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Notes
Pour la critique du commentarisme, cf. Henri Joly (1994), Le renversement platonicien. Logos, épistémè, polis, Paris, Vrin, p. 8.
Le terme est souvent employé de façon dépréciative chez les philosophes, ce qui donne lieu parfois à de curieuses affirmations. C’est ainsi que M. Dixsaut, dans Le naturel philosophe, après avoir affirmé avec force que « le dialogue [platonicien] n’est pas un genre littéraire », s’étonne de la « dissociation si communément acceptée entre la “forme littéraire” des Dialogues et ce qui passe pour être leur contenu », avant de souligner la nécessité de prendre en compte les prologues pour résoudre « beaucoup de problèmes de composition et d’unité » et d’évoquer la « grande variété de styles » des Dialogues, que Platon n’a certainement pas adoptée « par artifice littéraire ou par souci de divertir » (Monique Dixsaut (1985), Le naturel philosophe. Essai sur les dialogues de Platon, Paris, Vrin-Les Belles Lettres, p. 28). Où l’on voit ce que l’on gagnerait à donner au mot « littéraire » un sens autrement rigoureux.
Roman Ingarden (1983), L’Œuvre d’art littéraire, Lausanne, L’Âge d’homme ; Wolfgang Iser (1994), L’acte de lecture. Théorie de l’effet esthétique, Bruxelles, Mardaga.
Jean Bollack (2000), Sens contre sens. Comment lit-on ? Aubenas, La passe du vent.
François Rastier (2009), Sémantique interprétative, Paris, PUF.
Michel Charles (1977), Rhétorique de la lecture, Paris, Seuil ; Paul De Man (1989), Allégories de la lecture, Paris, Galilée.
Jean Starobinski (1970), La relation critique, Paris, Gallimard.
Frédéric Cossutta (1989), Éléments pour la lecture des textes philosophiques, Paris, Bordas ; (2004a), « Catégories descriptives, catégories interprétatives pour le texte philosophique », in Texte et discours : catégories pour l’analyse, M. Ali-Bouacha, J.-M. Adam, J.-B. Grize (éds.), Dijon, Éditions Universitaires de Dijon, p. 190-213.
Jacques Derrida (1967), De la grammatologie, Paris, Minuit. Cf. aussi Michel Lisse (1998), L’expérience de la lecture 1, Paris, Galilée ; (2001), L’expérience de la lecture 2, Paris, Galilée.
Louis Althusser (1965), Lire le Capital, texte introductif, Paris, Maspero. Cf. aussi Pierre Macherey (2015), « Lire Althusser », Colloque « Althusser 1965, La découverte du continent histoire », Paris ENS (6 juin 2015).
Cf. les travaux de Jean Bollack concernant les présocratiques, ou de Schleiermacher sur les Dialogues de Platon
Une telle remarque peut sembler dépourvue d’intérêt dès lors que l’on juge impossible d’assigner précisément la différence entre textes philosophiques et textes littéraires, comme semble le penser François Rastier (observation faite en séance lors du colloque « La philosophie et ses textes », Lille, 16 & 17 juin1998). Pour une tentative de formuler les critères d’une telle différenciation, cf. Alain Lhomme (2019), « Analyse du discours et analyse textuelle », Argumentation et analyse du discours 22/2019, in L’analyse du discours philosophique, Frédéric Cossutta et Dominique Maingueneau (dirs.).
Cf. Martial Guéroult (1953), Descartes selon l’ordre des raisons, tomes 1 & 2, Paris, Aubier et Victor Goldschmidt (1974), Anthropologie et politique. Les principes du système de Rousseau, Paris, Vrin ; (1977), La doctrine d’Epicure et le droit, Paris, Vrin.
Pour la prise en compte de ces différences génériques, cf. Frédéric Cossutta (1998), « Les genres en philosophie », in Encyclopédie Philosophique Universelle, tome IV. Le discours philosophique, Jean-François Mattei (dir.), Paris, PUF, p. 1512-1532 ; (2004b), « Le dialogue comme genre philosophique. Analyse comparée de son emploi chez Platon, Descartes Leibniz », in Le dialogue. Introduction à un genre philosophique, Frédéric Cossutta (éd.), Villeneuve d’Ascq, Presses universitaires du Septentrion, p. 19-64.
Notons qu’un auteur comme Starobinski, participant des deux traditions, ne dédaigne pas de préfacer la traduction de l’Herméneutique de Schleiermacher ou de L’esthétique de la réception de H. R. Jauss, outre que, dans La relation critique, il propose une déclinaison originale de la notion de cercle herméneutique. Pour autant, le paradigme herméneutique ne semble pas jouer un rôle déterminant dans une œuvre qui continue de se situer pour l’essentiel sous le signe de la critique.
On sait que les dénominations et les découpages et hiérarchisations qui s’y associent varient selon les aires culturelles. On a plus récemment proposé de parler de « sciences herméneutiques ».
Cf. Jean-Michel Salanskis, François Rastier & Ruth Scheps (1997), Herméneutique : textes, sciences, Paris, PUF ; Ioana Vultur (2017), Comprendre. L’herméneutique et les sciences humaines, Paris, Gallimard.
Au principe de la lecture allégorique popularisée par Origène et vilipendée par Calvin.
Variante plus sarcastique : le sens d’un texte n’est jamais que la somme des contresens fait sur lui !
Ce thème est longuement examiné et discuté dans Yvan Elissalde (2000), Critique de l’interprétation, Paris, Vrin. Pour une reconception positive de cette thèse sur le fondement de l’analyse du discours, cf. Frédéric Cossutta (2004a), « Catégories descriptives, catégories interprétatives pour le texte philosophique », in Texte et discours : catégories pour l’analyse, M. Ali-Bouacha, J.-M. Adam, J.-B. Grize (éds.), Dijon, Éditions Universitaires de Dijon, p. 200, 213.
Yvan Elissalde (2000), Critique de l’interprétation, p. 116.
Yvan Elissalde (2000), Critique de l’interprétation, p. 30, 34.
Yvan Elissalde (2000), Critique de l’interprétation, p. 29-30.
Paul Ricœur (1969), Le conflit des interprétations. Essais d’herméneutique, Paris, Seuil, p. 26.
Paul Ricœur (1986), « Qu’est-ce qu’un texte ? », in Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II, Paris, Seuil p. 153.
Paul Ricœur (1986), « Qu’est-ce qu’un texte ? », p. 151.
Paul Ricœur (1986), « Qu’est-ce qu’un texte ? », p. 152.
Paul Ricœur (1986), « Qu’est-ce qu’un texte ? », p. 152.
Denis Thouard (2012), Herméneutique critique. Bollack, Szondi, Celan, Villeneuve d’Ascq, Presses universitaires du Septentrion, p. 137.
Yvan Elissalde (2000), Critique de l’interprétation, p. 19.
Dagfinn Føllesdal (2011), « L’herméneutique et la méthode hypothético-déductive », in Denis Thouard, Herméneutique contemporaine. Comprendre, interpréter, connaître, Paris, Vrin, p. 253-280. Dans le même esprit, Lutz Danneberg (2011), « Philosophie et philologie. Herméneutique philosophique et études littéraires », in Denis Thouard, Herméneutique contemporaine, p. 65-189, procède à une critique radicale de ce « trop fameux cercle herméneutique », montrant qu’il s’agit d’une figure qui, pour être extrêmement répandue n’en est pas moins dépourvue de fondement. À l’inverse, Claude Lobry, après avoir exposé la « dynamique des preuves et des réfutations » telle que la décrit Lakatos, considère que « l’analogie entre le cercle de l’élaboration des bonnes conjectures [...] et le cercle herméneutique est évidente ». Mais si le modèle de Lakatos est parfaitement éclairant, la comparaison avec le cercle herméneutique semble, elle, de pure forme (Claude Lobry (1997), « L’interprétation mathématique », in Jean-Michel Salanskis, François Rastier & Ruth Scheps, Herméneutique : textes, sciences, p. 333-335). Cf. aussi la version qu’en donne Ricœur (Paul Ricoeur (1986), Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II, Paris, Seuil, p. 202).
Dans La relation critique (1970), Jean Starobinski propose de dédoubler cette figure du cercle : d’un côté, elle correspond effectivement au mouvement de la pensée hypthético-déductive, mais celle-ci encourt le risque de tomber dans le dogmatisme d’une approche qui « absorbe, dans son universalité cohérente, tout ce qu’elle touche ». C’est pourquoi il faut la doubler d’une figure inverse, celle que désignerait spécifiquement la notion de cercle herméneutique, qui « va de l’objet à l’objet, qui part d’une occurrence particulière, différente, significative, pour en venir à cette même occurrence, mais cette fois plus fortement légitimée dans sa particularité et sa signification » (p. 158-169), et plus particulièrement p. 164-165 pour la présente citation. Pour une appréciation de la façon dont Spitzer mobilise, dans le même esprit, cette figure du cercle herméneutique, cf. Alain Lhomme (2019), « Analyse du discours et analyse textuelle », p. 10.
Que tout texte comporte une dimension référentielle et ouvre nécessairement sur son dehors, c’est le grand mérite de Ricœur d’avoir mis vigoureusement l’accent sur ce point ; qu’il faille donner comme corrélat à cette théorie de la référence le concept phénoménologique de « monde » est une autre affaire. De même, que tout texte ait une adresse et/ou un destinataire est un point hors de discussion, mais que le lecteur ait vocation à occuper cette position du destinataire est plus discutable.
En témoigne la fameuse préface dite de 1965 à la deuxième édition de Vérité et méthode, non retenue dans l’édition française dite « intégrale » de 1976, disponible dans Denis Thouard (2011), Herméneutique contemporaine. C’est à propos de cette préface que Lutz Danneberg déclare : « on finit par comprendre en la lisant tous ceux qui, sur la foi de cet avertissement, ne savent plus trop quel dessein préside à l’herméneutique philosophique de Gadamer » (in Denis Thouard (2011), Herméneutique contemporaine, p. 166).
Marlène Zarader (2016), Lire Vérité et méthode de Gadamer, Paris, Vrin, p. 28.
Hans-Georg Gadamer (1996), Vérité et méthode, Paris, Seuil, p. 11 [désormais cité VM].
« Ce sont tous des types d’expérience dans lesquels une vérité se manifeste, qui ne peut être vérifiée par les moyens méthodologiques dont la science dispose » (VM, 12).
Hans-Georg Gadamer (1996), VM, p. 183.
Même s’il écrit : « Le sens d’un texte dépasse son auteur, non pas occasionnellement, mais toujours. C’est pourquoi la compréhension est une attitude non pas uniquement productive, mais aussi et toujours reproductive » (VM, 318).
« La mise en lumière du sens intégral est en vérité un processus illimité [...]. Il naît sans cesse de nouvelles sources de compréhension qui révèlent des rapports de sens insoupçonnés » (VM, 320).
Marlène Zarader (2016), Lire Vérité et méthode de Gadamer, p. 256.
En vérité, cela passe par la prise de conscience par le lecteur de ses préconceptions : « il s’agit de se rendre compte que l’on est prévenu, afin que le texte se présente lui-même en son altérité et acquière ainsi la possibilité d’opposer sa vérité, qui est de fond, à la pré-opinion du lecteur » (VM, 290).
Comme l’écrit M. Zarader (2016), Lire Vérité et méthode, p. 227 : « il y a bien, dans toute “proposition de sens”, une “prétention à la vérité” ». Pour une critique de cette conception de la tradition comme pourvoyeuse de vérité, cf. Heinz Wismann (1997), « Herméneutique générale, herméneutique universelle », in Jean-Michel Salanskis, François Rastier & Ruth Schep, Herméneutique : textes, sciences, notamment p. 83-84.
Comme en témoigne cette formule fameuse : « La continuité de la tradition de pensée de l’Occident ne se fait plus sentir que sur un mode brisé » (VM, 14-15).
Hans-Georg Gadamer (1996), VM, p. 312.
Hans-Georg Gadamer (1996), VM, p. 315.
Hans-Georg Gadamer (1996), VM, p. 315.
Hans-Georg Gadamer (1996), La philosophie herméneutique, Paris, PUF, p. 80. Cité par M. Zarader (2016), Lire Vérité et méthode, p. 252.
Hans-Georg Gadamer (1996), VM, p. 318.
Comme l’écrit, M. Zarader : « Non seulement le sens n’est pas réductible à l’intention de celui qui écrit, mais il n’est pas non plus déposé, à quelque titre que ce soit, dans ce qui est écrit. Le sens ne réside pas dans le texte – il n’est pas inscrit, fût-ce à titre de trace, dans ce que Derrida appellerait l’écriture » (Marlène Zarader (2016), Lire Vérité et méthode, p. 259).
Hans-Georg Gadamer (1996), VM, p. 318.
Marlène Zarader (2016), Lire Vérité et méthode, p. 260.
Hans-Georg Gadamer (1996), VM, p. 355.
Toute la rhétorique de Gadamer consiste à soutenir ensemble (ou à rejeter simultanément) des affirmations opposées. Le problème est que la position qui résulte de ce genre de stratégie argumentative demeure, elle, fort indéterminée.
Marlène Zarader (2016), Lire Vérité et méthode, p. 290.
Marlène Zarader (2016), Lire Vérité et méthode, p. 300.
« Peut-être l’attitude [...] du philologue doit-elle se régler moins sur l’idéal de méthode des sciences de la nature que sur le modèle que nous proposent herméneutique juridique et herméneutique théologique » (Hans-Georg Gadamer (1996), VM, p. 361).
« Conformément à son modèle juridico-théologique, l’application d’un texte littéraire se place “sous l’égide” de ce texte. C’est-à-dire qu’elle se met à son service, elle se déploie en son nom, de même que le juge parle au nom de la loi, et le prédicateur au nom de Dieu » (Marlène Zarader (2016), Lire Vérité et méthode, p. 304).
Pour une discussion systématique de la pertinence des concepts gadamériens au regard des exigences d’une herméneutique textuelle, cf. Gunter Scholtz (2016) « La philosophie herméneutique de Gadamer et les sciences humaines », in Denis Thouard, Herméneutique contemporaine. Comprendre, interpréter, connaître, Paris, Vrin, p. 133-156, et Lutz Danneberg (2016), « Philosophie et philologie. Herméneutique philosophique et études littéraires », in Denis Thouard, Herméneutique contemporaine, p. 165-189.
Denis Thouard (2012), Herméneutique critique. Bollack, Szondi, Celan, Villeneuve d’Ascq, Presses universitaires du Septentrion.
De fait, Bollack parle tantôt de philologie critique, tantôt d’herméneutique critique. Cf. Pierre Judet de Lacombe (2003), « Interprétation et poésie critiques », Critique 672 (mai 2003) : « L’art de lire de Jean Bollack », Paris.
« Gadamer s’abstient d’adapter l’herméneutique à la particularité de son objet et de problématiser la relation entre les textes et l’exégèse existentielle [...]. Pour revenir au tabernacle de l’« art », il fait le détour de la théologie et du droit, après voir relégué, loin du temple, la critique philologique à son office subalterne et préparatoire » (Peter Szondi (1989), Introduction à l’herméneutique littéraire, Paris, Cerf, préface VII).
Peter Szondi (1989), Introduction à l’herméneutique littéraire, p. 21.
Jean Bollack (1989), Préface à Peter Szondi, Introduction à l’herméneutique littéraire, p. III. Bollack incrimine particulièrement la fameuse formule de Gadamer : « saisir ce qui se saisit de nous » et la commente ainsi : « L’ordre ne procède pas du texte. Inconscient, ou informé par les dépôts qu’ont laissés les préjugés, son origine est multiple : ce qui unit les points de vue, c’est la recherche d’une instance qui possède et dépossède » (cf. Jean Bollack, Préface à Peter Szondi (1989), Introduction à l’herméneutique littéraire, p. IV). Bollack précise en note que Gadamer adopte en l’occurrence une formule d’E. Steiger : « que nous saisissions ce qui nous saisit, voilà le but véritable de la science de la littérature » (voir Préface, p. IV, note 8 pour la référence).
Jean Bollack (1989), Préface à Peter Szondi, Introduction à l’herméneutique littéraire, p. V.
Jean Bollack (1989), Préface à Peter Szondi, Introduction à l’herméneutique littéraire, p. IV.
Jean Bollack (1989), Préface à Peter Szondi, Introduction à l’herméneutique littéraire, p. XI.
Formule que l’on pourrait rapprocher bien sûr de la fameuse remarque de Gadamer : « la continuité de la tradition de l’Occident ne se fait plus sentir que sur un mode brisé » (Hans-Georg Gadamer (1996), VM, p. 14-15). Mais l’esprit de ces deux citations est très différent et leur signification, pour finir, opposée.
Jean Bollack (1989), Préface à Peter Szondi, Introduction à l’herméneutique littéraire, p. XII.
Il est, de ce point de vue, assez surprenant que, dans sa présentation de Vérité et méthode, Marlène Zarader ne songe pas un seul instant à confronter les écrits mêmes de Schleiermacher à la présentation fortement biaisée qu’en donne Gadamer.
J’emprunte cette formule à Christian Berner (1995), La philosophie de Schleiermacher, Paris, Cerf, p. 17. Je m’appuierai, pour tout ce qui suit, sur son excellente présentation de la philosophie de Schleiermacher. Pour une approche rigoureuse de l’herméneutique de Schleiermacher, cf. également Peter Szondi (1989), Introduction à l’herméneutique littéraire, chapitres 9 et 10.
Hans-Georg Gadamer (1996), VM, p. 204.
« Selon Schleiermacher, les pensées ne se laissent vraiment comprendre que si l’on remonte à leur origine » (Hans-Georg Gadamer (1996), VM, p. 204).
Christian Berner (1995), La philosophie de Schleiermacher, p. 17.
Hans-Georg Gadamer (1996), VM, p. 206.
Sur les malentendus concernant la divination, cf. Christian Berner (1995), La philosophie de Schleiermacher, p. 20.
Hans-Georg Gadamer (1996), VM, p. 205. Pour un examen plus fouillé des raisons proprement philosophiques de cette lecture gadamérienne de Schleiermacher, cf. Christian Berner (1995), La philosophie de Schleiermacher, p. 21-25.
C’est ce thème constructif qui distingue radicalement sa conception de l’interprétation de celle de Heidegger, centrée sur le concept d’explicitation (Auslegung).
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Christian Berner (1995), La philosophie de Schleiermacher, p. 39.
F. D. E. Schleiermacher (1987), Herméneutique, p. 74.
Christian Berner (1995), La philosophie de Schleiermacher, p. 53.
Christian Berner (1995), La philosophie de Schleiermacher, p. 52.
Christian Berner (1995), La philosophie de Schleiermacher, p. 49.
Christian Berner (1995), La philosophie de Schleiermacher, p. 49.
Christian Berner (1995), La philosophie de Schleiermacher, p. 60.
Peter Szondi (1989), Introduction à l’herméneutique littéraire, p. 133. On comprend que Szondi en conclue : « l’herméneutique, ainsi comprise, est un instrument de la critique ».
Cité par Christian Berner (1995), La philosophie de Schleiermacher, p. 55.
Christian Berner (1995), La philosophie de Schleiermacher, p. 68.
Christian Berner (1995), La philosophie de Schleiermacher, p. 71.
Christian Berner (1995), La philosophie de Schleiermacher, p. 62.
Christian Berner (1995), La philosophie de Schleiermacher, p. 72.
Denis Thouard (2012), Herméneutique critique.
Dont j’emprunte, pour l’essentiel, la formulation à Denis Thouard (cf. Denis Thouard (2012), Herméneutique critique, notamment, p. 14-15).
Jean-Michel Adam (2015), « L’analyse textuelle des discours. Entre linguistique textuelle et analyse du discours », in Soulages Jean-Claude (éd.), L’analyse de discours. Sa place dans les sciences du langage et de la communication. Hommage à Patrick Charaudeau, Rennes, P. U. de Rennes 2015.
La question se pose en effet, si l’on en croit Denis Thouard : « on ne rend pas justice uniment à tous types de textes en évoquant leur individualité. Dans le cas des textes philosophiques, en particulier, le problème de la relation entre leur prétention à l’universalité et de la particularité de leur inscription ne peut être évacué ». Si l’herméneutique philologique apparaît tout à fait pertinente concernant les pensées des Présocratiques par exemple, « il en va autrement quand la pensée prend conscience de ses moyens formels, Platon, mais surtout Aristote [...] ne peuvent être interprétés qu’à partir de cette exigence formelle qu’ils contribuent à poser. À la reconstitution de la sémantique textuelle vient alors se superposer l’ordre logique de la cohérence des pensées » (Denis Thouard (2012), Herméneutique critique, p. 50).
Il est étrange que l’insistance des représentants de l’herméneutique critique sur la dimension individuelle des œuvres ne s’accompagne d’aucune référence aux travaux de Gilles Gaston Granger, qui non seulement a consacré des réflexions méthodiques aux conditions de possibilité d’une science de l’individuel (cf. sa fameuse définition de l’histoire comme d’une clinique sans pratique, in Pensée formelle et sciences de l’homme, 1967, Paris, Aubier) mais, en proposant un Essai d’une philosophie du style (1968, Paris, Armand Colin), a essayé de donner un fondement rigoureux – non subjectiviste – au concept de style.
Au sens que Leo Spitzer (1970), Études de style, Paris, Gallimard, donne à cette expression.
Lutz Danneberg (2011), « Philosophie contre philologie », p . 182. Plus exactement, c’est un de ces termes qui désigne à la fois un procès et son objet : cf. Oliver R. Scholz (2008), « Compréhension, interprétation et herméneutique » in Sens et interprétation : pour une introduction à l’herméneutique, C. Berner & D. Thouard (éds.), Villeneuve d’Ascq, Presses universitaires du Septentrion, p. 70.
« Il est inexact de [...] de désigner la compréhension elle-même comme une méthode [...] ». La désigner ainsi est une « éclatante erreur catégoriale ». Oliver R. Scholz (2008), « Compréhension, interprétation et herméneutique », p. 76.
Olivier R. Scholz, après avoir voir noté le caractère flottant du vocabulaire utilisé pour décrire le procès effectif de la compréhension (« anticipations », « attentes », « suppositions », etc.) fait le choix du concept, seul véritablement opératoire à ses yeux, de « présomption » : « les principes généraux de la compréhension et de l’interprétation sont des règles de présomption. Plus précisément : ce sont des règles de présomption accompagnées de présomptions réfutables » (souligné par l’auteur). Cf. Olivier R. Scholz (2011), « Compréhension et rationalité : les règles de présomption herméneutique », in Denis Thouard (éd.), Herméneutique contemporaine. Comprendre, interpréter, connaître, Paris, Vrin, p. 337-363. La citation figure p. 339.
Il est bien sûr toujours possible de faire de la catégorie de la compréhension le trait unificateur des sciences humaines, comme l’entreprend par exemple Ioana Vultur (2017), Comprendre. L’herméneutique et les sciences humaines, Paris, Gallimard, en considérant la compréhension comme un philosophème extrêmement général, sous lequel on peut subsumer de nombreuses disciplines et autant de domaines d’objets. Mais cette tentative de ramener les styles d’intelligibilité qui caractérisent des sciences déterminées sous l’égide d’un unique concept conduit à une démarche fondamentalement illustrative qui, si informée qu’elle puisse être, fait peu de cas de la différence de statut des disciplines et de la complexité des problèmes que pose leur articulation. On peut se demander si cet alignement de l’ensemble des sciences humaines sur un unique paradigme ne constitue pas un cas de forçage épistémologique du même type que celui auquel procéda Dilthey. En vérité, l’indécision qui demeure autour de la dénomination de l’ensemble des sciences susceptibles de relever de cette herméneutique générale – on parle tantôt de « sciences de l’esprit », de « sciences humaines », voire de « sciences sociales » – pourrait bien être l’indice de l’hétérogénéité des épistémologies sous-jacentes.
Selon Christian Berner (2007), Au détour du sens, Paris, Cerf, p. 29, note 2.
Il est parfaitement inexact de considérer que le « comprendre » en général soit toujours un « se comprendre ».
Abus dont on ne s’avise guère, pour la simple raison qu’en faisant des concepts de compréhension et d’interprétation des concepts tantôt distincts, tantôt interchangeables, on étend ou l’on restreint l’extension de ces concepts ad libitum, pour les besoins de l’argumentation. Pour une clarification de leurs rapports, cf. Oliver R. Scholz (2008), « Compréhension, interprétation et herméneutique », p. 76.
On sait que par sa forme ou sa structure, un outil se présente comme une matrice de fonctions objectivées. Pour comprendre ces fonctions, on peut procéder soit de façon analytique, soit de façon pratique en mettant en œuvre l’instrument. On imagine fort bien ici les représentants de l’herméneutique existentiale en appeler aussitôt aux célèbres analyses de Heidegger sur le Zeug, dont l’usage, fondé sur une forme de compréhension immédiate (un « s’y entendre »), semble à l’opposé des exigences propres à la pensée analytique et fonctionnelle. Il faut n’avoir jamais fait le moindre geste technique pour croire qu’un outil s’emploie sans examen et sans réflexion.
C’est ce que semble penser Jean-Michel Salanskis, qui estime que, pour sortir de l’impasse où le formalisme a conduit les mathématiques et faire venir au premier plan leur dimension constructive (dans une perspective délibérément anti-fondationnaliste), le recours à une philosophie du sens est indispensable, car elle seule peut rendre compte de cet « excès sur le pensable» propre à des concepts comme ceux de continu ou d’infini, dont la ressource sémantiquement inépuisable provoque la relance de l’activité mathématicienne. Et c’est, selon lui, à l’herméneutique de fournir le paradigme de cette philosophie du sens. On notera simplement que le programme de cette herméneutique fortement spécifiée consonne curieusement, par moments, avec celui de Cavaillès : « il y a élaboration chaque fois que quelque chose de l’excès dans une occurrence du sens se déplace, se transfère dans une nouvelle occurrence, acquérant un nouveau lieu, en sorte que l’organisation complète du sens n’est plus la même » (Jean-Michel Salanskis, François Rastier & Ruth Scheps (éds.) (1997), Herméneutique : textes, sciences, p. 419). Sur la textualité mathématique, cf. Jean-Michel Salanskis (2001a), « Texte, mathématiques, philosophie et sujet », Methodos [en ligne], 1/2001. https://journals.openedition.org/methodos/43 ; (2001b), Sens et philosophie du sens, Paris, Desclée de Brouwer.
Selon Gunter Scholtz (2011), « La philosophie herméneutique de Gadamer et les sciences humaines », p. 145, au XVIIe siècle, « comprendre » traduit intelligere et « interpréter » explicare.
Christian Berner (2007), Au détour du sens, p. 19.
Christian Berner (2007), Au détour du sens, p. 21. Autre chose est d’examiner l’expérience de la compréhension, c’est-à-dire de déployer la dialectique de la compréhension et de la non compréhension. Il arrive que je m’avise que je croyais comprendre et que je n’avais pas véritablement compris, que j’ai le sentiment, ayant élargi mes vues, décentré mon type d’approche, modifié mon horizon, de mieux comprendre ce dont je n’avais saisi que partiellement le sens. On peut, sur ce fondement, développer toute une philosophie, comme s’y essaie Christian Berner dans Le détour du sens. Mais avec la claire conscience que l’herméneutique textuelle fournit ici tout au plus un point d’appui.
La situation apparaît d’autant plus confuse que les mots « herméneutique » et « interprétation » étant considérés comme entièrement congruents, on finit par qualifier d’herméneutique toute pratique ou toute forme d’intelligence interprétative ou, inversement, à considérer que le propre de l’herméneutique est de se présenter comme un art d’interpréter, sans que l’on cherche à réduire outre mesure l’équivocité de ce dernier terme.
Pour une conception non herméneutique de l’interprétation, fondée sur l’analyse du discours, cf. Frédéric Cossutta (2004a), « Catégories descriptives, catégories interprétatives pour le texte philosophique », in Texte et discours : catégories pour l’analyse, M. Ali-Bouacha, J.-M. Adam, J.-B. Grize (éds.), Dijon, Éditions Universitaires de Dijon, p. 189 et 201.
Outre qu’il a été inexplicablement préempté par les logiciens pour désigner la théorie de la référence.
François Rastier (2009), Sémantique interprétative, Paris, PUF.
Selon un double critère : morphématique et sémantique.
Que des significations ou des fonctions soient virtuellement déposées ou inscrites dans un système matériel et doivent en conséquence être actualisées est une propriété très générale, valable par exemple pour un simple outil, dont l’usage, en un sens, « actualise » les fonctions. Mais développer ce point dans le sens d’une « herméneutique matérielle » demanderait une tout autre étude. Cf., dans cet esprit, un ouvrage comme Les mains de l’intellect (Lieux de savoir 2), dir. Christian Jacob, Albin Michel, 2011.
François Rastier (2009), Sémantique interprétative, p. 212.
« Lire un texte ne consiste pas seulement à énoncer une ou plusieurs isotopies, mais encore à évaluer leur plausibilité relative. Cela suppose aussi qu’on puisse produire des critères purement sémantiques pour récuser des lectures, et rejeter la thèse post-moderne que pour tout texte digne de ce nom il existe une infinité de lectures possibles » (François Rastier (2009), Sémantique interprétative, p. 106-107).
Cf. ses critiques à l’endroit de J. Kristeva (François Rastier (2009), Sémantique interprétative, p. 222-223) ou de Lucette Finas (François Rastier (2009), Sémantique interprétative, p. 223-224).
François Rastier (2009), Sémantique interprétative, p. 231, 240.
François Rastier (2009), Sémantique interprétative, p. 221.
François Rastier (2009), Sémantique interprétative, p. 231.
François Rastier (2009), Sémantique interprétative, p. 231, 241-243.
François Rastier (2009), Sémantique interprétative, p. 109-110. La formule est de C. Kebrat. Qui parle par ailleurs d’un « principe de cohérence textuelle assurée par la redondance de catégories linguistiques quelconques » (cité par Rastier, p. 105)
Rastier n’en repère pas moins des isotopies phonétiques, essentielles en stylistique (François Rastier (2009), Sémantique interprétative, p. 92).
Y compris de caractère syntaxique. Il est possible, concernant les textes philosophiques en particulier, de mettre en évidence ce que l’on pourrait appeler une sorte de récurrence formulaire. Cf. Alain Lhomme (1998), « Formuler l’informulable, analyse d’un paradoxe pragmatique », in Frédéric Cossutta (éd), Lire Bergson, Paris, PUF, p. 101-138 ; (2014), « Formules philosophiques et écriture formulaire », in Frédéric Cossutta & Francine Cicurel (éds), Les formules philosophiques, Limoges, Lambert-Lucas, p. 25-52.
Gunter Scholtz (2011), « La philosophie herméneutique de Gadamer », p. 148.
Intégrer un moment proprement « poétique » au sein de l’approche sémantique elle-même suppose de reconnaître que le sens est constitué autant de schèmes que de sèmes. Tel est sans doute l’apport propre de la sémiotique. Pour une approche sémiotique des textes philosophiques, cf. Jean-François Bordron (1987), Descartes. Recherches sur les contraintes sémiotiques de la pensée discursive, Paris, PUF.
Si l’expression « le sens de la Critique de la raison pure » semble elle-même dénuée de sens, il est parfaitement plausible, en revanche, de parler de sa signification, dès lors qu’on resitue l’œuvre dans un contexte et au sein d’une histoire – ne serait-ce que celle de sa ou de ses réceptions.
Que nous ne détenons jamais le sens d’une œuvre ou même d’un texte, c’est ce qu’ont vu – et malheureusement aussitôt manqué – les théoriciens de la déconstruction, en faisant fond sur le principe d’une échappée ou d’un perpétuel différé du sens. Car poser un tel différé, c’est procéder à une sorte d’hypostase négative (au sens où l’on parle de théologie négative), et c’est aborder, via le concept trop peu spécifié de différence, de façon donc, encore une fois, trop unilatérale, la question des niveaux de signification multiples d’un texte.
En vérité, tel n’est pas toujours le cas : cf. les dialogues, ou un texte comme les Pensées de Pascal (pour autant qu’on les considère comme un texte), ou encore les aphorismes de Nietzsche – autant de textes posant, de ce point de vue, des problèmes spécifiques.
Texte, séquence d’un texte, œuvre entendue au sens du livre, œuvre entendue comme l’ensemble du corpus d’un auteur censé être le lieu de consignation de « sa » pensée : autant d’équivoques qu’il conviendrait de dissiper. La question philologico-critique de la détermination du sens exact d’une séquence et la question herméneutique ou critique de la détermination du « sens » d’une œuvre, sans être tout à fait sans rapports sont néanmoins des questions fondamentalement distinctes.
Pour une démarche rigoureusement inverse, où il s’agit de comprendre « le sens lui-même ou comme tel », plutôt que de « suivre à la trace dans une théorie la règle de son effet », cf. Jean-Michel Salanskis (2001b), Sens et philosophie du sens, p. 20 & 21. Christian Berner (2007), Au détour du sens, entend s’atteler lui aussi au projet d’une véritable philosophie du sens.
Difficile par exemple de faire abstraction de la définition de type allégorique que reconduit Ricœur : « j’appelle ici herméneutique toute discipline qui procède par interprétation, et je donne au mot “interprétation” son sens fort : le discernement du sens caché dans un sens apparent » (Paul Ricœur (1969), Le conflit des interprétations. Essais d’herméneutique, Paris, Seuil, p. 260).
Cf. Daniel C. Dennett (1990), La stratégie de l’interprète. Le sens commun et l’univers quotidien, Paris, Gallimard.
À quoi il faudrait ajouter le riche registre de l’écoute, qui apparaît en bien des domaines comme l’équivalent d’une lecture.
Sur cette réhabilitation de l’explication relativement à la compréhension, cf. Frédéric Cossutta (2004a), « Catégories descriptives, catégories interprétatives pour le texte philosophique », p. 189 et 211.
« Il faut se méfier de ces jeux de réflexion qui, sous couvert de découvrir la signification propre d’une philosophie, commencent par en négliger la signification exacte ». Faisant sienne cette maxime de Delbos, Guéroult précise qu’elle « subordonne le “comprendre” à l’“expliquer ”. Et il poursuit : « il est possible, en effet, de s’imaginer comprendre sans expliquer lorsque, croyant comprendre autrui on ne fait à ce propos que se comprendre soi-même » (Martial Guéroult (1953), Descartes selon l’ordre des raisons, Paris, Aubier).
Ce qui n’est peut-être pas si éloigné, au fond, de la méthode propre à l’herméneutique critique de Bollack, telle que la décrit Pierre Judet de Lacombe : « le sens d’un texte n’est atteignable que si on s’interdit de comprendre, de déterminer trop vite les relations sémantiques entre les parties de ce texte, que si l’on admet la possibilité que l’emploi d’une forme connue, une syntaxe, une forme littéraire comme le lyrisme, la première personne dans un poème, est problématique ». Après une allusion obligée au cercle herméneutique, Judet de Lacombe poursuit : « la méthode n’est assurée d’une probabilité que si elle s’interdit de prélever dans le texte ce qui pourrait correspondre à une attente, mais se fait exhaustive et interroge aussi les parties apparemment insignifiantes » (in « Interprétation et poésie critiques », Critique n° 672, « L’art de lire de Jean Bollack », mai 2013). Sur cette mise en suspens du « moment herméneutique », cf. aussi Frédéric Cossutta (2004a), « Catégories descriptives, catégories interprétatives », p. 200.
Paul Ricœur (1969), Le conflit des interprétations.
Essentielle dans une perspective spécifiquement humaniste : il s’agit, à travers la compréhension-appropriation des œuvres, de parvenir à une certaine compréhension de soi.
Il est significatif que la plupart de œuvres étudiées par Ricœur dans une perspective proprement herméneutique soient des œuvres « littéraires » – pour l’essentiel des mythes et des récits – et que les textes philosophiques et leur critique demeurent en quelque sorte hors champ.
Paul Ricoeur (1986), Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II, p. 155.
Comment décider du « vouloir dire » propre aux Dialogues sur la religion naturelle de Hume ? Cf. Alain Lhomme (2005a), « L’éducation de Pamphile ou le théâtre de la raison sceptique : essai d’analyse des Dialogues sur la religion naturelle », in Le dialogue : introduction à un genre philosophique, Frédéric Cossutta (éd.), Villeneuve d’Ascq, Presses universitaires du Septentrion.
Sans compter qu’en substituant le discours à la parole, on évite les facilités consistant à penser l’interdiscursivité sur le modèle, arbitrairement privilégié, du dialogue.
Ce dont témoigne exemplairement la différence entre un dialogue oral et un dialogue écrit de facture proprement littéraire. Sur ce point, cf. Alain Lhomme (2019), « Analyse du discours et analyse textuelle », Argumentation et analyse du discours 22/2019, L’analyse du discours philosophique, F. Cossutta et D. Maingueneau (dirs.).
Comme Jean-Michel Adam en développe le programme dans ce qu’il appelle « analyse textuelle des discours ». Voir Adam (2011), La linguistique textuelle (3ème éd.), Paris, Colin ; (2015), « L’analyse textuelle des discours. Entre linguistique textuelle et analyse du discours », in Jean-Claude Soulages (éd.), L’analyse de discours. Sa place dans les sciences du langage et de la communication. Hommage à Patrick Charaudeau, Rennes, P. U. de Rennes. Dans un esprit un peu différent, cf. Alain Lhomme (2019), « Analyse du discours et analyse textuelle »
Sur ce concept de signifiance, cf. aussi Frédéric Cossutta (2004a), « Catégories descriptives, catégories interprétatives pour le texte philosophique », p. 202-203.
Comme l’écrit Francis Jacques, « comprendre [...], c’est lire le texte selon les règles de lecture qu’il donne lui-même : lecture immanente où le lecteur effectuera pour lui-même le mouvement de pensée en train de se textualiser » (Francis Jacques (2002), De la textualité, Paris, Maisonneuve p. 10).
Concept dont on peut regretter qu’il ne soit pas mis plus franchement en avant dans un livre comme celui de Wolfgand Iser, qui préfère, dans l’esprit de la phénoménologie, parler de synthèse passive, la lecture y étant appréhendée comme une activité dont les mécanismes demeurent pour partie implicites (Wolfgand Iser (1994), L’acte de lecture. Théorie de l’effet esthétique, Bruxelles, Mardaga).
Dans la tradition continentale du moins, où l’histoire de la philosophie joue un rôle cardinal. La tradition dite analytique voit dans les textes des argumentations que l’on doit commencer par reformuler pour pouvoir les discuter, changeant sensiblement le paradigme de ce qu’on appelle philosophie. Une approche comparative et méta-argumentative des modes d’argumentation semble néanmoins susceptible de les concilier.
Terme que l’on serait tenté, avec Paul Valéry, de réécrire sous la forme : « poïétique ».
Il se pourrait que le croisement d’une dimension thématique et méthodologique caractérise aussi certains textes littéraires, à en croire Paul de Man (Paul de Man (1989), Allégories de la lecture, Paris, Galilée).
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