à-dire les lecteurs. Platon n’explique pas en quoi consiste ce manque de clarté et de solidité. Remarquons d’abord que ces deux « qualités » (négatives) ne prennent sens que si l’on se situe, à nouveau, du côté de la réception, c’est-à-dire de la lecture : ce ne peut être que pour un lecteur que le logos écrit n’est ni clair ni solide, c’est-à-dire obscur et fuyant. Pourquoi le sens du logos écrit se dérobe-t-il à son lecteur ?

• 102 Hapax graphèi, kulindeîtai men pantachoû pâs logos homoiôs (275d9-e1).
• 103 Jacques Derrida (1968), Tel Quel 32-33, p. 354-355, souligne à juste titre le rapport entre cette c (...)
• 104 Comme on l’a vu, c’est bien ce qu’illustre le début du dialogue, où l’on voit le texte passer des m (...)
• 105 Sylvie Perceau (2008), « La langue secrète dans l’épopée homérique », in L. Louvel & C. Rannoux (éd (...)
• 106 Cf. Claude Calame (2000), Poétique des mythes dans la Grèce antique, Paris, Hachette Supérieur, pre (...)
• 107 On l’a vu plus haut à propos des grammata désignés comme un pharmakon pour la mémoire et le savoir  (...)
• 108 263a5 : Dokô men ho legeis manthanein, eti d’eipe saphesteron.
• 109 242b-c.

46On pense d’abord à l’ambiguïté propre au logos, mais elle est tout autant le fait du logos oral que du logos écrit. Il faut donc ajouter le paramètre de l’incapacité dialogique du texte, dont on a déjà parlé. Creusons-en un peu le sens. Pourquoi questionne-t-on (relit-on) le texte ? Précisément parce qu’il n’est pas suffisamment clair. Son défaut de clarté ne vient pas d’abord de ce qu’il ne répond pas quand on le questionne : elle est première, elle est ce qui fait qu’on le questionne. Qu’y a-t-il donc de propre au logos écrit qui le rende peu clair ? Les caractéristiques que lui reconnaît Socrate indiquent la réponse : lorsqu’il fait observer qu’« une fois pour toutes écrit, le discours entier s’en va rouler partout et sans distinction102 », il ne souligne pas seulement l’incapacité du texte à choisir son public103, il montre aussi que le texte est détaché de tout support, donc doté d’un destin aléatoire, d’un mouvement incontrôlé et incontrôlable. Le discours écrit ne reste pas en place, il est déraciné104. Or un logos procède d’une intention de signifier inséparable d’un contexte dans lequel il prend sens. De fait, dire qu’il signifie, comme le fait Socrate, c’est suggérer que son intention est pratique, au sens où il a pour but de nous faire agir d’une façon plutôt que d’une autre : comme l’a montré Sylvie Perceau à propos d’Homère et d’Hérodote, sêma, le signe, n’a pas en effet un sens informatif, il a une valeur performative, au sens où il est invitation, incitation, à agir d’une certaine manière105. Signifier, c’est aussi enjoindre d’agir en tel sens ou en tel autre. Le logos est comme les mythes, qui ne prennent sens que dans le cadre précis d’un rituel ou d’une performance dont on ne peut les abstraire sans perdre leur signification106. Or le propre du logos écrit, c’est précisément d’exister hors contexte, c’est-à-dire d’être abstrait. S’il est interprétable, cela ne tient pas seulement à la polysémie des termes, mais aussi à son déracinement, qui ouvre la multiplicité des interprétations107. Par contraste, Platon donne à voir dans le discours oral et échangé, non pas la clarté et la solidité du logos vivant, mais sa capacité à être clarifié : à Socrate lui faisant remarquer que sur certaines questions les gens sont d’accord, mais pas sur d’autres, Phèdre répond qu’il croit comprendre ce qu’il veut dire, mais demande néanmoins de « parler plus clairement108 ». Le logos oral a sur son frère jumeau bâtard l’avantage de posséder la capacité de se rendre plus clair. De même, la voix qu’entend Socrate et qui l’empêche de traverser la rivière est pour lui un signe (sèmeîon) habituel qu’il comprend sans peine : elle signifie qu’il lui faut d’abord se purifier d’une faute qu’il a commise, et dont la teneur lui apparaît clairement (saphôs)109. Elle lui indique une action, et si cette action est claire à ses yeux, ce n’est pas parce que la voix émet un logos, mais parce que le contexte dans lequel Socrate l’entend lui permet de l’interpréter correctement. Le signe est sans ambiguïté parce qu’il est contextualisé. La décontextualisation propre à l’écrit a pour conséquence son absence de clarté et de solidité, de sorte que lire, c’est interpréter, sans que l’on puisse décider de manière définitive entre la pluralité des propositions interprétatives.

• 110 Cette dimension active et créative de la lecture, soulignée d’abord par Michel de Certeau (L’invent (...)

47Déraciné, le logos écrit n’est pas capable de faire le départ entre ceux auxquels il convient et ceux auxquels il ne convient pas et qui ne le comprendront pas, mais qui le mésinterpréteront. Là encore, cette indication suggère une réflexion sur la lecture comme activité et non comme passivité. Si lire c’est interpréter, et si cette interprétation n’est pas nécessairement conforme au sens voulu par le scripteur, c’est donc que, pour Platon, la lecture est une activité subjective : puisque des individus différents comprendront et interpréteront différemment le même texte, il s’ensuit que la lecture est un processus actif d’interprétation dans lequel la singularité psychologique de l’individu lecteur est déterminante. Celui qui lit comprend le texte en fonction de ce qu’il est. Socrate esquisse ici une description de la lecture comme activité subjective d’appropriation d’un texte. De ce point de vue, il me semble se rapprocher des théories contemporaines qui mettent en avant la dimension subjective et créative de la lecture, en insistant notamment sur la liberté du lecteur110.

• 111 Cf. Phèdre 252c sqq.

48On pourrait voir cependant une différence entre ces théories et Platon : pour ce dernier, la subjectivité inhérente à la lecture tient, non pas exactement à ce que nous appellerions la psychologie d’un individu (au sens moderne de « psychologie »), mais à la qualité de son âme, à l’orientation de son désir et au rapport de ses parties, chaque âme étant définie dans le Phèdre par le dieu qu’elle suit111. Le point de vue platonicien sur l’âme est moral plus que « psychologique » au sens moderne : les particularités d’une âme sont le signe de sa plus ou moins grande valeur éthique. Par ailleurs, même si pour Platon, comme pour Barthes, l’auteur est mort, même si le choix d’écrire et de publier un texte implique le renoncement à tout contrôle sur sa réception, et donc l’acceptation implicite de toutes les (més)interprétations, il n’en reste pas moins que, pour Platon, il y a un sens véritable du texte, celui qu’a voulu l’auteur ; et même si ce sens est rapidement inaccessible, invérifiable (puisque l’auteur est mort, d’abord symboliquement, en tant qu’il est absent, puis bientôt réellement, car tous les hommes sont mortels, or l’auteur est un homme, donc l’auteur est mortel), la lecture est recherche de ce sens, effort pour entendre correctement ce que l’auteur a voulu signifier : faute de quoi la distinction que fait ici Platon entre ceux auxquels le texte convient et ceux auxquels il ne convient pas n’aurait pas de sens. Il ne s’agit donc pas exactement pour Platon de définir la lecture comme activité libre et créatrice d’un individu pourvu de particularités psychologiques, sociales, biographiques (l’auteur étant mort, les lecteurs dansent), mais de la définir comme activité d’interprétation par une âme singulière définie par un désir et dotée d’une valeur éthique, ce qui n’est pas exactement la même chose. Mais justement, cela la rapproche bien plutôt de ce qu’on appelle aujourd’hui la « lecture naïve », dans la mesure où la naïveté consiste aussi, du point de vue savant de ceux pour lesquels il ne faut voir dans le texte rien que le texte et surtout pas une « intention de l’auteur », à croire qu’il existe quelque chose comme une telle intention.

• 112 Je rappelle ici qu’il s’agit pour moi de confronter la conception de la lecture qui se dégage, à mo (...)

49En d’autres termes, la conception platonicienne de la lecture qui se dégage de ces lignes est « naïve » (au sens où on l’entend dans les études littéraires aujourd’hui)112 à double titre : d’abord en ce qu’elle insiste sur sa dimension subjective, ensuite en ce qu’elle la définit comme recherche d’une intention de signifier. À cela s’ajoute la définition implicite de la lecture comme divertissement – corollaire du beau divertissement qu’est l’écriture d’un texte – qui contribue, dans l’opposition que l’on fait entre « lecture ordinaire ou naïve » et « lecture savante », à la placer du côté de la première. Si cela signifie, de prime abord, qu’elle n’est pas quelque chose à quoi il faille s’adonner avec sérieux, ou quelque chose qu’il faille prendre au sérieux, quelque chose dont il faille considérer qu’elle pourrait être une activité importante, digne de tous nos soins, cela n’implique pas pour autant, de la part de Platon, la valorisation d’un autre type de lecture, qui serait la lecture que nous appelons « savante », et qui serait, elle, sérieuse – tout au contraire. Si c’est une « mauvaise » façon d’écrire que celle qui consiste à donner tous ses soins à la rédaction d’un ouvrage, comme si c’était là ce qui était le plus digne d’être estimé, alors c’est aussi une mauvaise façon de lire que celle qui consiste à décortiquer un texte (littéraire) avec la plus grande minutie, afin de voir comment il est composé, comme si c’était là la chose la plus importante du monde. La lecture « savante » d’aujourd’hui est aussi la lecture de ceux qui pensent que lire donne la sophia, non pas au sens où les livres nous enseigneraient quelque chose, mais au sens où lire de façon critique et distanciée, en analysant les textes (littéraires), nous procure un savoir sur eux qui nous permet de ne pas (plus) en être dupes, de ne pas nous laisser manipuler par leur dextérité formelle. Seulement, ce savoir est stérile, puisqu’il est coupé de tout effet réel. La lecture « savante » a bien pour but de devenir un sophos, un spécialiste des textes qui, parce qu’il est capable de mettre en lumière la technique d’écriture par laquelle un auteur produit des effets, c’est-à-dire parce qu’il est capable de mettre en lumière la technè, la sophia, d’un auteur, montre qu’il possède lui aussi cette sophia qu’il est capable de dévoiler. Si donc Platon ne parle pas directement de ce que nous appelons la lecture « savante », celle-ci n’en tombe pas moins sous le coup des critiques qu’il adresse à une certaine façon de lire, via celles qu’il adresse à une certaine façon d’écrire.

• 113 Cf. Gisèle Sapiro (2014), La sociologie de la littérature, Paris, La Découverte (coll. Repères), p. (...)
• 114 C’est le fameux débat lancé par l’école de Tübingen, que je laisserai ici de côté (je me permets de (...)

50Platon ne suggère donc en aucune façon qu’il faudrait se départir de sa subjectivité pour lire correctement, ni qu’il faudrait lire de façon « sérieuse », « savante », pas plus qu’il ne suggère, comme on l’a vu, qu’il y aurait une bonne manière d’être spectateur d’une représentation tragique, qui consisterait à ne pas s’identifier aux héros souffrant (tout au contraire, le texte de République X souligne précisément que c’est là chose impossible). Si l’opposition entre bonne et mauvaise lecture, bonne et mauvaise écoute, a pu trouver (ou croire trouver) un fondement dans la théorie platonicienne de la mimèsis, elle n’est pas pour autant platonicienne, comme le confirment les indications du Phèdre sur la lecture113. Il n’en reste pas moins que l’on trouve exprimés dans le Phèdre différents aspects d’une méfiance vis-à-vis de la lecture (elle est mauvaise pour la santé, elle ne rend pas savant, elle ne permet pas de savoir quoi faire, elle court le risque de se fourvoyer sur les intentions de l’auteur du texte et donc d’agir à mauvais escient, d’autant plus que ceux qui lisent beaucoup se croient savants) qui conduisent inévitablement à se poser à son sujet la question classique que l’on se pose depuis les débats ouverts par l’école de Tübingen sur l’écriture114 : Platon condamne-t-il la lecture ? Si lire ne rend pas savant, et si de surcroît c’est mauvais pour la santé, s’ensuit-il qu’il ne faille pas lire ?

• 115 275c8-d2.
• 116 275a5. Le terme hupomnèsis désigne l’acte de se ressouvenir à partir d’un support, de quelque chose (...)

51Comme on sait, Platon assigne une fonction à l’écriture, et donc à la lecture : les discours écrits ne sont pas autre chose « qu’un moyen, pour celui qui sait, de se remémorer (hupomnêsai) ce qui est traité dans l’ouvrage115 », les lettres sont un remède « pour la remémoration (hupomnèsis)116 ». Les écrits sont des hupomnèmata : ils aident à se remémorer quelque chose que l’on sait déjà, ils sont un support, un tremplin (hupo), pour l’acte de remémoration. Naturellement, ils ne peuvent remplir cette fonction que lorsqu’ils sont lus, de sorte que derrière l’hupomnèsis, c’est la lecture qui est cette fois visée. Lire, c’est se rafraîchir la mémoire, réveiller des souvenirs. La lecture déclenche donc l’anamnèse, c’est-à-dire l’activité par laquelle l’âme se réapproprie, réactive, une sophia qu’elle possède en elle-même, dans sa mémoire. Comment alors Platon peut-il affirmer que l’écriture, qui dispose d’un pouvoir hypomnématique, est un poison, et non un remède, pour la mémoire, et qu’elle engendrera l’oubli ? Si elle aide à se rappeler, cela ne montre-t-il pas au contraire qu’elle favorise la mémoire ?

• 118 249d sqq., notamment 250e sqq.
• 119 Cf. 249d5.

54Ce qui joue le rôle d’hupomnèma dans le processus par lequel on retrouve dans sa mémoire (anamnèsis) l’intelligible, c’est la beauté, kallos, que nous voyons ici-bas118. Mais de la même façon qu’il ne faut pas confondre cette beauté avec la beauté véritable dont elle nous fait retrouver le souvenir119, de la même façon qu’obéir à erôs et suivre la voie qu’il indique ne consiste pas à s’accoupler avec l’aimé, le bel objet sensible, de la même façon, si le livre n’est qu’un hupomnèma analogue à la beauté sensible, bien lire ne consiste pas à s’abîmer dans le livre, à en faire un objet d’étude, à espérer y trouver, en le relisant sans cesse, la sophia, mais au contraire à rechercher en soi – et non en dehors de soi, dans des marques étrangères –, dans sa mémoire, donc, le savoir dont l’écriture conserve la trace. S’il n’est rien d’autre qu’un aide-mémoire, le livre doit nous renvoyer à nous-mêmes et à notre propre expérience. La lecture n’est pas alors une fin en soi : la sophia ne consiste pas à se plonger dans les livres, encore moins dans leur décorticage (afin de mettre à distance leur pouvoir sur nous), et elle ne doit pas être recherchée en eux, pas plus que la beauté ne se trouve en réalité dans les beaux jeunes gens dont nous tombons amoureux. Il y a donc une parenté entre l’expérience amoureuse et l’expérience de la lecture : toutes deux renvoient l’âme à elle-même et à sa mémoire. Lire, comme aimer, c’est retrouver une sophia que l’on possède en soi, mais perdue, oubliée, enfouie.

• 120 248c-d.
• 121 276d3.
• 122 De la même façon, Marc-Aurèle désigne ses écrits sous le nom d’hupomnèmatia en vue de la vieillesse (...)

55Dès lors, de la même façon que l’amour est une expérience nécessaire pour raviver la mémoire de l’intelligible autrefois contemplé par l’âme, la lecture n’est-elle pas aussi une nécessité pour l’âme humaine naturellement oublieuse ? Le Phèdre montre que l’oubli est inhérent à la condition humaine, de deux façons : une âme humaine est une âme qui, ayant insuffisamment contemplé les réalités intelligibles, perd ses ailes, s’alourdit, tombe dans un corps terreux et oublie ainsi ce qu’elle a vu avant son incarnation120 ; l’être humain, être temporel, connaît une dégénérescence de ses facultés, de sorte qu’il parvient peu à peu à « l’oublieuse vieillesse121 ». Cet oubli, consubstantiel à la nature humaine, rend nécessaire les hupomnèmata que sont à la fois le bel aimé et le livre122. Dire que la lecture est de l’ordre de l’hupomnèsis ne signifie donc pas qu’elle soit secondaire, si le propre d’un être humain est de vieillir et donc d’oublier.

• 124 276d (ma traduction légèrement modifiée).
• 125 252e1-2.
• 126 252e6-253a5.
• 127 Celle-ci, entité dynamique, est qualifiée par la direction de son mouvement.

57C’est ce que montre Socrate lorsqu’il évoque le « trésor de notes hupomnématiques » amassées par celui qui écrit, « tant pour lui-même que pour tout homme qui suivra la même trace (ichnon)124 ». Cette brève indication suggère que la lecture est, non pas une activité solitaire, mais recherche d’une communion avec un autre semblable : lire ce qu’a écrit un autre, c’est faire communauté avec cet autre, puisque, si le livre nous convient, c’est qu’il relate une expérience que nous partageons avec son auteur. C’est de la même façon qu’en amour nous cherchons un aimé qui nous ressemble : « Les compagnons de Zeus cherchent un aimé dont l’âme provienne du cortège de Zeus125 ». La parenté entre l’expérience amoureuse, la communauté amoureuse recherchée, et l’expérience de la lecture, la recherche, à travers elle, d’une communion avec des esprits frères, à la recherche d’une même sophia, est suggérée par l’utilisation du participe ichneuontes, du verbe ichneuein, suivre une trace, pour évoquer l’effort que font les amoureux qui n’avaient pas encore pris conscience de leur propre nature, et qui, sous l’influence de la rencontre avec une âme sœur de nature semblable, s’engagent dans l’activité qui leur convient en s’élançant sur sa trace126 : à ce verbe fait écho le substantif apparenté ichnos, la trace, qui dit aussi, dans les dernières pages du Phèdre, la nature d’une âme127, dans le contexte de la réflexion sur l’utilité de la lecture. C’est encore avec un mot apparenté, et au moyen de la même image, que Socrate, se déclarant « amoureux de ces divisions et rassemblements qui [le] rendent capable de parler et de penser », décrit les manifestations de ce désir :

• 129 Ce sont en effet les dialecticiens qui procèdent aux divisions et rassemblements (cf. 266c1).
• 130 Parce qu’il s’agit d’une capacité divine.
• 131 À l’inverse, c’est en général d’un lecteur abstrait, idéal, que parle la théorie littéraire : cf. M (...)

58Si aimer est décrit comme « suivre une trace », c’est peut-être parce qu’aimer c’est comme lire : les lettres sont des traces, le texte est la trace d’un savoir qu’il ne transmet pas, mais dont il ravive le souvenir. Un même désir anime les âmes non incarnées qui suivent le dieu qui leur ressemble, les philosophes dialecticiens tels Socrate qui suivent les individus présentant eux aussi des qualités de dialecticiens129, et qui sont pour eux comme des dieux130, et les lecteurs, qui liront les livres écrits par ceux qui leur ressemblent, c’est-à-dire qui suivent la même trace qu’eux – c’est-à-dire encore ceux que leur désir meut dans la même direction. Lire ou aimer, c’est donc finalement chercher à se connaître soi-même, c’est-à-dire à se rappeler qui on est, cette identité, qu’il ne faut pas comprendre de manière « solipsiste », étant définie par la communauté de semblables (humains ou divins) à laquelle nous appartenons. Si donc la lecture, comme l’amour, nous renvoie à nous-mêmes, comme une injonction à développer ce qui est présent en nous, ce n’est pas au sens où ils nous replient sur nous-mêmes, mais au contraire au sens où ils nous invitent à retrouver nos frères. S’il y a bien pour Platon un lecteur « idéal », postulé par le texte, ce n’est pas d’un lecteur purement intellectuel qu’il s’agit131, mais d’un lecteur qui partage avec l’auteur une même expérience, de telle sorte qu’ils ont une mémoire commune, c’est-à-dire un désir commun : c’est à cette condition que la lecture peut être l’occasion d’une remémoration.

• 132 250c7.
• 133 250c.
• 134 Ce lien est en particulier exploré dans le beau livre de Massimo Stella (2006), L’illusion philosop (...)
• 135 Cf. 275d9.
• 136 Selon le contexte, sèma se traduit par « signe » ou par « tombeau ».
• 137 En 275d9, pour expliquer que le texte est incapable de répondre quand on l’interroge, Socrate dit q (...)
• 138 Gorgias 493a. Cf. aussi Phèdre 250c4-6.

59Analogue à l’expérience amoureuse suscitée par la vision d’un bel aimé, la lecture est, comme elle, ancrée dans la nostalgie, le regret et le désir à la fois ce qui n’est plus (pothos)132. Elle est donc, comme elle, une fête de la mémoire133. Dès lors, le plaisir nostalgique qu’elle procure naît de la perte et de l’absence, de la même manière que l’écriture a partie (étroitement) liée avec la mort134, ainsi qu’en témoignent, d’abord, la comparaison de l’acte d’écrire à l’ensemencement des jardins d’Adonis en vue de la fête des Adonies, c’est-à-dire de la fête qui commémore la mort du bel Adonis ; et ensuite, la mention d’une épitaphe comme exemple de discours écrit sans ordre nécessaire dans le cadre de l’examen de la valeur rhétorique du texte de Lysias : le logos écrit est le logos d’un mort. Puisque le logos écrit signifie (sèmainei)135, les grammata sont des sêmata, avec toute l’ambiguïté que comporte ce terme136 : les lettres sont tout autant des signes que des tombeaux137, de la même façon que le corps est, selon la formule célèbre du Gorgias, à la fois le signe et le tombeau de l’âme138. Si donc le texte fait parler les morts, les absents, s’il est la trace, le signe, laissé par ceux qui ne sont plus là, – alors la lecture, commerce avec ces absents et ces morts, a un lien essentiel avec la nostalgie, avec le désir-regret qu’est le pothos. On lit pour retrouver quelque chose qu’on a perdu.

• 140 Phèdre 258d.
• 141 Comme l’écrit Jacques Brunschwig (2018), « Diègèsis et mimèsis dans l’œuvre de Platon », Les études (...)

61S’il s’agit bien, dans la deuxième partie du Phèdre, consacrée à l’art des discours, et introduite par la question de savoir de quelle manière il faut parler et écrire pour le faire de belle façon140 –, s’il s’agit bien, donc, de déterminer aussi de quelle manière il faut lire, et de départager bonnes et mauvaises lectures, l’opposition platonicienne ne recouvre nullement l’opposition actuelle entre lecture naïve et lecture savante : ce que propose Platon comme bonne façon de lire s’apparente bien davantage, comme on a vu, à ce que nous appelons la lecture naïve qu’à ce que nous appelons la lecture savante. Cette conception de la lecture vaut pour les Dialogues141.

• 142 C’est la position de l’école de Tübingen (cf. supra, note 114 pour les références).
• 143 Cf. Thomas Morvan (2001), in F. Cossutta & M. Narcy (éds.), La forme dialogue chez Platon, p. 190, (...)

62Un problème récurrent des études sur le Phèdre est de tenter de concilier la critique platonicienne de l’écriture et l’écriture de dialogues. C’est pour tenter d’atténuer ou de faire disparaître cette tension, voire cette contradiction, que l’on a soutenu l’existence de « doctrines non écrites142 », ou que l’on a essayé de montrer que la critique était moins radicale qu’elle ne le semblait143. Il me semble fructueux de changer ici de point de vue et de se poser la même question en se plaçant du point de vue de la lecture. La question de la compatibilité de la critique dont l’écriture fait l’objet avec l’écriture effective de dialogues est en effet indissociable de la question de savoir comment il faut lire les dialogues. C’est donc une méthode de lecture de ces derniers que je vais tenter d’esquisser à partir des réflexions platoniciennes sur la lecture en général.

• 144 Rép. III, 392c-393c. Pour différentes tentatives de ce genre, voir Catherine Collobert (2013), « La (...)
• 145 Les deux Hippias, Ion, Apologie, Criton, Lachès, Euthyphron, Gorgias, Ménon, Alcibiade, Cratyle, Ph (...)
• 146 Protagoras, Charmide, Lysis, Ménèxène, Euthydème, Phédon, République. Le cas du Lysis et celui de l (...)
• 147 Le Banquet et la plus grande partie du Théétète et du Parménide.
• 148 Ce n’est donc pas que la distinction qu’opère le Socrate de République III entre trois modes narrat (...)
• 149 Comme le remarque justement Catherine Collobert (2013), Revue de métaphysique et de morale 80/4, p. (...)
• 150 C’est cette confusion entre Platon auteur et les choix diégétiques des personnages qu’il fait de to (...)

64On a proposé de les distinguer selon leur mode narratif , en s’appuyant sur la classification des discours de République III en narration simple, c’est-à-dire au style indirect, lorsque le poète raconte lui-même ; narration au moyen de l’imitation, lorsque le poète, disparaissant comme instance narrative, s’efface complètement derrière les personnages qu’il fait parler au style direct (comme dans le cas de la comédie et de la tragédie) ; et narration combinant les deux moyens, le récit au style indirect et les parties dialoguées dans lesquelles les personnages parlent « directement144 ». Cette distinction ne me paraît pas convenir aux dialogues, qui relèvent tous de la narration au moyen de la mimèsis, puisque jamais l’auteur (Platon) n’y parle lui-même pour décrire ce qui se passe, ou pour introduire les parties dialoguées. Soit en effet on a affaire à un dialogue auquel nous assistons « en direct145 », soit il s’agit du récit, voire de la lecture, par un des protagonistes146, ou par une personne extérieure (qui ne fut pas témoin direct, mais qui rapporte le récit que lui a fait un témoin direct)147, d’un dialogue qui se trouve ainsi rapporté. Mais même dans ce dernier cas, le « narrateur » est lui-même le protagoniste d’un dialogue ayant lieu actuellement, et sa narration s’insère à l’intérieur de ce dialogue : elle est ainsi présentée comme la parole vivante et directe d’un personnage que nous avons sous les yeux et qui s’adresse à un autre ou à plusieurs autres. Platon ne narre pas autrement qu’en imitant : si l’on applique la distinction des trois modes de lexis de République III, tous les dialogues relèvent du mode de la diègèsis dia mimèseôs148. Il n’en reste pas moins qu’ils donnent à voir plusieurs exemples d’une diègèsis simple, ou mixte149 : c’est qu’en effet il faut distinguer entre la manière dont Platon écrit, raconte (et, en ce cas, on ne sort pas de la mimèsis), et le récit effectué par un personnage qu’il met en scène d’un dialogue : dans ce second cas, effectivement, le personnage est mis en scène en train d’user, soit d’une narration par mimèsis simple, soit d’une narration mixte150. Mais en tant qu’auteur, Platon n’utilise que le premier type de narration, et il s’efface lui-même totalement comme narrateur. Les Dialogues sont donc tout entiers du côté de la diègèsis par mimèsis : ils sont purement mimétiques.

• 151 Ce n’est pas ici le lieu de m’étendre sur ce point, je reste donc très schématique. Il faudrait bie (...)
• 152 Aristote, Rhétorique III, 16, 1417a16 sqq. Je m’inspire ici, en les prolongeant et les infléchissan (...)
• 153 278d.

65Ils ne donnent donc pas à lire des thèses, ils n’exposent pas un savoir, une sophia, ni même des thèses ou des hypothèses, mais donnent à voir des personnages dialoguant, soutenant et discutant des thèses, des opinions, qui sont les leurs et dont ils font état. Un grand nombre d’entre eux mettent en scène Socrate, c’est-à-dire un (authentique) philosophe, dialoguant avec un ou plusieurs interlocuteurs prétendant savoir quelque chose, et leur montrant qu’en réalité ils ne savent rien. Dans d’autres œuvres, Socrate, ou parfois un autre personnage dont la fonction est analogue, expose progressivement, au moyen d’un dialogue avec des interlocuteurs, une doxa propre151. Dans tous les cas, les logoi n’y sont jamais abstraits, jamais détachés d’un sujet et d’une situation. Comme le dit Aristote dans la Rhétorique, par opposition aux « mathèmatikoi logoi », c’est-à-dire aux ouvrages exposant des mathèmata, des connaissances, les dialogues socratiques sont « éthiques » : ils montrent un èthos, un caractère déterminé par un choix de vie152. Tout ce qu’on identifie comme des thèses platoniciennes est à chaque fois présenté comme la doxa d’un personnage particulier, le philosophe, et jamais comme un savoir, même lorsque l’interlocuteur finit par lui donner son accord : comme le rappelle la fin du Phèdre, le nom de sophos, savant, ne convient qu’au dieu153 – c’est-à-dire ne convient pas à un être humain, qui peut seulement être philo-sophos.

• 154 Cf. République X, 602b, et Sophiste 234a-b.

66On a souvent dit que le choix de la forme dialoguée permettait de déjouer le défaut de l’écrit, texte mort, figé, incapable de se porter secours à lui-même. Non seulement Platon ne dit rien de tel, mais on ne voit pas en quoi un texte écrit sous forme de dialogue serait plus vivant qu’un texte écrit sous forme de traité : comme tout écrit, il dit, il signifie toujours la même chose, et ne répond à aucune question. Mimer par écrit la parole orale ne rend pas l’écrit moins écrit, plus vivant ou plus oral. En revanche, c’est faire le choix d’une lexis particulière qui, en tant que lexis, produit des effets qui lui sont propres : si Platon écrit sous forme de dialogue, c’est parce qu’il fait le choix, pour ce qui est de ses logoi écrits, de la narration dia mimèseôs, l’objet de sa mimèsis étant des personnages disant et incarnant une doxa. La mimèsis étant une forme de paidia154, il est en cela cohérent avec sa conception de l’écriture comme paidia :

• 156 Décrite en 276e4-277a4.

68Il faut donc lire les dialogues, non pas comme enseignant quoi que ce soit, pas même la technè dialektikè du philosophe, mais comme des hupomnèmata qui conservent la trace de cet art dialectique que pratiquait Socrate et en ravivent le souvenir chez ceux qui ont connu le maître, et chez ceux qui suivent « la même trace », c’est-à-dire ceux qui sont animés du même désir : les philosophes. En les faisant se remémorer ce que c’est que désirer le savoir, quelle manière de faire cela implique, en leur rappelant, par exemple, que cela ne consiste pas à lire, mais à enseigner ; que cela ne consiste pas à exposer des doctrines, mais à dialoguer et à soumettre ses opinions à l’examen critique ; en leur rappelant quel èthos, quel choix de vie, sont réellement philosophiques, les Dialogues réveillent le désir philosophique qui sommeille dans ces âmes sœurs, et invitent le lecteur à suivre la trace de Socrate. Comme toute mimèsis, ils invitent à une pratique, plus précisément, à cette pratique sérieuse qu’est l’art dialectique156 – et non à ce divertissement (certes beau) qu’est l’écriture. Commémorant une manière de faire incarnée dans un personnage, ils n’ont pas vocation à soutenir des thèses, mais à montrer ce qu’est être philosophe : ils donnent un exemple. Ce faisant, comme tout texte, ils font signe vers ce qui n’est plus, c’est-à-dire qu’ils commémorent une mort, une absence : celle de Socrate.

• 157 278b-e (ma traduction modifiée).
• 158 Yves Bonnefoy (1988), Nouvelle revue de psychanalyse 37.

69Dès lors, de même qu’écrire en philosophe, c’est écrire « en sachant en quoi consiste le vrai », être « capable de porter secours [à ses textes], d’affronter l’examen critique de ce qu’[on] a écrit », être « capable de parler d’une manière qui montre le peu de valeur de ses écrits », par opposition à « celui qui n’a rien de plus précieux que ce qu’il compose ou écrit, qui le retourne sans arrêt dans tous les sens, faisant des ajouts et des coupes », et que l’on doit appeler poète, auteur de discours, ou rédacteur de lois157, de même, lire en philosophe (les Dialogues de Platon), c’est-à-dire lire comme il faut lire, c’est lire « naïvement », et non en savant ; c’est, autrement dit, lire d’une façon qu’on pourrait dire « littéraire », si l’on entend par là une lecture qui s’abandonne aux suggestions du texte, au plaisir de la mimèsis, à ses évocations pour nous, à ce vers quoi il nous entraîne, à ce à quoi il nous invite en signifiant. C’est lire en « [levant] les yeux de son livre », comme le dit Bonnefoy158 : lire, non pas pour acquérir une connaissance sur le texte, ou une nouvelle connaissance par le texte, mais pour se rappeler qui on est et agir en conséquence. Parce que le texte procède d’une expérience, parce qu’il fixe un souvenir, il a vocation à nous ramener au monde :