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Peut-on lire sans interpréter ? Réflexions sur la lecture et l’analyse des textes philosophiques

Can we read without interpreting? Some thoughts about reading and construing philosophical texts
Alain Lhomme

Résumé

Il apparaît aujourd’hui impossible d’aborder la question de la lecture des textes – particulièrement des textes philosophiques – sans s’expliquer avec l’herméneutique. Encore faut-il déterminer le statut exact de celle-ci : simple méthodologie, discipline technique ou philosophie à part entière ? Un examen scrupuleux des apports de l’herméneutique dite critique conduit à poser une question plus radicale encore : peut-on faire l’économie du paradigme herméneutique ? En mobilisant les ressources de ce qu’on appelle aujourd’hui analyse textuelle, on est conduit à mettre en avant les conditions d’une lecture analytique et critique qui rompt avec les ambiguïtés de toutes les lectures « interprétantes ».

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Texte intégral

  • 1 Pour la critique du commentarisme, cf. Henri Joly (1994), Le renversement platonicien. Logos, épist (...)
  • 2 Le terme est souvent employé de façon dépréciative chez les philosophes, ce qui donne lieu parfois (...)

1Quiconque s’intéresse au texte philosophique se trouve amené à prendre en considération le legs d’une discipline déterminée – l’histoire de la philosophie –, adossée à une pratique de la critique et du commentaire, elle-même objet de débats récurrents1. Dans sa version dominante, cet examen critique des œuvres en vue de reconstituer la « doctrine », le « système », ou plus modestement la « pensée » d’un philosophe, ne s’est guère inquiété du type de paradigme méthodologique qu’il mobilisait dans son approche des textes, comme s’il suffisait de procéder d’un côté à la critique des sources et à la vérification matérielle du texte, de se livrer de l’autre au travail du commentaire et de l’interprétation. Le geste critique le plus fréquent, en la matière, est de prendre à rebours la tradition d’un commentaire autorisé, pour revenir à la lettre du texte (ou plus exactement des textes, la reconstitution d’une doctrine mobilisant en principe l’ensemble du corpus), la méthodologie même de la lecture et le type d’analyse textuelle sur quoi celle-ci fait fond retenant en général assez peu l’attention des historiens de la philosophie. De fait, le souci de restituer l’économie générale du système tend souvent à l’emporter sur le travail de la lecture, dans une indifférence parfois ouvertement professée à l’égard de la facture « littéraire2 » du texte, autrement dit de l’art d’écrire propre à l’auteur.

2Le risque, dans ce type d’approche, est évidemment de prendre appui sur une idée préalable du système plutôt que de considérer de façon neuve et pour ainsi dire native un texte déterminé. Or dès que l’on cesse de donner la préférence au « système », tel qu’il apparaît préconstitué par toute une tradition de commentaires, pour considérer le texte lui-même, voire le texte seul, la question de savoir comment lire un texte – et donc, en l’espèce, un texte philosophique – vient nécessairement au premier plan, a fortiori si ladite lecture se donne pour objet, au-delà de l’établissement ou de la justification du sens d’un texte ou d’une séquence textuelle, de spécifier l’art d’écrire du philosophe, en tant que cet art d’écrire engage lui-même un art de penser.

3Mais sitôt que l’on entreprend de poser pour elle-même la question : Qu’est-ce que lire un texte ?, on se trouve confronté à une difficulté d’un type nouveau, concernant la détermination du protocole de cette lecture. Il faudrait, pour en décider que l’on dispose d’une véritable théorie de la lecture. Or le statut d’une telle théorie apparaît pour le moins problématique, le phénomène de la lecture n’étant, en tant que tel, l’objet d’aucune discipline déterminée. Si, relativement au phénomène de l’écriture, de véritables disciplines se sont constituées – sous le nom de poétique ou de stylistique par exemple –, il semble, concernant la lecture, qu’on n’ait jamais affaire qu’à des théories conçues ad hoc, adossées à des disciplines construites sur de tout autres domaines d’objets, comme si l’art de lire devait être pensé sous le signe d’une irréductible pluralité.

  • 3 Roman Ingarden (1983), L’Œuvre d’art littéraire, Lausanne, L’Âge d’homme ; Wolfgang Iser (1994), L’ (...)
  • 4 Jean Bollack (2000), Sens contre sens. Comment lit-on ? Aubenas, La passe du vent.
  • 5 François Rastier (2009), Sémantique interprétative, Paris, PUF.
  • 6 Michel Charles (1977), Rhétorique de la lecture, Paris, Seuil ; Paul De Man (1989), Allégories de l (...)
  • 7 Jean Starobinski (1970), La relation critique, Paris, Gallimard.
  • 8 Frédéric Cossutta (1989), Éléments pour la lecture des textes philosophiques, Paris, Bordas ; (2004 (...)
  • 9 Jacques Derrida (1967), De la grammatologie, Paris, Minuit. Cf. aussi Michel Lisse (1998), L’expéri (...)
  • 10 Louis Althusser (1965), Lire le Capital, texte introductif, Paris, Maspero. Cf. aussi Pierre Macher (...)

4De fait, les tentatives de constituer une théorie de la lecture apparaissent fort variées. On peut s’efforcer de rendre compte de l’acte de lecture selon une perspective phénoménologique3, philologique4, sémantique5, rhétorico-poétique6, critique7 ou sur le fondement d’une discipline comme l’analyse du discours8. À quoi s’ajoutent des arts de lire fondés sur une conception déterminée de l’écriture (la grammatologie de J. Derrida9) ou sur le modèle de l’écoute analytique (Althusser et la notion de lecture symptomale10). Cependant, quelle que soit la diversité de ces approches, elles apparaissent toutes surplombées, qu’elles s’en réclament ou qu’elles s’en démarquent, par un paradigme dominant, celui de l’herméneutique, dont la tradition, qui va de Schleiermacher à Ricœur, apparaît la plus solidement constituée. De fait, dans la mesure où elle prend son départ dans une analyse méthodique des concepts de compréhension et d’interprétation, l’herméneutique semble avoir quelque titre à se présenter comme la discipline susceptible, par excellence, de fonder un véritable art de lire.

  • 11 Cf. les travaux de Jean Bollack concernant les présocratiques, ou de Schleiermacher sur les Dialogu (...)
  • 12 Une telle remarque peut sembler dépourvue d’intérêt dès lors que l’on juge impossible d’assigner pr (...)

5Mais avant d’examiner la légitimité d’une telle prétention, il convient de prendre acte, concernant les textes proprement philosophiques, d’une situation pour le moins paradoxale. Alors que la plupart de ceux qui prennent la peine de proposer un exposé méthodique, voire systématique de cette discipline qu’on appelle « herméneutique » sont des philosophes de métier ou de formation, les problèmes posés par l’analyse et la lecture des textes philosophiques ne retiennent quasiment jamais leur attention. Quant aux meilleurs représentants de l’herméneutique dite « critique » ou « matérielle » (donc d’une herméneutique expressément appliquée aux textes), hormis des incursions dans le champ de la philosophie antique11, ils ne prennent quasiment jamais comme objet les textes philosophiques. Szondi, par exemple, écrit une Introduction à l’herméneutique littéraire qui n’envisage à aucun moment le cas du texte philosophique12.

  • 13 Cf. Martial Guéroult (1953), Descartes selon l’ordre des raisons, tomes 1 & 2, Paris, Aubier et Vic (...)
  • 14 Pour la prise en compte de ces différences génériques, cf. Frédéric Cossutta (1998), « Les genres e (...)

6La lecture et l’étude des œuvres philosophiques renvoient pourtant à une tradition solidement constituée. Mais – effet du découpage disciplinaire propre à l’université ? –l’approche des textes philosophiques semble curieusement cantonnée à cette discipline très particulière qu’on appelle « histoire de la philosophie », discipline que l’on pourrait considérer comme une forme de « critique », si elle dirigeait son attention de façon privilégiée sur les textes. Or, comme nous l’avons vu, l’histoire de la philosophie, dans sa version classique, prend pour objet les doctrines, les systèmes, voire la «  pensée » d’un auteur, et elle se réfère plus volontiers à l’œuvre conçue comme un corpus qu’elle ne s’attache, sauf exception notable13, à l’examen méthodique d’un texte particulier. Certes, reconstruire le système ou la doctrine d’un auteur suppose un intense travail d’analyse textuelle, mais l’accent mis sur le système et son corrélat matériel, le corpus, conduit à négliger la facture proprement « littéraire » des textes et en particulier à enjamber les différences génériques14. Un recentrement sur les textes considérés non plus comme de simples éléments d’un corpus ou comme une ressource indifférenciée permettant de collationner énoncés et arguments susceptibles de reconstruire le présumé système, mais bien comme des œuvres à part entière posant, quant à leur interprétation, des problèmes spécifiques, conduirait à désigner toute une partie de l’histoire de la philosophie du nom plus approprié de « critique des textes philosophiques ».

7Pour donner corps à une telle critique, il semble qu’on puisse s’appuyer sur une pratique très répandue dans le champ des études philosophiques, mais peu valorisée – peut-être parce que trop académique ou trop didactique –, celle de l’explication de texte. Un tel travail d’explication suppose des méthodes d’analyse – et sans doute un art de lire – qui ne font, expressément, jamais référence au paradigme herméneutique. On est néanmoins fondé à se demander si ce type d’analyse textuelle ne constitue pas, en vérité, une des modalités de l’art d’interpréter et si ce que nous appelons « critique philosophique » ne constituerait pas tout simplement une des branches de l’herméneutique textuelle. De fait, tout « art de lire » suppose que l’on recoure à un certain nombre de pratiques dont la présentation méthodique constitue l’objet même d’un telle herméneutique : présomption de signification, supposition d’un sens possible, anticipation des significations à venir dans le parcours même du texte, constituent autant de décisions implicites ou explicites sans lesquelles le texte demeurerait illisible. À quoi s’ajoute le fait bien connu qu’on ne peut prétendre aborder le texte d’un regard vierge : toute lecture se fait à travers le prisme de toutes celles qui l’ont précédée, l’abord d’un texte s’inscrivant nécessairement dans une tradition historique et interprétative. Il semble bien, en première approche, que même en philosophie, on ne puisse lire sans interpréter.

1. L’herméneutique : une discipline au profil épistémologique flou

8Encore faut-il, pour en décider, préciser ce qu’on entend au juste par « herméneutique », autrement dit déterminer les limites et la méthodologie propres à cette discipline. Car l’herméneutique, dès qu’on y regarde de près et qu’on cesse de s’y référer de façon purement verbale, se présente comme une discipline mal identifiée, sa fortune étant plutôt celle d’un paradigme dont la diffusion, sous la forme d’une vulgate aux contours indéterminés, rend difficile d’appréhender précisément la pertinence en matière d’étude des textes.

9Il y a, à notre sens, trois raisons susceptibles d’expliquer le caractère à la fois incertain et disputé de cette discipline au plan épistémologique.

  • 15 Notons qu’un auteur comme Starobinski, participant des deux traditions, ne dédaigne pas de préfacer (...)

10La première est que l’herméneutique relève d’une tradition intellectuelle très spécifique, qui s’est développée pour l’essentiel dans les pays de langue et de culture germaniques, comme en témoigne le fait que les présentations canoniques de la discipline proposent une sorte d’arc qui conduit de Schleiermacher à Gadamer en passant par Dilthey et Heidegger (Ricœur constituant une notable exception). Dans la tradition intellectuelle française en revanche, l’approche des textes et les théories de la lecture concomitantes se sont construites pour l’essentiel dans le cadre de disciplines comme la linguistique, la sémiotique, la poétique, la rhétorique, la critique ou la stylistique, le plus souvent sans la moindre référence à un paradigme comme celui de l’herméneutique15. D’où une interrogation élémentaire mais incontournable : en quoi un tel paradigme est-il nécessaire à la constitution d’une théorie de l’analyse textuelle et des formes de lecture qui trouvent à s’y articuler ?

11La deuxième raison de cette perplexité tient, inversement, à la grande fortune et à l’extrême extension qu’a connu ce paradigme depuis quelques décennies. D’abord en raison de la dimension proprement philosophique conférée à l’herméneutique à partir de Dilthey et plus encore de ce que Jean Grondin a appelé le « tournant herméneutique de la phénoménologie » (dont on pourrait soutenir qu’il se présente aussi bien comme un tournant phénoménologique de l’herméneutique !). On peut en prendre pour exemple l’inflexion que Heidegger fait subir à ce paradigme dans le sens d’une herméneutique existentiale, celle-ci se situant expressément aux antipodes de l’herméneutique entendue comme art de comprendre ... les textes ! Mais là où les choses se compliquent, c’est lorsque, avec Gadamer, et dans une certaine mesure aussi avec Ricœur, un effort est fait pour prendre en compte la dimension de l’herméneutique textuelle via le déploiement de ce qu’on appelle aujourd’hui « raison herméneutique », mêlant des thématiques et déployant des concepts – comme ceux de compréhension et d’interprétation – qui présentent en quelque sorte une double face : pertinents, au moins en première approximation, pour l’analyse textuelle, mais s’annexant une compréhension philosophique élargie, notamment via l’introduction d’une thématique comme celle de l’appropriation ou de la compréhension de soi.

  • 16 On sait que les dénominations et les découpages et hiérarchisations qui s’y associent varient selon (...)

12Troisième raison : cette extension s’est accrue plus récemment encore avec la promotion, dans diverses approches philosophiques contemporaines, d’un concept d’interprétation censé couvrir l’ensemble des phénomènes susceptibles de devenir l’objet des « sciences humaines » ou des « sciences de l’esprit16 », l’idée étant que, sans souscrire nécessairement à l’opposition, considérée aujourd’hui comme obsolète, que Dithey institue entre « expliquer » et « comprendre », il convient néanmoins de constater qu’à côté des phénomènes naturels régis par des lois causales, nous sommes en présence d’un certain nombre de « faits humains » qui semblent se caractériser par leur caractère intentionnel. Or le propre d’un phénomène intentionnel est que les intentions qui y président ne sont souvent ni évidentes, ni explicites et qu’un effort d’interprétation est donc requis pour comprendre, autrement dit déterminer la signification de faits – conduites, œuvres, institutions – dont elles sont à la fois l’origine et la raison d’être.

  • 17 Cf. Jean-Michel Salanskis, François Rastier & Ruth Scheps (1997), Herméneutique : textes, sciences, (...)

13Le concept d’interprétation se voit alors promis à une fortune d’autant plus considérable qu’il apparaît comme l’un des concepts susceptibles de réconcilier la tradition philosophique dite continentale et la tradition dite analytique17, rencontre particulièrement heureuse à première vue, qui conduit certains philosophes contemporains à tenter de construire une philosophie du sens susceptible de surmonter la séparation entre philosophie de l’esprit, théorie de la culture, philosophie de la connaissance ou philosophie de l’existence. Rien ne fait désormais plus obstacle à l’universalisation d’un paradigme qui va jusqu’à enjamber la césure entre phénomènes naturels et phénomènes intentionnels, hormis le soupçon proprement méthodologique qui conduit à considérer que plus le champ d’un concept s’universalise, plus il convient de s’interroger sur son caractère véritablement opératoire.

14Reste en effet à déterminer précisément ce qu’apporte de spécifique ce concept d’interprétation, car si le processus d’universalisation en question prend des formes théoriquement étayées et techniquement argumentées, la confusion qu’il finit par provoquer entre herméneutique textuelle et herméneutique philosophique engendre, particulièrement sur le terrain qui nous occupe – celui de la pratique de la lecture –, la formation d’une véritable vulgate, qui compromet la possibilité de construire une herméneutique rigoureuse : que l’art de lire se présente comme une des modalités de l’art de comprendre et que lire ne soit, au fond, pas autre chose qu’interpréter, tel est le discours qui, dans la foulée des analyses gadamériennes, reconduit un certain nombre d’évidences ininterrogées, monnayées à travers un certain nombre de formules que leur caractère pour ainsi dire canonique ne saurait néanmoins dispenser d’un examen critique un peu soutenu.

15Examinons-la donc à grands traits.

16Le point le plus notable de cette vulgate consiste à prendre pour point de départ le phénomène de la non compréhension. De fait, il semble que nous n’interprétions que ce que nous ne comprenons que partiellement, imparfaitement, voire pas du tout. Les difficultés surgissent lorsque, de ces considérations somme toute banales, on passe à la thèse exorbitante selon laquelle la compréhension serait à rigoureusement parler impossible ou qu’on en vient à mettre en doute la possibilité d’assigner jamais son sens propre au texte ou de décider qu’une lecture est plus juste qu’une autre.

  • 18 Au principe de la lecture allégorique popularisée par Origène et vilipendée par Calvin.

17Mettre unilatéralement l’accent sur le thème de la non compréhension conduit en effet à introduire un second thème, celui de l’inaccessibilité de principe du sens, tant qu’on s’en tient à la seule écriture. L’origine de ce thème est liée à la relation quasiment originaire qu’entretient l’herméneutique à l’exégèse des textes religieux, exégèse suspendue à l’opposition paulinienne de la lettre (qui tue) et de l’esprit (qui vivifie)18. Version herméneutique de la chose : dans le texte, le sens, c’est-à-dire l’esprit, est à la fois celé et embaumé, il est comme frappé d’une sorte de catalepsie ; seule une lecture vive est susceptible de ranimer le texte, de lui rendre vie, de réinsuffler le sens qui l’a déserté. En vérité, ce thème peut se décliner de plusieurs façons.

  • 19 Variante plus sarcastique : le sens d’un texte n’est jamais que la somme des contresens fait sur lu (...)
  • 20 Ce thème est longuement examiné et discuté dans Yvan Elissalde (2000), Critique de l’interprétation(...)
  • 21 Yvan Elissalde (2000), Critique de l’interprétation, p. 116.
  • 22 Yvan Elissalde (2000), Critique de l’interprétation, p. 30, 34.

18La version la plus radicale est celle qui soutient qu’il n’y a pas de sens, seulement des interprétations. Mieux, le soi-disant sens du texte n’est jamais que la somme des interprétations qui en ont été données19. Ce scepticisme herméneutique est à l’origine d’un autre argument selon lequel l’interprétation est sans fin20 : le sens n’est jamais fixé, arrêté, le texte étant par principe ouvert à une infinité de lectures possibles. Cette conception a, à son tour, pour implication l’idée que l’initiative sémantique échoit essentiellement au lecteur. La fonction de l’auteur serait de livrer un texte ouvert au jeu infini de l’interprétation, moyennant quoi c’est le lecteur qui apparaît le mieux placé pour donner, au moins provisoirement (tel est le « beau risque » de la lecture !), son plein sens au texte. Comme le remarque Y. Elissalde, le lecteur se trouve « transformé en un auteur augmenté21 ». C’est cette même hypertrophie de l’intentio lectoris au détriment de l’intentio auctoris et même de l’intentio operis22 qui sert enfin de fondement à la thèse, plus modeste à première vue mais tout aussi discutable dans la version qui en est communément admise, selon laquelle lire un texte, le lire pleinement, véritablement reviendrait à comprendre l’auteur mieux qu’il ne s’est compris lui-même.

  • 23 Yvan Elissalde (2000), Critique de l’interprétation, p. 29-30.

19Mais cet ensemble de thèses qui flirtent avec l’idée limite de l’absence du sens au texte peut prendre une forme plus subtile, celle qui consiste à considérer que le sens en quelque sorte précède et surplombe le texte, qui ne saurait acquérir sa véritable signification qu’au sein d’une tradition : seule la tradition en effet, elle-même appuyée sur des textes canoniques et des institutions autorisées, assure la transmission d’un sens que le lecteur ne fait que s’approprier par le truchement du texte, en sachant que l’essentiel, pour lui, n’est pas tant de chercher le sens dans la lettre ou dans le texte considérés stricto sensu que de ressaisir de façon vive et spirituellement impliquée la vérité conservée et transmise par la tradition. D’où l’idée d’une histoire du sens qui ne ferait que traverser les textes et, plus fondamentalement peut-être, d’une convergence entre histoire du sens et histoire de la vérité. C’est ce rapport « quasiment analytique entre interprétation et tradition » pour reprendre les mots d’Yvan Elissalde23 qui conduit les « herméneuticiens » à sacrifier à une forme d’historicisme théologico-téléologique, dont le heideggerianisme apparaît à bien des égards comme une figure inversée.

20Cette idée d’une préséance du sens par rapport au texte et à sa lecture a pour contrepartie l’idée que la lecture doit être pensée comme une sorte d’appropriation de significations déposées dans le texte et, plus généralement, dans le monde de la culture. Comme l’écrit Ricœur :

  • 24 Paul Ricœur (1969), Le conflit des interprétations. Essais d’herméneutique, Paris, Seuil, p. 26.

« l’existence ne vient à la parole qu’en procédant à une exégèse continuelle de toutes les significations qui viennent au jour dans le monde de la culture ; l’existence ne devient un soi – humain et adulte – qu’en s’appropriant ce sens qui réside d’abord “dehors” dans des œuvres, des institutions, des monuments de culture où la vie de l’esprit est objectivée24 ».

21Considérée dans le cadre plus spécifique de la réflexion sur les textes, ce mouvement d’appropriation se spécifie à travers les concepts d’actualisation et d’effectuation :

  • 25 Paul Ricœur (1986), « Qu’est-ce qu’un texte ? », in Du texte à l’action. Essais d’herméneutique I (...)

« ce caractère d’effectuation propre à l’interprétation révèle un aspect décisif de la lecture, à savoir qu’elle achève le discours du texte dans une dimension semblable à celle de la parole25 ».

  • 26 Paul Ricœur (1986), « Qu’est-ce qu’un texte ? », p. 151.
  • 27 Paul Ricœur (1986), « Qu’est-ce qu’un texte ? », p. 152.

22Autrement dit, « achever le texte en parole actuelle », telle est la « véritable destination de le lecture26 », dans la mesure où « lire, c’est (...) enchaîner un discours nouveau au discours du texte », l’interprétation étant « l’aboutissement concret de cet enchaînement et de cette reprise27 ».

  • 28 Paul Ricœur (1986), « Qu’est-ce qu’un texte ? », p. 152.
  • 29 Denis Thouard (2012), Herméneutique critique. Bollack, Szondi, Celan, Villeneuve d’Ascq, Presses un (...)
  • 30 Yvan Elissalde (2000), Critique de l’interprétation, p. 19.

23La lecture, écrit Ricœur, « devient comme une parole28 ». Il n’est pas sûr que ce recours à une analogie suffise à neutraliser l’idée commune selon laquelle la lecture du texte est assimilable, jusqu’à un certain point, à un dialogue. Si Denis Thouard voit en effet dans cette dernière comparaison une « fiction égarante29 », l’idée n’en reste pas moins très répandue que la lecture, pour reprendre les termes d’Elissalde, peut être conçue comme un « dialogue de l’interprète avec la chose interprétée, l’analyse questionnant l’œuvre sur sa signification et l’œuvre répondant, fournissant matière à de nouvelles questions et ainsi de suite, indéfiniment30 ». Ce modèle trouve, comme on sait, une de ses spécifications dans la figure bien connue du cercle herméneutique.

24Curieuse fortune que celle de cette figure du cercle, qui fonctionne comme une sorte de schibboleth pour tous les discours se réclamant peu ou prou de l’herméneutique, et dont on peine néanmoins à trouver une présentation pleinement satisfaisante. Elle se résume le plus souvent dans l’idée assez simple d’un phénomène de double renvoi : du tout aux parties et des parties au tout, participant de tous ces modèles (dialectique, boucle de rétroaction, pensée de la complexité) où l’on cherche à outrepasser les limites non seulement du mode de pensée analytique fondé sur l’antécédence et la priorité de l’analyse sur la synthèse, mais aussi du style strictement compositionnel des systèmes déductifs ou bien encore de la thèse, trop unilatérale elle aussi, du primat du tout sur les parties, popularisée par les diverses variantes du structuralisme. De fait, tendent aujourd’hui à se réclamer d’une forme de convergence avec la figure du cercle herméneutique toutes les entreprises épistémologiques qui, contre le primat trop longtemps accordé au formalisme, cherchent à penser dans sa complétude le mouvement hypothético-déductif continué qui caractérise la recherche scientifique (le mot « dialectique », trop galvaudé, ayant apparemment perdu aujourd’hui ses vertus épistémiques).

  • 31 Dagfinn  Føllesdal (2011), « L’herméneutique et la méthode hypothético-déductive », in Denis Thouar (...)
  • 32 Dans La relation critique (1970), Jean Starobinski propose de dédoubler cette figure du cercle : d’ (...)

25Ramenée à la question de la lecture des textes, la figure du cercle herméneutique semble signifier très simplement qu’il faut, pour comprendre le sens d’une séquence textuelle, avoir une idée au moins provisoire, intuitivement anticipée du sens de la totalité du texte, ce sens étant lui-même, dans un second temps, confronté aux significations établies sur chacune des parties, selon une sorte de circularité compréhensive où la signification du tout éclaire celle des parties, les significations ainsi éclaircies enrichissant, corrigeant ou spécifiant celle du tout. Comme le fait observer Føllesdal, il n’y a là au fond qu’une application un peu spécifiée de la méthode hypothético-déductive31 et donc aucune raison de faire de la figure du cercle herméneutique l’usage emphatique qu’on a cru devoir en faire32.

  • 33 Que tout texte comporte une dimension référentielle et ouvre nécessairement sur son dehors, c’est l (...)

26En vérité, si la notion de cercle herméneutique a été l’objet d’un tel investissement, cela tient à la liaison étroite qu’elle est censée entretenir, notamment après Heidegger, avec le concept de compréhension, lui-même traité emphatiquement. Comme on sait, dans la version que Heidegger propose du cercle herméneutique, l’idée maîtresse est celle de la précompréhension, censée toujours déjà précéder toute forme de compréhension, celle-ci se présentant du même coup comme une interprétation élucidante (Auslegung) de ce qui, d’une certaine façon, a toujours déjà fait l’objet d’une forme d’appropriation, la présupposition d’une telle précompréhension n’ayant pas tant vocation à éclairer le modus operandi d’une herméneutique textuelle qu’à fonder une herméneutique existentiale, où le mouvement de la compréhension se présente en dernière analyse comme l’élucidation d’un processus d’auto-compréhension. C’est cet apport proprement heideggerien que Ricœur réintégrera dans le champ de l’herméneutique textuelle en considérant que le moment de l’appropriation du sens en quoi se résout la lecture d’un texte constitue en même temps une forme de compréhension de soi. Thèse qui permet sans doute de trouver dans l’approche herméneutique des textes, des œuvres et autres monuments de ce qu’on appelle « culture » de quoi éclairer le sens de notre « être au monde ». Mais il faut bien admettre que l’approche critique et analytique des textes, en revanche, ne peut tirer que de bien médiocres bénéfices de catégories aussi générales que le « soi » ou le « monde » : il est douteux que tout texte renvoie au « monde », tout comme il est difficile d’admettre que toute lecture s’achève dans un mouvement de compréhension de soi33. Le « monde » et le « soi » sont des catégories beaucoup trop générales, qui permettent sans doute de mettre le modèle du texte au service d’une théorie générale de la culture ou d’une philosophie du sens mais qui sont de peu de pertinence relativement aux problèmes que pose la lecture rigoureuse des textes.

  • 34 En témoigne la fameuse préface dite de 1965 à la deuxième édition de Vérité et méthode, non retenue (...)

27Cette vulgate herméneutique n’est évidemment soutenue comme telle, dans son intégralité, par aucun auteur. La question de savoir dans quelle mesure elle se trouve amplement préfigurée chez Gadamer est elle-même débattue. C’est un point difficile à éclaircir en raison des compléments et des correctifs que Gadamer, tenant compte des critiques qui lui avaient été adressées, n’a cessé d’apporter à son point de vue34. C’est ainsi que Marlène Zarader, dans le livre très éclairant qu’elle a consacré à Vérité et méthode, dénonce les simplifications dont est généralement victime le pensée de Gadamer et entend rétablir la véritable orientation de son herméneutique, insistant en particulier – pour l’aspect qui nous intéresse, celui de l’herméneutique textuelle – sur le fait que Gadamer ne prend absolument pas la question du texte comme point de départ et entend fonder plutôt une sorte de théorie générale des faits de culture saisis dans leur historicité. De fait, ce n’est pas un hasard si Gadamer commence par des réflexions sur l’expérience, l’art, l’œuvre, l’histoire, le préjugé, la distance temporelle, le dialogue, etc., en vue de montrer en quoi nous sommes, existentialement, nécessairement impliqués dans une tradition, qui nous précède et en un sens informe toute compréhension. Reste à déterminer ce qu’il en est précisément quand il en vient à la question du rapport que nous entretenons aux textes.

  • 35 Marlène Zarader (2016), Lire Vérité et méthode de Gadamer, Paris, Vrin, p. 28.

28Comme le souligne excellemment M. Zarader, l’herméneutique gadamérienne ne doit pas s’entendre comme une « technique spéciale qui permettrait de mieux déchiffrer des textes déterminés35 ». De fait, Gadamer tourne le dos au projet même de constitution d’une herméneutique textuelle, sa démarche philosophique se plaçant expressément sous le signe d’une rupture avec l’idée même de méthode, pour ce qu’elle a, à ses yeux, d’excessivement objectivant :

  • 36 Hans-Georg Gadamer (1996), Vérité et méthode, Paris, Seuil, p. 11 [désormais cité VM].

« originellement, le phénomène herméneutique n’est absolument pas un problème de méthode [...]. Il ne s’agit absolument pas ici, par priorité, d’édifier une connaissance assurée qui satisfasse à l’idéal méthodique de la science36 ».

  • 37 « Ce sont tous des types d’expérience dans lesquels une vérité se manifeste, qui ne peut être vérif (...)
  • 38 Hans-Georg Gadamer (1996), VM, p. 183.
  • 39 Même s’il écrit : « Le sens d’un texte dépasse son auteur, non pas occasionnellement, mais toujours (...)
  • 40 « La mise en lumière du sens intégral est en vérité un processus illimité [...]. Il naît sans cesse (...)
  • 41 Marlène Zarader (2016), Lire Vérité et méthode de Gadamer, p. 256.

29Pour autant, au fil du parcours proposé par Vérité et méthode, qui, comme on sait, passe en revue un certain nombre de phénomènes de caractère expérientiel37 comme ceux que nous désignons du terme d’art, d’histoire, de tradition, etc., Gadamer est amené à s’intéresser, entre autres choses, à l’œuvre littéraire comme telle. Et c’est là que l’on rencontre un certain nombre de thèses qui, à première vue, consonnent avec la vulgate que nous avons essayé de décrire à grands traits. La thèse, d’abord, selon laquelle la compréhension constitue une sorte de « reconversion d’une trace de sens mort en sens vivant38 ». D’où procède conséquemment l’affirmation selon laquelle l’œuvre littéraire ne trouve son accomplissement que dans la lecture. Cet accent mis sur le lecteur au détriment de l’auteur constitue, aux yeux de Gadamer, un point de désaccord fondamental avec l’herméneutique de Schleiermacher, qui lui apparaît trop accorder à l’idée que reconstruire le sens du texte, c’est essayer de reconstituer l’intentio auctoris. Ce qui le conduit à substituer à l’accent mis par Schleiermacher sur la mécompréhension, la notion symétrique de précompréhension. Pour autant, comme le souligne à juste titre M. Zarader, Gadamer ne passe pas entièrement du côté de l’intentio lectoris39. Il perçoit bien le risque qu’il y a à faire surgir le sens de la seule initiative sémantique du lecteur. En particulier celui de conférer à la thèse, expressément assumée par lui, de l’infinitude du mouvement de l’interprétation40, un tour relativiste et sceptique41. Il lui faut donc réintégrer le moment propre du texte : c’est là la véritable ligne de crête sur laquelle se situe le propos de Gadamer et dont il nous faut décider si les solutions qu’il prône font véritablement droit à l’intentio textualis.

  • 42 En vérité, cela passe par la prise de conscience par le lecteur de ses préconceptions : « il s’agit (...)
  • 43 Comme l’écrit M. Zarader (2016), Lire Vérité et méthode, p.  227 : « il y a bien, dans toute “propo (...)
  • 44 Comme en témoigne cette formule fameuse : « La continuité de la tradition de pensée de l’Occident n (...)
  • 45 Hans-Georg Gadamer (1996), VM, p. 312.

30Premier point : le texte oppose sa vérité à la précompréhension du lecteur42. Mais cette proposition a, sous la plume de Gadamer, un sens bien particulier : le texte est en effet considéré tout aussitôt comme « le véhicule de la chose qui parle dans la tradition transmise ». La réhabilitation du moment du texte est donc indissociable de celle de notions comme l’autorité et/ou la tradition. D’où la confusion permanente entre « vérité du texte » et « sens du texte » : le sens du texte lui vient de ce qu’il transmet une vérité, dont il convie en quelque sorte le lecteur à assumer l’héritage43. Certes, Gadamer défend une conception non substantialiste de la tradition44. Néanmoins, le point essentiel demeure la subordination du comprendre à la tradition45.

  • 46 Hans-Georg Gadamer (1996), VM, p. 315.
  • 47 Hans-Georg Gadamer (1996), VM, p. 315.
  • 48 Hans-Georg Gadamer (1996), La philosophie herméneutique, Paris, PUF, p. 80. Cité par M. Zarader (20 (...)

31Il convient, à cet égard, de souligner l’importance du rejet par Gadamer de la figure du cercle herméneutique entendue comme cercle méthodique46. Certes, il insiste sur le fait que ce qu’il y a à comprendre, c’est bien le contenu (contre le subjectivisme et l’arbitraire auxquels risque de conduire l’accent mis unilatéralement sur l’intentio lectoris), mais c’est pour préciser aussitôt que l’anticipation du sens qui gouverne notre compréhension du texte n’est pas fournie par le texte mais se détermine à partir de la tradition47. C’est la tradition qui nous entretient de la chose même et permet de lier étroitement sens et vérité, la lecture apparaissant comme le phénomène où se déploient ces « attentes de sens qui se nourrissent de notre rapport de fond aux choses mêmes48 ».

32Toute l’attention de Gadamer est centrée sur cette idée que

  • 49 Hans-Georg Gadamer (1996), VM, p. 318.

« le véritable sens d’un texte [...] ne dépend précisément pas de ces données occasionnelles que sont l’auteur et son premier public. Du moins, il ne s’y épuise pas. Car la situation historique de l’interprète et, par conséquent, la totalité du cours objectif de l’histoire contribuent sans cesse à le déterminer49 ».

  • 50 Comme l’écrit, M. Zarader : « Non seulement le sens n’est pas réductible à l’intention de celui qui (...)
  • 51 Hans-Georg Gadamer (1996), VM, p. 318.
  • 52 Marlène Zarader (2016), Lire Vérité et méthode, p. 260.

33Comme on voit, dans cette polémique contre la priorité accordée par l’herméneutique schleiermacherienne (ou romantique) à l’auteur, le contre-accent mis sur une série de concepts historicistes (tradition, distance temporelle, histoire de l’efficience, fusion des horizons) et surtout, le rôle inducteur reconnu au préjugé, risquent de faire passer à la trappe le moment propre du texte50. Comme l’écrit Gadamer, ce qui « provoque le préjugé », l’obligeant à « comparaître devant nous », ce n’est pas la prise en compte de la lettre du texte, c’est « précisément la rencontre de la tradition51 ». De même, lorsqu’il s’agit de distinguer, à l’intérieur du phénomène de la précompréhension, les préjugés féconds de ceux qui font obstacle à la compréhension véritable, la pierre de touche n’est pas cherchée dans le texte même, mais dans la distance temporelle et sa « productivité herméneutique52 »

34À dire vrai, Gadamer sent bien qu’il lui faut faire droit aussi au texte :

  • 53 Hans-Georg Gadamer (1996), VM, p. 355.

« le caractère effectivement commun à toutes les formes d’herméneutique se résume dans le fait que c’est seulement dans l’interprétation que se concrétise et s’accomplit le sens qu’il s’agit de comprendre, mais que pourtant cet acte d’interprétation reste entièrement lié au sens du texte53 ».

  • 54 Toute la rhétorique de Gadamer consiste à soutenir ensemble (ou à rejeter simultanément) des affirm (...)
  • 55 Marlène Zarader (2016), Lire Vérité et méthode, p. 290.
  • 56 Marlène Zarader (2016), Lire Vérité et méthode, p. 300.

35Comme le souligne M. Zarader, il lui faut, combattant « sur deux fronts distincts54 », maintenir « un ancrage du sens par rapport au texte, tout en refusant que ce sens soi déposé ou contenu dans le seul texte55 ». Mais la thèse de l’ancrage du sens dans le texte est aussitôt préemptée par cette autre : ce que vise notre interprétation, c’est la vérité du texte. La vérité est donc l’idée régulatrice qui guide nécessairement toute lecture, ce qui, à en croire M. Zarader, peut se résumer dans cette formule d’une banalité assez déconcertante : « aucune interprétation n’est la bonne, toute interprétation voudrait l’être56 ».

  • 57 « Peut-être l’attitude [...] du philologue doit-elle se régler moins sur l’idéal de méthode des sci (...)
  • 58 « Conformément à son modèle juridico-théologique, l’application d’un texte littéraire se place “sou (...)

36À peine plus déterminée apparaît l’idée selon laquelle toute lecture d’un texte se reconnaît « en dette » par rapport à lui. Idée que Gadamer peut bien monnayer à travers un jeu de notions comme celles de « fidélité », de « restitution » ou même d’« interpellation », leur insuffisance, méthodologiquement, saute aux yeux. En vérité, pour faire véritablement sa part au texte, Gadamer compte quasiment sur un unique concept, celui d’application. Emprunté à l’herméneutique juridique, celui-ci permet de montrer que le sens du texte ne s’actualise que via le travail d’interprétation qui le transforme en ressource et en grille d’analyse pour l’élucidation d’une situation inédite, à quoi une référence à la seule lettre de la loi ne permettrait pas de donner un traitement juridique approprié. Ce qui revient à considérer le texte littéraire sur le modèle du texte théologique ou juridique57, jusqu’à en faire, à en croire M. Zarader, l’analogue d’une parole invoquant quelque chose qui la dépasse, dont elle n’est somme toute que le truchement, et dont elle tient son autorité58.

37Comme on voit, l’apport de l’œuvre de Gadamer à la constitution d’une herméneutique textuelle est assez mince. La démarche est néanmoins plus complexe et plus subtilement articulée que celle dont on le crédite trop souvent, en mettant en avant telle ou telle affirmation qui, prise isolément, a fortement contribué à la constitution de ce que nous avons qualifié de vulgate. On peut dire qu’au total, pour Gadamer, le texte se caractérise par sa fondamentale incomplétude. Il faut, pour déployer les significations virtuellement déposées en lui, l’initiative sémantique d’un lecteur. Cette initiative n’a cependant rien d’arbitraire ; d’une part elle doit être compatible avec les contraintes formelles du texte, ses prescriptions en quelque sorte (ce qui autorise à assimiler la lecture à l’interprétation dans les arts dits d’exécution) ; d’autre part, elle est entée sur une précompréhension dont le lecteur doit travailler à prendre une conscience éclairée, cette précompréhension étant elle-même préinscrite dans une tradition qui doit être réfléchie.

  • 59 Pour une discussion systématique de la pertinence des concepts gadamériens au regard des exigences (...)

38Mais le peu d’intérêt manifesté par Gadamer pour les questions de méthode, l’absence d’ancrage dans quelque pratique philologique que ce soit, font que les catégories qu’il utilise demeurent comme des macro-concepts qui, s’ils peuvent fournir des instruments utiles à une philosophie générale du sens et/ou du comprendre, sont de peu d’utilité lorsqu’il s’agit d’aborder un texte déterminé59.

2. Une herméneutique textuelle rigoureuse : l’herméneutique « critique »

  • 60 Denis Thouard (2012), Herméneutique critique. Bollack, Szondi, Celan, Villeneuve d’Ascq, Presses un (...)
  • 61 De fait, Bollack parle tantôt de philologie critique, tantôt d’herméneutique critique. Cf. Pierre J (...)

39Quoi qu’il en soit de cette discussion concernant la relation exacte que Gadamer entretient à la question du texte, c’est dans une large mesure de cette conception gadamérienne que l’herméneutique dite « critique » entend prendre le contrepied. J’emprunte cette dénomination à Denis Thouard qui, dans l’ouvrage qu’il lui consacre60, en reconstruit le paradigme à partir de l’herméneutique matérielle de Szondi et de la philologie critique de Bollack61. Je m’appuierai, pour ma part, sur la préface écrite par Bollack pour l’édition en français de l’Introduction à l’herméneutique littéraire de Szondi

  • 62 « Gadamer s’abstient d’adapter l’herméneutique à la particularité de son objet et de problématiser (...)
  • 63 Peter Szondi (1989), Introduction à l’herméneutique littéraire, p. 21.
  • 64 Jean Bollack (1989), Préface à Peter Szondi, Introduction à l’herméneutique littéraire, p. III. Bol (...)
  • 65 Jean Bollack (1989), Préface à Peter Szondi, Introduction à l’herméneutique littéraire, p. V.
  • 66 Jean Bollack (1989), Préface à Peter Szondi, Introduction à l’herméneutique littéraire, p. IV.

40Le fait que certaines des critiques de Bollack soient excessives, comme le souligne Marlène Zarader avec une certaine sévérité, n’autorise pas à les écarter d’un revers de main, l’enjeu de la discussion étant rien moins que la restitution de la dimension fondamentalement philologique d’une herméneutique textuelle digne de ce nom, c’est-à-dire d’une herméneutique qui prenne au sérieux les problèmes méthodologiques précis posés par la lecture effective des textes, quand la démarche de Gadamer revient pour l’essentiel, comme l’écrit Bollack, à congédier la critique philologique pour effectuer un détour via la théologie et le droit62. C’est dans ce même esprit qu’un auteur comme Szondi entendait récuser tous les herméneutes qui professent d’« interroger plus loin, comme on dit aujourd’hui, en évacuant au bénéfice d’un acte de la compréhension les problèmes particuliers63 ». Se trouvent incriminées du même mouvement une conception emphatique de la compréhension qui conduit à faire l’économie des contraintes propres à une analyse singulière, et une conception hypostasiée de la tradition qui ne s’appuie pas sur des travaux historiques suffisamment spécifiés. Au total, « la tradition, dans son principe, l’emporte sur son objectivation dans une “science de la littérature” », parce que « l’appel de la tradition prime sur celui de l’œuvre64 ». D’où l’idée ruineuse selon laquelle non seulement « le sens est transmis par héritage », mais c’est lui qui « anime et détermine l’invention65 ». En résulte paradoxalement, mais en vérité très conséquemment, une surestimation de la position du lecteur au détriment de celle de l’auteur : « l’interprète sera d’autant plus libre [à l’égard de la tradition] que l’auteur était dominé [par cette même tradition]66 ».

  • 67 Jean Bollack (1989), Préface à Peter Szondi, Introduction à l’herméneutique littéraire, p. XI.
  • 68 Formule que l’on pourrait rapprocher bien sûr de la fameuse remarque de Gadamer : « la continuité d (...)
  • 69 Jean Bollack (1989), Préface à Peter Szondi, Introduction à l’herméneutique littéraire, p. XII.

41D’où, selon Bollack, un véritable principe de choix : il s’agit soit de « favoriser le texte, avec ses références propres et ses transferts linguistiques indéniables », soit de valoriser « la préstructure censée se l’être approprié avant qu’il ne soit écrit ». Il faut donc commencer par réhabiliter l’instance de la lettre et/ou du texte, ce qui signifie qu’il faut non seulement entendre la « protestation du texte contre les présupposé de lecture » (l’œuvre, en effet, est le moment d’une « résistance »), mais « transférer les critères de l’analyse dans les œuvres », ce qui suppose de commencer par assigner une « frontière très nette entre l’œuvre, son objet, et le discours, qui ne doit ni la produire, ni la prolonger67 ». Quant à la tradition, il faut bien comprendre que, considérée philologiquement, elle est « faite de brisures : on n’en saisit la présence qu’à travers des déplacements68 ». Pour finir, toute cette herméneutique se veut un « combat pour la distinction en faveur de la pureté et de la primauté du jugement critique69 ».

  • 70 Il est, de ce point de vue, assez surprenant que, dans sa présentation de Vérité et méthode, Marlèn (...)
  • 71 J’emprunte cette formule à Christian Berner (1995), La philosophie de Schleiermacher, Paris, Cerf, (...)
  • 72 Hans-Georg Gadamer (1996), VM, p. 204.
  • 73 « Selon Schleiermacher, les pensées ne se laissent vraiment comprendre que si l’on remonte à leur o (...)
  • 74 Christian Berner (1995), La philosophie de Schleiermacher, p. 17.
  • 75 Hans-Georg Gadamer (1996), VM, p. 206.
  • 76 Sur les malentendus concernant la divination, cf. Christian Berner (1995), La philosophie de Schlei (...)
  • 77 Hans-Georg Gadamer (1996), VM, p. 205. Pour un examen plus fouillé des raisons proprement philosoph (...)

42Mais le point sans doute le plus décisif dans cette opposition cardinale entre l’herméneutique critique et l’herméneutique philosophique de Gadamer concerne la restitution de la pensée authentique de Schleiermacher70. Gadamer reste en effet prisonnier pour une grande part de la présentation qu’en avait donnée Dilthey. Or les deux chapitres que Szondi lui consacre dans son Introduction à l’herméneutique littéraire sont à l’origine d’une relecture de l’herméneutique de Schleiermacher qui non seulement en restitue la dimension profondément philologique, mais rompt du tout au tout avec la façon dont Gadamer l’a « stylisé en herméneute romantique71 ». Selon Gadamer en effet, le souci de Schleiermacher ne serait pas de comprendre « seulement le libellé du texte et son sens objectif » mais « tout aussi bien « l’individualité de celui qui parle ou de l’écrivain72 ». Ce prétendu recentrage de l’analyse textuelle sur les pensées de l’auteur73 trouve sa source dans la mécompréhension gadamérienne de la distinction que fait Schleiermacher entre interprétation grammaticale et interprétation psychologique, et plus encore de leur essentielle complémentarité. Comme le souligne C. Berner, « les allusions à la dialectique ou à l’interprétation grammaticale existent, mais sont estompées pour mieux mettre en relief le psychologique74 ». De fait, Gadamer non seulement néglige l’interprétation grammaticale mais, dans la foulée des analyses de Dithey sur l’empathie, il se méprend sur le sens de ce que Schleiermacher appelle interprétation psychologique. Selon lui, la compréhension serait, chez Schleiermacher, « une transposition dans la disposition de l’écrivain, une saisie du “processus interne” de la réalisation d’une œuvre, une reconstitution de l’acte créateur75 », ce qui relève d’une « métaphysique esthétique de l’individualité ». En vérité, Gadamer lit mal : égaré par les allusions de Schleiermacher au processus de la divination76, il ne retient que le thème de la transposition dans la disposition propre de l’écrivain et ne voit littéralement pas la dimension analytique objective de la « saisie du processus interne de la réalisation d’une œuvre » ou de la « reconstitution de l’acte créateur ». Il ne l’aperçoit pas, parce qu’il a décidé d’emblée de « laiss[er] de côté les développements en eux-mêmes très perspicaces que Schleiermacher consacre à l’interprétation grammaticale77 ».

  • 78 C’est ce thème constructif qui distingue radicalement sa conception de l’interprétation de celle de (...)

43Or, comme l’observe C. Berner, Schleiermacher « a toujours insisté sur la complémentarité des deux tâches ». Mieux, poursuit Berner, la compréhension psychologique chez Schleiermacher n’a rien à voir avec une « immédiateté du sentiment » : il s’agit d’une reconstruction hypothétique du discours ou, en termes schleiermacheriens, d’une « reconstruction de la combinaison des pensées ». Ce qui signifie que chez lui la compréhension est toujours constructive78. Comme l’écrit Schleiermacher,

  • 79 Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1987), Herméneutique, Paris, Cerf/Pul., p. 11.

« je ne comprends rien dont je ne saisisse la nécessité et que je ne puisse construire79 ».

44Ou encore :

  • 80 Christian Berner (1995), La philosophie de Schleiermacher, p. 36.

« la construction est notre but authentique, le formel est notre but ultime80 ».

  • 81 F. D. E. Schleiermacher (1987), Herméneutique, p. 183.

45Interpréter est donc une activité qui procède « de façon hypothétique81 ».

  • 82 F. D. E. Schleiermacher (1987), Herméneutique, p. 124.
  • 83 F. D. E. Schleiermacher (1987), Herméneutique, p. 29.
  • 84 Christian Berner (1995), La philosophie de Schleiermacher, p. 39.
  • 85 F. D. E. Schleiermacher (1987), Herméneutique, p. 74.
  • 86 Christian Berner (1995), La philosophie de Schleiermacher, p. 53.
  • 87 Christian Berner (1995), La philosophie de Schleiermacher, p. 52.
  • 88 Christian Berner (1995), La philosophie de Schleiermacher, p. 49.
  • 89 Christian Berner (1995), La philosophie de Schleiermacher, p. 49.

46C’est ce thème reconstructif et lui seul qui permet d’interpréter correctement la reprise par Schleiermacher de la formule de Schlegel : « comprendre un auteur mieux qu’il ne s’est compris lui-même ». À condition de respecter les deux temps : « tout d’abord, comprendre le discours aussi bien que l’a fait son auteur. Ensuite mieux qu’il ne l’a fait82 ». De même il convient de rectifier l’accent trop souvent mis sur le thème de la mécompréhension83 : il s’agit très exactement, pour le critique, de « faire comme s’il ne comprenait pas afin de comprendre mieux ». Mais le plus décisif, c’est de tenir compte des deux versants complémentaires de la compréhension : « comprendre dans la langue et comprendre dans celui qui parle84 ». Car « la compréhension a une double orientation, vers la langue et vers les pensées85 ». Comme le souligne Berner, « la pensée chez Schleiermacher est toujours un penser, une activité qui ne se pénètre que par construction ». Ce qui rend cette reconstruction possible, c’est l’étroite solidarité de la pensée et du discours : à tout discours correspond « une série de pensées chez celui qui discourt86 ». En ce sens, l’herméneutique est requise « chaque fois qu’il s’agit de percevoir par l’intermédiaire des mots des idées ou des séries d’idées87 ». C’est en quoi elle est avant tout art de juger, ce qui, nous dit Berner, la « rattache à la grammaire et à la critique » (on serait tenté d’ajouter : à la rhétorique et à la stylistique). Si on appelle art « toute production composée au cours de laquelle nous sommes conscients de règles générales, dont l’application particulière ne peut plus être ramenée à des règles88 », alors « la parfaite compréhension d’un discours ou d’un écrit est une production d’art et requiert une théorie de l’art ou technique que nous désignons par le terme d’herméneutique89 ».

  • 90 Christian Berner (1995), La philosophie de Schleiermacher, p. 60.
  • 91 Peter Szondi (1989), Introduction à l’herméneutique littéraire, p. 133. On comprend que Szondi en c (...)

47Il faut donc partir de ce fait fondamental que « le discours a été construit afin de pouvoir être reconstruit par autrui90 ». Ce qui explique que Schleiermacher ait défini l’herméneutique comme une « grammaire inversée » et une « composition inversée91 ». De fait,

  • 92 Cité par Christian Berner (1995), La philosophie de Schleiermacher, p. 55.

« une méthode ne peut [...] voir le jour que lorsque aussi bien la langue dans son objectivité que le procès de la production des pensées sont si parfaitement pénétrés comme fonction de la vie intellectuelle individuelle dans sa relation à l’essence de la pensée elle-même qu’on peut exposer avec une cohérence absolue, partant de la façon dont on procède pour combiner les pensées et les communiquer, la façon dont on doit procéder pour les comprendre92 ».

  • 93 Christian Berner (1995), La philosophie de Schleiermacher, p. 68.
  • 94 Christian Berner (1995), La philosophie de Schleiermacher, p. 71.
  • 95 Christian Berner (1995), La philosophie de Schleiermacher, p. 62.
  • 96 Christian Berner (1995), La philosophie de Schleiermacher, p. 72.

48L’herméneutique se définit à partir de là comme une « logique du discours individuel93 », puisqu’il s’agit, en dernière analyse, de comprendre comment un auteur « transforme la langue en l’utilisant94 », chose qui suppose de reconnaître l’existence d’un « esprit linguistique générateur », d’un « esprit linguistique formateur95 ». En ce sens, l’herméneutique acquiert le statut d’une véritable théorie du style : « le but entier » [de l’interprétation technique] doit être défini comme la compréhension parfaite du style96 ».

  • 97 Denis Thouard (2012), Herméneutique critique.
  • 98 Dont j’emprunte, pour l’essentiel, la formulation à Denis Thouard (cf. Denis Thouard (2012), Hermén (...)

49Comme on peut en juger par la place qu’elle accorde à Schleiermacher dans la reconstruction de sa propre tradition, l’herméneutique dite critique a donc pour but de rapatrier l’herméneutique sur le terrain fortement spécifié d’une philologie elle-même redéfinie comme science des textes. Si on s’en tient à la présentation très méthodique qu’en propose Denis Thouard97, cette herméneutique textuelle effectue, relativement à l’herméneutique philosophique, une rupture décisive, puisqu’elle entreprend à la fois de rompre avec toute philosophie générale du sens au profit d’une interrogation méthodique sur les sens possibles et de privilégier, contre une conception normative du sens, la reconstruction strictement syntaxique des significations. Elle s’appuie, pour ce faire, sur un certain nombre de décisions méthodologiques cardinales98 : elle prend en compte la visée du texte, c’est-à-dire qu’elle s’intéresse au dire et pas seulement au dit ; elle fait droit à l’individualité de ce dire et donc, corrélativement, à l’essentielle singularité de l’œuvre ; elle souligne la dimension dynamique de la composition du texte ; elle met en valeur le processus de réélaboration sémantique propre à ce véritable laboratoire qu’est le texte (procès de résémantisation qui suppose d’admettre que l’œuvre possède en elle-même et par elle-même une dimension déjà interprétante) ; elle prend en compte les rapports entre les sens ainsi construits dans le texte et les sens qui lui préexistent ; elle prend acte de l’insuffisance d’une approche purement dialogique de l’interdiscursivité.

  • 99 Jean-Michel Adam (2015), « L’analyse textuelle des discours. Entre linguistique textuelle et analys (...)

50Il y a là, à première vue, un programme d’analyse des textes qui renvoie à ce type d’analyse textuelle des discours99 qui donne aujourd’hui son orientation méthodologique la plus consistante à la linguistique textuelle. Dès lors la question se pose : pour quelles raisons qualifier d’herméneutique ce type d’analyse critique ?

3. Au-delà du paradigme herméneutique ?

  • 100 La question se pose en effet, si l’on en croit Denis Thouard : « on ne rend pas justice uniment à t (...)

51Le terme « herméneutique » présente manifestement l’avantage de corriger ce qu’aurait de trop positiviste l’idée de « critique philologique » considérée stricto sensu, tout en mettant l’accent sur la dimension pratique de la discipline, en tant que, recentrée sur les textes, elle se présente avant tout comme un art d’interpréter. Le problème est que, du même coup, cette herméneutique critique se présente, pour l’essentiel, comme une herméneutique philologique, validée au demeurant sur un corpus de textes relativement restreint : littérature grecque ancienne, poésie moderne. La question se pose, au minimum, de déterminer dans quelle mesure on peut étendre une telle méthodologie, généraliser un tel paradigme et, pour en revenir à la question qui nous intéresse, envisager son application au texte philosophique100.

52Mais on peut aussi se demander, plus fondamentalement, ce que les règles de méthode de cette philologie critique ont de spécifiquement ou d’intrinsèquement herméneutique. On peut bien sûr les qualifier ainsi dès lors que l’on définit le mot « herméneutique » de façon purement nominale, comme l’art de lire et d’interpréter les textes en général, quel que soit le type de méthode dont on use pour ce faire. Mais le problème est que les disciplines susceptibles de fournir les méthodes en question – grammaire, philologie, rhétorique, pragmatique, sémantique, linguistique textuelle, voire stylistique – sont, à l’exception de la philologie peut-être, parfaitement en mesure de construire leur méthodologie et leurs concepts sans la moindre référence au paradigme herméneutique et sans faire des concepts d’interprétation et de compréhension leurs concepts directeurs.

53À y regarder de près, il n’y a guère que trois objectifs qui apparaissent véritablement constitutifs du projet herméneutique considéré comme tel : prendre en compte la tradition ; proposer une analyse singulière des textes et/ou des œuvres ; permettre une analyse comparative et différentielle des œuvres.

54Or le premier point est pris en charge aujourd’hui par l’analyse du discours, à cette différence près que la tradition y est considérée seulement comme l’une des dimensions de l’interdiscours ou de l’intertextualité. Sauf cas d’une lecture naïve, toute lecture s’inscrit en effet dans une tradition de commentaires, elle s’inscrit dans un interdiscours constitué de gloses, d’études critiques, mais aussi d’images traditionalisées, de formules tombées dans le domaine public. Pour nous en tenir au cas du texte philosophique, quiconque est conduit à aborder les textes où s’élabore la doctrine morale de Kant trouve devant lui une foule d’objets de discussion qui ne sont pas strictement textuels : formules, citations attestées ou controuvées, images, éléments biographiques, interprétations canoniques, critiques des autres philosophes, circulation intensive de formules passe-partout (le « dualisme kantien », le « formalisme kantien »), etc.

  • 101 Il est étrange que l’insistance des représentants de l’herméneutique critique sur la dimension indi (...)
  • 102 Au sens que Leo Spitzer (1970), Études de style, Paris, Gallimard, donne à cette expression.

55Quant au second point, il peut être pris en compte sur d’autres fondements, notamment celui de l’analyse textuelle et de la stylistique101. Le troisième pourrait être l’objet d’une stylistique renouvelée, prenant appui sur de véritables études de style102. L’avantage de cette dernière étant que, là où l’herméneutique tend à penser les différences dans un cadre comparatiste restreint – en privilégiant les phénomènes de filiation et d’écart, autrement dit la manière dont une œuvre s’inscrit dans un rapport critique à sa propre tradition –, il doit être possible de concevoir un comparatisme élargi prenant en compte, indépendamment de la façon dont une œuvre se démarque expressément ou implicitement de ses devancières, les différences de régimes d’écriture et, pour ce qui concerne les textes philosophiques, d’argumentation et de conceptualisation.

56On est donc conduit à poser la question de façon plus radicale encore : la plupart des problèmes ou des questionnements qui constituent l’objet propre de cette herméneutique critique ne pourraient-ils pas être formulés dans le cadre de disciplines qui font l’économie du paradigme herméneutique ? Cette question en appelle une autre, complémentaire et symétrique : une théorie de l’analyse textuelle – et l’art de lire qui lui est associé – doit-elle nécessairement se construire à partir des concepts, considérés comme proprement herméneutiques, de « compréhension » ou d’« interprétation » ? Il faudrait, pour ce faire, que ces concepts soient spécifiés de telle façon qu’ils puissent être utilisés comme des concepts véritablement opératoires. Or, à bien considérer la façon dont y recourent les représentants de l’herméneutique textuelle, il ne semble pas que ce soit précisément le cas.

  • 103 Lutz Danneberg (2011), « Philosophie contre philologie », p .  182. Plus exactement, c’est un de ce (...)
  • 104 « Il est inexact de [...] de désigner la compréhension elle-même comme une méthode [...] ». La dési (...)
  • 105 Olivier R. Scholz, après avoir voir noté le caractère flottant du vocabulaire utilisé pour décrire (...)

57Considérons d’abord le concept de compréhension. Comme le fait observer L. Danneberg, « comprendre », à la différence d’interpréter, est un verbe résultatif103 : il désigne un phénomène intellectuel ou cognitif, qu’il ne peut par conséquent prétendre, par lui-même, expliquer. On a beau multiplier les innovations rhétoriques – substantiver le terme en parlant du « comprendre », ou le redoubler en donnant comme fin à l’herméneutique de « comprendre le comprendre » – cet usage emphatique ne saurait masquer le fait que le concept de compréhension n’est pas un concept véritablement opératoire104. Pour éclairer ce qu’il en est du phénomène de la compréhension, d’autres concepts sont donc requis105.

  • 106 Il est bien sûr toujours possible de faire de la catégorie de la compréhension le trait unificateur (...)
  • 107 Selon Christian Berner (2007), Au détour du sens, Paris, Cerf, p. 29, note 2.
  • 108 Il est parfaitement inexact de considérer que le « comprendre » en général soit toujours un « se co (...)

58Guère plus convaincante est l’opération consistant à universaliser l’emploi du terme, dans l’espoir de transformer en un véritable philosophème106 un concept dont la polysémie devrait plutôt être soigneusement examinée. Un auteur comme Bühler distingue dix-sept sens différents du terme107. Pour ne prendre qu’un exemple, il paraît difficile de considérer que le terme « comprendre », tel qu’on est fondé à l’employer en mathématiques, et l’usage de ce même terme dans une philosophie de l’auto-compréhension du Dasein ont le même statut philosophique, voire le même sens108.

  • 109 Abus dont on ne s’avise guère, pour la simple raison qu’en faisant des concepts de compréhension et (...)
  • 110 On sait que par sa forme ou sa structure, un outil se présente comme une matrice de fonctions objec (...)

59De fait, définir, comme cela se fait souvent, l’herméneutique à partir du concept – beaucoup trop général – de compréhension, c’est en étendre exagérément le champ109. On ne saurait par exemple négliger le fait, qu’il existe des formes de compréhension liées à des explications strictement fonctionnelles. Or comprendre comment on utilise un outil ou comment fonctionne une machine n’est pas, que l’on sache, une opération spécifiquement « herméneutique110 ».

  • 111 C’est ce que semble penser Jean-Michel Salanskis, qui estime que, pour sortir de l’impasse où le fo (...)
  • 112 Selon Gunter Scholtz (2011), « La philosophie herméneutique de Gadamer et les sciences humaines », (...)

60Prenons le cas des mathématiques ou de la physique : il arrive fréquemment qu’une théorie plus puissante permette de mieux comprendre des théories plus restreintes, dont la validité était certes démontrée localement, mais dont la nécessité, de style déductif, restait pour partie frappée de contingence. Traduit dans le langage du rationalisme classique, cela signifie qu’on peut prouver la nécessité d’un enchaînement de propositions sans apercevoir les raisons qui fondent cette nécessité. Or cette propriété des théories mathématiques d’accroître le coefficient d’intelligibilité d’une théorie plus restreinte (qui n’apparaît plus alors que comme une application partielle) est remarquablement exprimée par les concepts de paradigme et de thématisation proposés par Cavaillès. On peut certes toujours considérer que la théorie restreinte est comme une « interprétation » de la théorie plus générale et y retrouver si l’on veut le paradigme herméneutique. Reste que Cavaillès n’en a, lui, nullement besoin et que la question se pose de savoir si cette analogie – en droit toujours possible – a une fonction véritablement heuristique111. Quant au verbe « comprendre », il demeure douteux qu’il faille lui conférer, en tant que tel, une portée herméneutique, dès lors qu’on le prend stricto sensu, c’est-à-dire comme la traduction du latin intelligere112.

61Il apparaît donc souhaitable, dans le cadre d’une herméneutique strictement textuelle, de faire un usage délibérément réduit du concept de compréhension, conformément à la définition qu’en donne C. Berner :

  • 113 Christian Berner (2007), Au détour du sens, p. 19.

« le concept de compréhension est au départ très vaste et dépasse celle que vise par principe l’herméneutique, à savoir la compréhension qui reconstruit le sens dans sa nécessité, c’est-à-dire qui peut l’expliquer113 ».

62Il convient donc d’en faire toujours un usage spécifié. Comme l’écrit Joseph Simon,

  • 114 Christian Berner (2007), Au détour du sens, p. 21. Autre chose est d’examiner l’expérience de la co (...)

« on ne peut pas dire de manière générale ce que signifie comprendre ou ne pas comprendre un signe114 ».

63Venons-en à présent au concept d’interprétation. Il y a, dans l’usage courant de ce terme, un coefficient élevé d’approximation. Une « interprétation », ce peut être la formulation ou l’exposition de la compréhension que l’on pense pouvoir proposer d’un comportement, d’une attitude, d’un geste, d’une parole ou, dans une version sémiotique plus complexe, d’un discours, d’un texte, d’un film, d’une œuvre d’art. Une « interprétation », ce peut être aussi la version qu’on propose pour son propre compte d’une histoire, d’un scénario, d’une œuvre théâtrale, d’une pièce musicale que l’on exécute ou que l’on restitue en ayant conscience d’y introduire une part d’approximation subjective ou dont on propose à dessein une relecture originale, une « reprise » faisant advenir des significations nouvelles, autorisées jusqu’à un certain point par le texte, mais en déployant le sens dans une perspective nouvelle, ou bien subvertissant franchement le texte pour faire advenir des significations tout à fait inédites. Certes, le programme de l’herméneutique classique, dans la mesure où il a encore partie liée avec la rigueur d’une discipline comme la philologie, n’autorise pas ce genre d’approximation. Mais dès lors qu’on ne spécifie pas strictement le sens que l’on donne au mot « interpréter », ces connotations du terme finissent par jouer peu ou prou, d’autant que certaines activités herméneutiques – l’herméneutique juridique par exemple – tout comme certaines pratiques artistiques impliquent en en elles-mêmes et par elles-mêmes une part de liberté d’interprétation ou de commentaire innovant, surtout si l’on considère que le texte ou la partition ne prescrit pas l’entièreté des règles d’exécution de l’œuvre, laissant nécessairement, de par ses blancs, une marge d’interprétation.

  • 115 La situation apparaît d’autant plus confuse que les mots « herméneutique » et « interprétation » ét (...)

64Il n’y a, en un sens, rien d’anormal à cela. Le problème est simplement de savoir si ces manières de faire, de solliciter un texte par exemple ou d’en exploiter librement les blancs, fait partie, en droit d’une discipline technique, appelée précisément herméneutique ou si elle relève d’un art d’interpréter beaucoup plus général et beaucoup plus indéterminé115. Or la manière dont on convoque, dans beaucoup de discussions, le paradigme de l’herméneutique joue trop souvent sur les deux tableaux : à un pôle, la source proprement philologique, à l’autre pôle, la multiplicité des arts d’interpréter.

  • 116 Pour une conception non herméneutique de l’interprétation, fondée sur l’analyse du discours, cf. Fr (...)

65Équivoque qui tient manifestement au fait que le concept d’interprétation se laisse difficilement réduire à la stricte analyse des procédures de composition et d’effectuation du sens. Certes, rien n’interdit de faire le choix de ce sens réduit, en considérant que le mot « interpréter » signifie simplement et strictement : déterminer le sens d’une expression116. Auquel cas, l’acte ou l’opération d’interpréter revient à analyser méthodiquement les composants d’une séquence textuelle de façon à déterminer la façon dont la ou les significations s’y trouvent articulées et développées, en un mot : engendrées. Ce qui suppose d’admettre que le sens est intégralement produit de façon sémantico- puis rhétorico- ou logico-grammaticale, qu’il n’y a donc pas la grammaire d’un côté, le sens de l’autre. Ce qui contredit du même coup ce qui semble bien être la tendance profonde de la plupart des herméneutiques : séparer ce qui est de l’ordre de la grammaire et ce qui est de l’ordre du sens, au prétexte que la grammaire, comme la linguistique, seraient des sciences du général, tandis que l’herméneutique, elle, aurait affaire « par définition » à l’individuel ou au particulier. Or rien ne justifie une telle partition. Non seulement on a vu se développer depuis, quelques décennies ce qu’on appelle la linguistique textuelle qui a, par définition, toujours affaire à des textes particuliers, mais la moindre analyse rhétorico-stylistique d’une séquence textuelle a pour visée de mettre en évidence un ensemble ou une série de singularités. Outre que, de la grammaire à la rhétorique et à la stylistique, les phénomènes d’étayage induisent une continuité bien plus qu’une opposition tranchée.

66Deux raisons semblent militer néanmoins en faveur du maintien d’un concept restreint d’herméneutique textuelle.

67D’abord, bien sûr, la dimension philologique, qui engage la question de la langue, outre la nécessité de reconstruire, pour l’analyse des textes anciens, le contexte, sinon le conflit des interprétations. C’est ici que le philologue se fait interprète, dans la mesure où il doit procéder à la reconstruction méthodique du sens, compte tenu de sa dimension différentielle, quand le texte apparaît lui-même comme le siège d’un différend concernant la manière d’interpréter le code linguistique, les symboles, l’univers plus ou moins conceptuellement thématisé des significations. Ce qui suppose que l’interprète ne se fasse pas la simple chambre d’écho d’un texte qu’il doit ramener dans le champ d’une interprétation actuelle, mais qu’il considère le travail de l’interprétation comme une question disputée, soldée par le biais d’une argumentation critique. Il peut, dans cet esprit, être fort utile de reconstruire la tradition des lectures et des interprétations auxquelles a donné lieu le texte, comme le fait excellemment Jean Bollack. En se gardant cependant de donner crédit au motif typiquement herméneutique de la tradition continuée, où chaque lecture vient en quelque sorte enrichir la compréhension du texte, voire en exalter la richesse inépuisable au vu de ses multiples interprétations possibles, et de perdre de vue l’instance proprement critique qui veut qu’on n’avance une nouvelle interprétation qu’en établissant en quoi elle est plus pertinente et en quoi elle fait droit à des dimensions du texte inaperçues, négligées ou carrément faussées. Il nous semble quant à nous qu’au final, entre les termes « herméneutique » et « critique », il faut choisir. Et soit faire du terme « interprétation » un usage délibérément déflationniste, soit y renoncer purement et simplement : l’acte de lecture est un acte d’examen critique et d’analyse méthodique. En ce sens, il doit être possible de lire sans « interpréter ».

  • 117 Outre qu’il a été inexplicablement préempté par les logiciens pour désigner la théorie de la référe (...)
  • 118 François Rastier (2009), Sémantique interprétative, Paris, PUF.

68La seconde raison tient au fait que cet art de restituer, au terme d’un patient travail d’analyse discursive et textuelle, le sens possible d’un texte, c’est-à-dire d’en déployer la sémantique propre, cet art de lire au sens technique du terme, ne bénéficie pas d’une dénomination spécifique, le terme « sémantique » désignant une « science du général117 » et non pas une de ces sciences du singulier dont Gilles Gaston Granger cherchait, comme on s’en souvient, à cerner le profil épistémologique propre. Sauf à démontrer qu’il existe une sémantique textuelle incluant, au cœur de ses analyses, une dimension proprement interprétative. Telle est l’ambition d’un ouvrage qui fit date : Sémantique interprétative, de François Rastier118.

69Rastier entend construire une sémantique textuelle capable non seulement de rendre compte de la manière dont s’engendre le sens dans un texte déterminé, mais de fonder sur cette sémantique une théorie de la lecture. Il est bien sûr hautement significatif que figure dans le titre même de l’ouvrage, le concept d’interprétation. Nous nous proposons d’examiner dans quelle mesure ce concept acquiert, dans le travail de François Rastier, un caractère véritablement opératoire.

70Ce qui frappe lorsqu’on lit l’ouvrage, c’est le caractère nettement déflationniste de l’emploi que l’auteur fait de ce terme, en lui conférant au demeurant un double statut : sémiotique, puis proprement sémantique. De fait, la compréhension d’une signification, quelle qu’elle soit, suppose deux opérations, l’une d’ordre sémiotique, l’autre d’ordre sémantique. La première consiste à identifier, reconnaître, « interpréter » un phénomène comme signifiant, et non comme « naturel », c’est-à-dire relevant de lois purement causales. Face à un mouvement, une trace, nous sommes amenés à décider s’ils signifient, et selon quelle modalité : faut-il y voir un indice ou un signe, de caractère intentionnel ou inintentionnel ? Ce n’est que dans un second temps, en particulier face à des systèmes signifiants plus complexes, que nous cherchons à déterminer la signification de telle ou telle séquence par un processus de déchiffrement, autrement dit une tentative d’interprétation. On est donc parfaitement fondé à appeler « interprétation » l’« assignation d’une signification à un séquence linguistique », comme le fait Rastier dans le glossaire joint à son ouvrage. La définition du mot « interprétatif » apparaît alors strictement linguistique, et même plus précisément sémantique.

  • 119 Selon un double critère : morphématique et sémantique.

71Un point nous semble en effet devoir être souligné : dans cette sémantique interprétative, les concepts opératoires – ceux de sème et d’isotopie par exemple – ne sont pas des concepts herméneutiques mais sémantiques. Ce sont eux qui permettent de reconstruire le procès de l’écoute, de la lecture et/ou de l’interprétation. Le sème est la plus petite unité signifiante que l’on obtient par décomposition des sémèmes119 (essentiellement les lexèmes qui composent un texte) et dont l’identification, même implicite, permet de repérer les isotopies (« effet de la récurrence syntagmatique d’un même sème », selon la définition du glossaire). On sait le rôle joué dans l’analyse littéraire par le concept d’isotopie, qui constitue manifestement le concept central de cette sémantique interprétative.

72Tous les concepts proposés par Rastier (isosémie, poly-isotopie) ont pour but d’éclairer les « parcours interprétatifs » en quoi consiste le repérage des isotopies. Il est donc significatif que la définition précise de cette notion de « parcours interprétatif » (« suite d’opérations cognitives permettant d’assigner une signification à une séquence linguistique ») demeure linguistique de part en part. De fait, Rastier ne cesse de briser des lances contre toute forme de théorisation qui, privilégiant le modèle de l’exégèse, ramènerait la sémantique interprétative dans le champ de l’herméneutique classique, trop marquée à ses yeux par le modèle de l’allégorèse, comme en témoigne son rejet du couple lettre/esprit et plus encore sa discussion méticuleuse des insuffisances de la théorie du double sens (que le concept de poly-isotopie a précisément pour fonction de relayer, et en même temps de disqualifier épistémologiquement).

  • 120 Que des significations ou des fonctions soient virtuellement déposées ou inscrites dans un système (...)
  • 121 François Rastier (2009), Sémantique interprétative, p. 212.

73Reste à déterminer néanmoins pourquoi Rastier estime nécessaire de conserver le concept d’interprétation. La première raison tient au fait que, selon lui, les significations du texte ne se trouvent pas « dans » le texte ou plus exactement ne s’y trouvent que de façon virtuelle. Elles exigent donc d’être actualisées, appelant actualisation « l’opération interprétative permettant d’identifier un sème en contexte » (glossaire). Cette remarque demeurerait triviale120 et ne suffirait pas, à elle seule, à conférer à cette sémantique une dimension proprement herméneutique si Rastier n’y ajoutait une observation stratégique à ses yeux : celle de l’inévitable pluralité des parcours interprétatifs. Les sèmes n’étant pas des universaux, mais n’existant d’une part que de façon différentielle au sein du système fonctionnel de la langue, d’autre part en référence au contexte sémiologique que constitue l’univers socio-culturel au sein duquel tout discours nécessairement s’inscrit, il n’est pas possible de donner pour objet à la sémantique de fournir l’interprétation univoque et rigoureusement fondée « du » sens d’une séquence textuelle déterminée. Tout au plus peut-on donner pour but à la sémantique interprétative de déterminer les conditions de l’interprétation121.

  • 122 « Lire un texte ne consiste pas seulement à énoncer une ou plusieurs isotopies, mais encore à évalu (...)
  • 123 Cf. ses critiques à l’endroit de J. Kristeva (François Rastier (2009), Sémantique interprétative, p (...)
  • 124 François Rastier (2009), Sémantique interprétative, p. 231, 240.

74Mais ici, Rastier se trouve confronté à une difficulté qui l’oblige à se battre sur deux fronts : contre l’idée d’une sémantique universelle incarnée dans le projet illusoire de construire une caractéristique universelle ; contre l’idée « postmoderne » selon laquelle une infinité d’interprétations serait en droit possible. Sa sémantique ne se donne donc pas seulement pour but d’établir des « conditions de possibilité », elle doit fournir aussi les moyens de discuter certaines interprétations122. De fait, dans cet ouvrage consacré quasi exclusivement à l’analyse de textes poétiques ou littéraires, Rastier ne se prive pas de démontrer l’insuffisance des analyses proposées de tel ou tel texte – par tel représentant de la sémantique structurale par exemple – mais surtout, il prend bien soin d’édicter les règles d’une juste interprétation, notamment contre ces praticiens de l’analyse textuelle qui croient pouvoir faire du concept d’isotopie un usage totalement débridé123. Règles qui se ramènent à cette exigence de bon sens : qu’au moins un des sèmes supposés constituer une isotopie soit formellement attesté dans et par le texte124.

  • 125 François Rastier (2009), Sémantique interprétative, p. 221.
  • 126 François Rastier (2009), Sémantique interprétative, p. 231.
  • 127 François Rastier (2009), Sémantique interprétative, p. 231, 241-243.

75Mais la distinction qui, en la matière, semble jouer chez lui un rôle épistémologique majeur est la distinction entre interprétation intrinsèque et interprétation extrinsèque125. La première ne met en évidence que les sèmes effectivement actualisés dans une séquence linguistique, la seconde, en revanche, convoque des sèmes non actualisés. En un sens, Rastier ne tranche pas en faveur de l’une ou de l’autre, appelant simplement « descriptive » la première, « productive » celle qui conjugue les deux types d’interprétation126. Rien n’interdit donc de procéder, face à un texte, à une lecture « productive », à ceci près, précise-t-il, que cette lecture devra conserver elle aussi un ancrage minimal dans le texte127.

76La démarche de Rastier apparaît donc prise dans une tension entre une inclination herméneutique, qui tend à montrer en quoi la signification n’est actualisable qu’au sein d’un parcours interprétatif, et une orientation critique, qui entend chercher dans le texte les normes susceptibles de régler cette actualisation. Sans doute cette sorte d’oscillation tient-elle au fait que cette approche du texte se veut exclusivement sémantique. On est frappé du fait que, pour défendre à juste titre la spécificité de sa discipline et établir le caractère à la fois constituant et structurant pour la lecture du concept d’isotopie sémantique, Rastier est amené à écarter, souvent par de simples décisions épistémologiques, d’autres voies d’approche du texte, qu’il ne disqualifie nullement mais qui n’entrent pas – sauf à l’obscurcir – dans son dispositif. Or certaines de ces décisions mériteraient d’être discutées.

  • 128 François Rastier (2009), Sémantique interprétative, p. 109-110. La formule est de C. Kebrat. Qui pa (...)

77Celle en particulier qui disqualifie la syntaxe au profit de la sémantique. L’ouvrage de Rastier est écrit à une époque où la linguistique textuelle est encore balbutiante, où il lui semble que les approches qui ont cours dans le champ de la linguistique se caractérisent soit par des théories sémantiques conçues sur le modèle inapproprié de la logique, soit par une conception de la syntaxe qui demeure prisonnière du fait que la linguistique de cette époque est incapable de se porter au-delà du niveau de la phrase. Or c’est manifestement, à ses yeux, à la sémantique interprétative de relever le défi du transphrastique, le concept d’isotopie ayant la double vertu de s’émanciper de la syntaxe et de couvrir tout le champ de la textualité. Or il ne semble pas impossible d’observer des récurrences de type grammatical, ou rhétorico-grammatical qui constituent des points d’appui pour la lecture, indépendamment du repérage des isotopies sémantiques. Ces marques ayant un caractère formel, elles ne se prêtent pas à la pluralisation des parcours interprétatifs : soit on en tient compte, soit on les ignore, il n’y a pas de troisième terme. Les mettre en évidence exigerait bien sûr que l’on élargisse la portée du concept d’isotopie. Or Rastier prend ici, de nouveau, une décision très caractéristique : il écarte une observation de Kerbrat (certes avancée avec une certaine prudence), concernant le caractère non spécifiquement sémantique du concept d’isotopie. Après avoir rappelé que, pour réduire la fâcheuse « polysémie de ce méta-terme128 », C. Kerbrat « propose de distinguer, entre autres, des isotopies stylistiques, énonciatives, rhétoriques, présuppositionnelles, syntaxiques, narratives, etc. », Rastier déclare :

  • 129 Rastier n’en repère pas moins des isotopies phonétiques, essentielles en stylistique (François Rast (...)

« un seul de ces niveaux nous semble pertinent : le niveau sémantique et, précisément, celui des sèmes129 ».

  • 130 Y compris de caractère syntaxique. Il est possible, concernant les textes philosophiques en particu (...)

78On peut se demander, à l’inverse, si une extension réglée de ce concept d’isotopie, mettant en évidence d’autres phénomènes de récurrence130 que ceux que révèle le seul concept d’isotopie sémantique, ne conduirait pas à en rabattre de beaucoup sur l’essentielle pluralité des parcours interprétatifs.

79Quoi qu’il en soit, le programme semble pouvoir s’esquisser, à partir de là, d’une analyse textuelle qui, tout en proposant une lecture instruite du texte, romprait avec les équivoques ou les difficultés qui demeurent attachées au concept d’interprétation.

4. Expliquer versus interpréter : le projet d’une analyse textuelle

80Il ne suffit pas de souligner le caractère insuffisamment opératoire des concepts de compréhension et d’interprétation sur lesquels fait fond, de façon cardinale, le paradigme herméneutique. Il faut, plus fondamentalement, rompre avec le concept emphatique de « sens » sous-jacent à cette approche.

81Comme l’observe malicieusement Gunter Scholtz,

  • 131 Gunter Scholtz (2011), « La philosophie herméneutique de Gadamer », p. 148.

« sans le vouloir, Gadamer nous a montré que nous ne pouvons absolument pas parler de compréhension et d’interprétation sans présupposer un sens textuel prédonné131 ».

  • 132 Intégrer un moment proprement « poétique » au sein de l’approche sémantique elle-même suppose de re (...)
  • 133 Si l’expression « le sens de la Critique de la raison pure » semble elle-même dénuée de sens, il es (...)
  • 134 Que nous ne détenons jamais le sens d’une œuvre ou même d’un texte, c’est ce qu’ont vu – et malheur (...)

82La question n’est donc pas de se demander, dans l’absolu, « comment on comprend », mais d’expliquer très précisément la manière dont on pense pouvoir ou même devoir comprendre tel texte ou telle séquence d’un texte déterminé. Bref, de montrer comment s’y construit et s’y déploie le procès de signification132, la compréhension n’étant, en l’occurrence, pas autre chose que l’intellection – l’intelligere – de ce procès déterminé. En se gardant d’en conclure qu’on obtiendrait ainsi le sens du texte. Pour la bonne raison que, lorsque le texte en question est une œuvre, parler du sens de cette œuvre n’a guère de signification. Qui peut prétendre détenir ou délivrer le « sens » de la Critique de la raison pure ? Les significations d’un telle œuvre sont multiples, hiérarchisées, entrelacées et cela tient autant à la complexité du texte qu’à la multiplicité des enjeux qu’il s’efforce d’affronter en un unique mais complexe réseau d’arguments. Certes, entre le travail d’analyse que nous consacrons à une œuvre et la signification que nous pensons pouvoir lui accorder au sein d’une histoire générale de la philosophie ou de la pensée, il y a de multiples interactions133. Mais l’analyse textuelle et l’art de lire qui s’y trouve corrélé livrent bien d’autres enseignements – stylistiques, « poïétiques », rhétorico-argumentatifs, méta-argumentifs – que ceux que sélectionne ou que développe un art de comprendre sacrifiant à une conception hypostasiée du sens de l’œuvre134.

  • 135 En vérité, tel n’est pas toujours le cas : cf. les dialogues, ou un texte comme les Pensées de Pasc (...)

83Certes, en philosophie, il semble qu’il y ait nécessairement une unité argumentative135, objet de la rhétorique ou de la théorie de l’argumentation. Mais le dispositif de cette argumentation est lui-même hiérarchisé et complexe. En outre, l’écriture prend en charge d’autres dimensions (dialogiques, référentielles, méta-argumentatives, etc.) à partir desquelles l’auteur choisit, entre plusieurs formes de composition possibles, le type de dispositif argumentatif susceptible de croiser et d’articuler enjeux théoriques et enjeux métathéoriques, le projet immanent d’un texte philosophique étant de parvenir à une maîtrise maximale des implications des énoncés ainsi reformulés et reconstruits. Tout ceci fait signe moins vers la catégorie herméneutique beaucoup trop générale de « sens » que vers le travail de détermination et de singularisation d’un procès de signification, constitutif d’un véritable art de penser.

  • 136 Texte, séquence d’un texte, œuvre entendue au sens du livre, œuvre entendue comme l’ensemble du cor (...)

84C’est la raison profonde pour laquelle la question : Quel est le sens du texte ? Comment le comprendre ?136 nous paraît – si paradoxale que la chose puisse paraître – manquer de pertinence. La question est plutôt : qu’implique et que signifie le fait d’adopter, par exemple, une démarche ou un style transcendantal ? Quelles stratégies argumentatives et critiques en découlent ? Quels effets et bénéfices théoriques en sont attendus ? Cette manière de philosopher est-elle en mesure de faire face à l’ensemble des enjeux philosophiques auxquels un philosophe-auteur se trouve confronté ?

  • 137 Pour une démarche rigoureusement inverse, où il s’agit de comprendre « le sens lui-même ou comme te (...)
  • 138 Difficile par exemple de faire abstraction de la définition de type allégorique que reconduit Ricœu (...)

85C’est ce changement d’orientation de la critique et cette distance prise avec toute conception emphatique du sens137 qui nous conduit à soutenir que lire n’est décidément pas la même chose qu’interpréter. Quand il propose une lecture du texte, ou plus exactement une analyse textuelle, le critique et/ou analyste ne se considère pas comme le truchement du sens ou celui qui ranimerait le sens. Tout au plus propose-t-il une méthode de lecture, un art de lire qu’il n’est nullement requis de désigner du nom d’une discipline spéciale – l’« herméneutique » en l’occurrence –, même si d’aucuns, formés à la tradition philologique allemande, sont parfaitement en droit d’utiliser le terme pour désigner cet art de lire méthodiquement. Mais le mot est aujourd’hui chargé de tant de significations et d’enjeux138 que mieux vaut, nous semble-t-il, en faire l’économie.

  • 139 Cf. Daniel C. Dennett (1990), La stratégie de l’interprète. Le sens commun et l’univers quotidien, (...)
  • 140 À quoi il faudrait ajouter le riche registre de l’écoute, qui apparaît en bien des domaines comme l (...)

86Il n’est assurément pas facile de rompre avec l’idée selon laquelle lire ne serait pas autre chose qu’interpréter : l’idée selon laquelle toute lecture repose sur une allocation de sens à laquelle il incombe au lecteur de consentir passe pour une évidence, sinon un truisme. Une telle représentation favorise en outre un usage analogique étendu du concept même de lecture, puisqu’il n’y a, à partir de là, plus de difficulté à soutenir qu’on peut « lire » aussi bien un texte qu’un livre, une partition qu’un tableau. L’avantage de cette approche herméneutique – dans cette version délibérément faible et indéterminée – est qu’elle semble effectivement pouvoir s’appliquer à de nombreux domaines d’objets : textes de tous ordres, pièces musicales, pièces de théâtre, œuvres picturales, monuments, traditions, institutions, la notion d’interprétation présentant l’avantage d’élargir encore la focale, en portant la saisie et la compréhension des faits de signification bien au-delà du seul domaine des œuvres : on interprète couramment un message, une image ou un geste, on déchiffre un comportement ou une situation139. En outre, via une référence quelque peu aventurée à la pensée de Pierce, on considérera que toute tentative de soumettre une signification donnée à une reprise, une glose, une allusion métasignifiante revient à en fournir un interpretans. La conséquence en est que le verbe lire acquiert, à partir de là, une notable polysémie : lire, c’est à la fois déchiffrer, décrypter, comprendre, gloser, interpréter, réinterpréter (car lire c’est aussi relire au même titre qu’écrire est bien souvent réécrire)140.

  • 141 Sur cette réhabilitation de l’explication relativement à la compréhension, cf. Frédéric Cossutta (2 (...)

87Au sein de cet ensemble de pratiques, dont la polyphonie tantôt dérange, tantôt fascine, il est possible d’entendre une partition un peu différente, frappant par sa modestie et sa sobriété. Il faut, pour s’en aviser, se tourner vers un type de pratique un peu laborieux, aussi obscur que peu valorisé, d’un type parfaitement académique, activité qui consiste très simplement à prétendre expliquer un texte. Point qu’il n’est pas inintéressant de mettre en avant s’il permet non seulement de recentrer la théorie de la lecture sur le concept de texte mais encore de mettre en évidence le moment analytique inhérent à toute lecture. Certes, la tradition herméneutique fait elle aussi sa place au moment de l’explication comme à l’une de ses composantes clairement identifiées. Mais elle lui accorde une place subordonnée. La thèse que nous voudrions soutenir à l’inverse, c’est qu’expliquer est plus et autre chose qu’interpréter141. Plus, et pas moins.

  • 142 « Il faut se méfier de ces jeux de réflexion qui, sous couvert de découvrir la signification propre (...)
  • 143 Ce qui n’est peut-être pas si éloigné, au fond, de la méthode propre à l’herméneutique critique de (...)

88Commençons par clarifier les rapports entre explication et interprétation ; soit on a affaire à un simple doublement du premier terme par le second, lequel a à charge d’adjoindre à l’analyse un moment proprement « herméneutique » (ce qui revient à reconduire peu ou prou les présupposés de la vulgate que nous avons incriminée) ; soit ils jouent dans une étroite complémentarité, le premier ayant à charge de tempérer, voire de régler l’usage du second. Ce qui est alors en jeu, c’est la relation exacte entre le texte et sa lecture. Soutiendra-t-on que la préinterprétation est d’essence ? Mais le fait qu’elle soit inévitable ne veut pas dire qu’elle soit fondée. Certes, elle donne un premier éclairage, elle fournit, entrelacée à une première saisie de la lettre du texte, le « carburant » qui permet d’engager une première et toute provisoire compréhension. Mais de deux choses l’une : soit on se contente de laisser jouer spontanément le « cercle » de la lecture, allant du texte à sa compréhension partielle et revenant de la compréhension au texte : tel est, si l’on veut, le mouvement spontané de la lecture interprétante. Or c’est ce mouvement – seconde branche de l’alternative – que vient précisément interrompre le travail méthodique de l’explication, qui non seulement corrige l’interprétation en lui objectant la lettre, mais travaille à induire de l’étude de la textualité les significations possibles comme autant d’hypothèses qu’une prise en compte, plus soutenue, plus étendue de l’écriture – de la syntaxe, de la rhétorique, etc. – valideront ou corrigeront142. Moment essentiel que celui où l’explication exige le suspens de l’interprétation !143

  • 144 Paul Ricœur (1969), Le conflit des interprétations.
  • 145 Essentielle dans une perspective spécifiquement humaniste : il s’agit, à travers la compréhension-a (...)
  • 146 Il est significatif que la plupart de œuvres étudiées par Ricœur dans une perspective proprement he (...)
  • 147 Paul Ricoeur (1986), Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II, p.  155.
  • 148 Comment décider du « vouloir dire » propre aux Dialogues sur la religion naturelle de Hume ? Cf. Al (...)

89D’où l’insuffisance à nos yeux de la solution de Ricœur, même s’il eut l’indiscutable mérite de mettre vigoureusement en question l’opposition diltheyenne entre expliquer et comprendre. Dans son fameux article « Qu’est-ce qu’un texte ?144 », le propos de Ricœur est en effet de montrer qu’il existe un autre concept d’explication que celui sur lequel s’appuie Dilthey en le référant aux seules sciences de la nature (explication causale-nomologique). Mais le problème est que le type d’explication dont Ricœur convoque à son tour le modèle a aujourd’hui quelque chose de légèrement obsolète, dans la mesure où il n’a (à cette époque) à sa disposition, en matière d’analyse textuelle, que le modèle de l’analyse structurale, dont il a beau jeu, en s’appuyant sur les travaux de Benveniste, de montrer les insuffisances. Le point fort de la position de Ricœur réside dans le fait qu’il conteste méthodiquement l’élimination structuraliste de la dimension, immanente au texte, de la destination et de la référence. Mais en construisant ce qu’il appelle un « arc herméneutique » censé conduire de l’explication à l’interprétation, Ricœur fait comme si cette réhabilitation de la dimension référentielle et allocutive du texte ouvrait immédiatement sur la dimension de l’interprétation, elle-même entendue comme une appropriation ou une application, reconduisant ainsi le préjugé gadamérien d’une liaison intrinsèque entre le sens du texte et la vérité qu’il aurait à charge de transmettre. Certes, Ricœur dépsychologise de façon très conséquente, contre Dilthey, le concept d’interprétation, mais il en reste lui-même à une conception de l’interprétation essentiellement « compréhensive145 », ne faisant par exemple, dans son modèle, guère de place aux lectures analytiques, critiques, polémiques, ou tout simplement « discutantes » (ou disputées) qu’en tant qu’historien de la philosophie il pratique pourtant à merveille146. À vrai dire, c’est le concept même de lecture qui se trouve investi d’un sens bien particulier : tout l’article reste au service d’une théorie de la lecture entendue comme « reprise de sens147 », conception qui trouve son fondement dans une distinction entre ce que le texte dit et ce qu’il veut dire. Ricœur prend donc à la lettre l’idée d’une intentio textualis : ce que veut le texte, en l’occurrence, c’est « nous mettre dans son sens ». Le problème est que de ce « vouloir dire » il est impossible de décider sans analyser et reconstruire d’abord soigneusement le dire, et que reconduit à l’analyse patiente et minutieuse du texte, le vouloir dire se démultiplie considérablement, voire se dérobe148.

  • 149 Sans compter qu’en substituant le discours à la parole, on évite les facilités consistant à penser (...)
  • 150 Ce dont témoigne exemplairement la différence entre un dialogue oral et un dialogue écrit de factur (...)

90L’un des points forts de l’analyse de Ricœur, c’est – conformément au titre même de son article – sa tentative de circonscrire le concept de texte en thématisant, après Gadamer et Benveniste, la différence entre oralité et écriture. Mais, si précieuses que soient ses indications, il apparaît aujourd’hui, à la lumière du développement de ces nouvelles disciplines que sont l’analyse du discours et l’analyse textuelle, que ce qu’il convient de confronter, ce ne sont pas tant les concepts de texte et de parole que ceux de texte et de discours149. Le discours n’est en effet, « en soi », ni écrit ni oral. Surtout, il comporte des dimensions caractéristiques – énonciation, destination, adresse, institution d’une scène discursive, relation à l’interdiscours – ouvrant sur des catégorisations plus complexes que les seules dimensions référentielle et interlocutive. Quant au texte, ce qui le caractérise, c’est certes sa décontextualisation partielle mais plus encore la complication qu’y connaissent ces mêmes fonctions, leur pluralisation, le jeu possible entre plusieurs instances150, les possibilités d’auto-référenciation, les phénomènes de récurrences stylistiques (notamment formulaires).

  • 151 Comme Jean-Michel Adam en développe le programme dans ce qu’il appelle « analyse textuelle des disc (...)
  • 152 Sur ce concept de signifiance, cf. aussi Frédéric Cossutta (2004a), « Catégories descriptives, caté (...)
  • 153 Comme l’écrit Francis Jacques, « comprendre [...], c’est lire le texte selon les règles de lecture (...)

91En ce sens, expliquer un texte, c’est en décrire d’abord le dispositif à la fois discursif et textuel151. C’est ensuite repérer, décrire, reconstruire ces diverses dimensions et composantes en repérant leurs effets de nécessité. Que faisons-nous, en effet, lorsque nous expliquons un texte ? Nous convoquons d’abord l’ensemble des disciplines susceptibles de l’éclairer. Un tel travail d’explication a nécessairement comme horizon l’analyse textuelle, qui en est la version, rectifiée, refondée, achevée. Nous éliminons ensuite, au moins provisoirement, les hypostases : « le » système, « la » doctrine, « le » sens du texte, voire « le » texte. Le texte en effet n’existe pas comme une instance où se déploieraient – ou se joueraient – le « sens » ou la « vérité ». Un texte se caractérise par un certain nombre de traits permettant de caractériser un certain mode de signifiance152, mais d’une telle matrice formelle on ne peut rien conclure concernant le sens « lui-même » ou le régime du sens considéré in abstracto. C’est la raison pour laquelle on ne peut faire autre chose que décrire et/ou reconstruire patiemment la « fabrique » du texte, c’est-à-dire sa dimension proprement « poïétique ». Ce qui explique que, s’il est possible de décrire des traits généraux de l’écriture, il est beaucoup plus problématique d’en assigner pour la lecture, sauf à inscrire celle-ci dans le dispositif de l’écriture lui-même (lecteur impliqué, théorie de la destination, incorporation de la position du lecteur dans le geste même de l’écriture)153. Pour le reste, toute lecture ne peut, comme toute écriture, qu’être singulière, locale, située.

  • 154 Concept dont on peut regretter qu’il ne soit pas mis plus franchement en avant dans un livre comme (...)

92Expliquer, c’est donc proposer un type de lecture très particulier qui consiste en une analyse méthodique, capable, pour se déployer et se valider, de formuler des conjectures et de procéder à des inférences. Car lire, on s’en avise trop peu souvent, est une activité fondamentalement inférentielle154 : toute appréhension d’une séquence narrative, que ce soit dans un roman, un film ou au théâtre, suppose de la part du lecteur et/ou du spectateur, une activité conjecturale et inférentielle permanente, que ce même lecteur, par ses perplexités, ses surprises, ses interrogations, ses retours en arrière, est en mesure de pratiquer de façon parfaitement consciente.

93On peut bien sûr contester le lien intrinsèque que nous instituons ici entre lecture et analyse. De fait, tant que l’écriture se présente comme le simple encodage d’un message oral, la lecture apparaît comme un simple déchiffrement et n’exige, si le code est univoque et familier au lecteur, aucun effort particulier d’analyse. Mais un texte est bien plus qu’un message et le statut de l’écrit change du tout au tout lorsque l’oralité se trouve en quelque sorte doublement mise entre parenthèses : quand l’écriture procède directement de la pensée et quand la lecture se fait purement mentale. Quant à l’acte de lecture, il gagne simultanément en complexité : attentif au sens, certes, mais tout autant à la composition, en tant qu’elle articule le procès de signification. Lire un roman, ce n’est pas simplement se mettre, mentalement, à l’écoute d’une histoire dont il n’y aurait qu’à laisser se déployer narrativement le sens, c’est appréhender en même temps le séquençage du texte, éprouver ses suspens et ses différés, co-construire sa scénographie, apprécier sa dramaturgie, suivre le jeu de ses indécisions et de ses équivoques. L’idée naïve d’un sens unitaire ou ultime vole alors en éclats. Lire, ce n’est ni assister au déploiement des significations du texte, ni se mettre en quête de quelque signification cachée ou ultime. Lire, c’est appréhender des effets de sens, participer à l’élaboration d’un complexe procès de signification. En ce sens, même la lecture la plus commune et la plus spontanée suppose de la part du lecteur une compétence analytico-synthétique sans laquelle le parcours du sens serait ineffectuable. C’est cette compétence que mobilise, de façon consciente et méthodique, le travail de l’explication.

94Le problème est que ce type d’analyse, dont l’exigence fondamentale est l’acribie, apparaît souvent trop technique pour être qualifié de « lecture », en raison de l’extraordinaire sollicitation métaphorique dont ce dernier terme est aujourd’hui l’objet. Le mot « lecture » renvoie désormais presque infailliblement à l’idée d’une interprétation singulière, originale, qui exige tout le savoir-faire de l’interprète, témoignant de son aptitude à projeter sur un texte l’éclairage inédit d’une signification nouvelle – de même qu’un metteur en scène ou un musicien interprètent ou réinterprètent un texte ou une partition, qui, telle la belle au bois dormant, attendaient d’être réveillés par le prince charmant qu’est l’herméneute. Lorsqu’on entend déployer les possibles inaperçus virtuellement contenus dans le texte plutôt que d’en examiner les nécessités ou les contraintes, « expliquer » apparaît comme un travail préparatoire ou une activité quelque peu scolaire, qu’il faut pratiquer comme on fait ses gammes mais qui ne saurait prétendre à la dignité de l’interprétation.

  • 155 Dans la tradition continentale du moins, où l’histoire de la philosophie joue un rôle cardinal. La (...)
  • 156 Terme que l’on serait tenté, avec Paul Valéry, de réécrire sous la forme : « poïétique ».
  • 157 Il se pourrait que le croisement d’une dimension thématique et méthodologique caractérise aussi cer (...)

95Pourtant, à ces lectures ou relectures interprétantes, on n’hésitera pas à opposer une lecture analytique et critique privilégiant la lettre du texte et particulièrement sa composition. La question est d’importance concernant les textes philosophiques, sur lesquels la présente contribution a entendu centrer son enquête. Les textes philosophiques sont, comme on sait, l’objet d’un immense travail de commentaire155, dont on attend généralement qu’il nous permette de restituer la « pensée » d’un auteur, pensée dont le texte est en un sens le dépôt ou l’archive. Il est clair que, pour mener à bien un tel travail et commencer tout simplement de lire, toute une culture philosophique est requise, dans la mesure où, en philosophie plus qu’ailleurs peut-être, toute lecture est adossée à une pré-interprétation qu’elle vient confirmer, compléter et enrichir ou au contraire rectifier ou invalider. Sur ce point Gadamer a raison : qu’on le veuille ou non, le sens précède toujours. Il ne s’agit pas tant de nier ce constat – qui, dans l’absolu, interdit de prétendre lire sans pré-interpréter – que d’être attentif à cet autre fait : le travail de l’explication non seulement diffère dans son principe du geste de l’interprétation mais il se présente à bien des égards comme le dispositif inverse. L’un des traits spécifiques de l’explication, c’est non seulement qu’elle suspend le mouvement de l’interprétation qui accompagne spontanément le geste même de la lecture mais qu’elle décape patiemment le couche des significations dont toute une tradition interprétative a surchargé le texte. Voilà pourquoi il nous paraît essentiel de proposer une méthodologie de la lecture à la fois analytique et critique qui rompe avec le paradigme de l’herméneutique, sauf à ce que cette dernière discipline, rompant avec un usage par trop laxiste des concepts de compréhension et d’interprétation, rétablisse le lien organique qui la reliait à la grammaire, à la philologie et à la rhétorique et qu’elle prenne la peine d’intégrer les résultats de la nouvelle linguistique textuelle, de façon à assumer pleinement, dans l’esprit qui fut sans doute celui de Schleiermacher, sa dimension poétique et stylistique, ces deux derniers termes devant eux-mêmes être entendus dans un sens nouveau. Tout texte philosophique se caractérisant par un dispositif simultanément argumentatif et méta-argumentatif, il est possible non seulement de reconstituer la façon dont le texte élabore ce dispositif à travers le mouvement même de sa composition (c’est l’aspect poétique156) mais de repérer ce qui fait la singularité du dispositif ainsi élaboré, singularité qui trouve son expression dans le choix d’une forme d’écriture (c’est l’aspect stylistique). Non seulement on se donne ainsi les moyens de repérer les liens intrinsèques qui se nouent entre des formes d’écriture et un art de penser, mais s’ouvre la possibilité de rassembler les matériaux d’une approche méta-discursive, méta-argumentative, voire méta-théorique157 permettant de construire, à terme, un comparatisme suffisamment instruit pour qu’il soit possible de répondre autrement que de façon rhétorique à la question « Qu’est-ce que penser ? ». Quant à la question du « sens », dont les herméneutes ont quelque mal à faire le deuil, elle se trouve fortement démultipliée, chacune des dimensions du texte – rhétorique, poétique, scénographique, stylistique, symbolique voire purement formelle –contribuant à l’élaboration d’un procès de signification dont il n’est pas sûr qu’il puisse faire l’objet d’une saisie unitaire et uniment compréhensive.

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Notes

1 Pour la critique du commentarisme, cf. Henri Joly (1994), Le renversement platonicien. Logos, épistémè, polis, Paris, Vrin, p. 8.

2 Le terme est souvent employé de façon dépréciative chez les philosophes, ce qui donne lieu parfois à de curieuses affirmations. C’est ainsi que M. Dixsaut, dans Le naturel philosophe, après avoir affirmé avec force que « le dialogue [platonicien] n’est pas un genre littéraire », s’étonne de la « dissociation si communément acceptée entre la “forme littéraire” des Dialogues et ce qui passe pour être leur contenu », avant de souligner la nécessité de prendre en compte les prologues pour résoudre « beaucoup de problèmes de composition et d’unité » et d’évoquer la « grande variété de styles » des Dialogues, que Platon n’a certainement pas adoptée « par artifice littéraire ou par souci de divertir » (Monique Dixsaut (1985), Le naturel philosophe. Essai sur les dialogues de Platon, Paris, Vrin-Les Belles Lettres, p. 28). Où l’on voit ce que l’on gagnerait à donner au mot « littéraire » un sens autrement rigoureux.

3 Roman Ingarden (1983), L’Œuvre d’art littéraire, Lausanne, L’Âge d’homme ; Wolfgang Iser (1994), L’acte de lecture. Théorie de l’effet esthétique, Bruxelles, Mardaga.

4 Jean Bollack (2000), Sens contre sens. Comment lit-on ? Aubenas, La passe du vent.

5 François Rastier (2009), Sémantique interprétative, Paris, PUF.

6 Michel Charles (1977), Rhétorique de la lecture, Paris, Seuil ; Paul De Man (1989), Allégories de la lecture, Paris, Galilée.

7 Jean Starobinski (1970), La relation critique, Paris, Gallimard.

8 Frédéric Cossutta (1989), Éléments pour la lecture des textes philosophiques, Paris, Bordas ; (2004a), « Catégories descriptives, catégories interprétatives pour le texte philosophique », in Texte et discours : catégories pour l’analyse, M. Ali-Bouacha, J.-M. Adam, J.-B. Grize (éds.), Dijon, Éditions Universitaires de Dijon, p. 190-213.

9 Jacques Derrida (1967), De la grammatologie, Paris, Minuit. Cf. aussi Michel Lisse (1998), L’expérience de la lecture 1, Paris, Galilée ; (2001), L’expérience de la lecture 2, Paris, Galilée.

10 Louis Althusser (1965), Lire le Capital, texte introductif, Paris, Maspero. Cf. aussi Pierre Macherey (2015), « Lire Althusser », Colloque « Althusser 1965, La découverte du continent histoire », Paris ENS (6 juin 2015).

11 Cf. les travaux de Jean Bollack concernant les présocratiques, ou de Schleiermacher sur les Dialogues de Platon

12 Une telle remarque peut sembler dépourvue d’intérêt dès lors que l’on juge impossible d’assigner précisément la différence entre textes philosophiques et textes littéraires, comme semble le penser François Rastier (observation faite en séance lors du colloque « La philosophie et ses textes », Lille, 16 & 17 juin1998). Pour une tentative de formuler les critères d’une telle différenciation, cf. Alain Lhomme (2019), « Analyse du discours et analyse textuelle », Argumentation et analyse du discours 22/2019, in L’analyse du discours philosophique, Frédéric Cossutta et Dominique Maingueneau (dirs.).

13 Cf. Martial Guéroult (1953), Descartes selon l’ordre des raisons, tomes 1 & 2, Paris, Aubier et Victor Goldschmidt (1974), Anthropologie et politique. Les principes du système de Rousseau, Paris, Vrin ; (1977), La doctrine d’Epicure et le droit, Paris, Vrin.

14 Pour la prise en compte de ces différences génériques, cf. Frédéric Cossutta (1998), « Les genres en philosophie », in Encyclopédie Philosophique Universelle, tome IV. Le discours philosophique, Jean-François Mattei (dir.), Paris, PUF, p. 1512-1532 ; (2004b), « Le dialogue comme genre philosophique. Analyse comparée de son emploi chez Platon, Descartes Leibniz », in Le dialogue. Introduction à un genre philosophique, Frédéric Cossutta (éd.), Villeneuve d’Ascq, Presses universitaires du Septentrion, p. 19-64.

15 Notons qu’un auteur comme Starobinski, participant des deux traditions, ne dédaigne pas de préfacer la traduction de l’Herméneutique de Schleiermacher ou de L’esthétique de la réception de H. R. Jauss, outre que, dans La relation critique, il propose une déclinaison originale de la notion de cercle herméneutique. Pour autant, le paradigme herméneutique ne semble pas jouer un rôle déterminant dans une œuvre qui continue de se situer pour l’essentiel sous le signe de la critique.

16 On sait que les dénominations et les découpages et hiérarchisations qui s’y associent varient selon les aires culturelles. On a plus récemment proposé de parler de « sciences herméneutiques ».

17 Cf. Jean-Michel Salanskis, François Rastier & Ruth Scheps (1997), Herméneutique : textes, sciences, Paris, PUF ; Ioana Vultur (2017), Comprendre. L’herméneutique et les sciences humaines, Paris, Gallimard.

18 Au principe de la lecture allégorique popularisée par Origène et vilipendée par Calvin.

19 Variante plus sarcastique : le sens d’un texte n’est jamais que la somme des contresens fait sur lui !

20 Ce thème est longuement examiné et discuté dans Yvan Elissalde (2000), Critique de l’interprétation, Paris, Vrin. Pour une reconception positive de cette thèse sur le fondement de l’analyse du discours, cf. Frédéric Cossutta (2004a), « Catégories descriptives, catégories interprétatives pour le texte philosophique », in Texte et discours : catégories pour l’analyse, M. Ali-Bouacha, J.-M. Adam, J.-B. Grize (éds.), Dijon, Éditions Universitaires de Dijon, p.  200, 213.

21 Yvan Elissalde (2000), Critique de l’interprétation, p. 116.

22 Yvan Elissalde (2000), Critique de l’interprétation, p. 30, 34.

23 Yvan Elissalde (2000), Critique de l’interprétation, p. 29-30.

24 Paul Ricœur (1969), Le conflit des interprétations. Essais d’herméneutique, Paris, Seuil, p. 26.

25 Paul Ricœur (1986), « Qu’est-ce qu’un texte ? », in Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II, Paris, Seuil p. 153.

26 Paul Ricœur (1986), « Qu’est-ce qu’un texte ? », p. 151.

27 Paul Ricœur (1986), « Qu’est-ce qu’un texte ? », p. 152.

28 Paul Ricœur (1986), « Qu’est-ce qu’un texte ? », p. 152.

29 Denis Thouard (2012), Herméneutique critique. Bollack, Szondi, Celan, Villeneuve d’Ascq, Presses universitaires du Septentrion, p. 137.

30 Yvan Elissalde (2000), Critique de l’interprétation, p. 19.

31 Dagfinn  Føllesdal (2011), « L’herméneutique et la méthode hypothético-déductive », in Denis Thouard, Herméneutique contemporaine. Comprendre, interpréter, connaître, Paris, Vrin, p. 253-280. Dans le même esprit, Lutz Danneberg (2011), « Philosophie et philologie. Herméneutique philosophique et études littéraires », in Denis Thouard, Herméneutique contemporaine, p. 65-189, procède à une critique radicale de ce « trop fameux cercle herméneutique », montrant qu’il s’agit d’une figure qui, pour être extrêmement répandue n’en est pas moins dépourvue de fondement. À l’inverse, Claude Lobry, après avoir exposé la « dynamique des preuves et des réfutations » telle que la décrit Lakatos, considère que « l’analogie entre le cercle de l’élaboration des bonnes conjectures [...] et le cercle herméneutique est évidente ». Mais si le modèle de Lakatos est parfaitement éclairant, la comparaison avec le cercle herméneutique semble, elle, de pure forme (Claude Lobry (1997), « L’interprétation mathématique », in Jean-Michel Salanskis, François Rastier & Ruth Scheps, Herméneutique : textes, sciences, p. 333-335). Cf. aussi la version qu’en donne Ricœur (Paul Ricoeur (1986), Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II, Paris, Seuil, p. 202).

32 Dans La relation critique (1970), Jean Starobinski propose de dédoubler cette figure du cercle : d’un côté, elle correspond effectivement au mouvement de la pensée hypthético-déductive, mais celle-ci encourt le risque de tomber dans le dogmatisme d’une approche qui « absorbe, dans son universalité cohérente, tout ce qu’elle touche ». C’est pourquoi il faut la doubler d’une figure inverse, celle que désignerait spécifiquement la notion de cercle herméneutique, qui « va de l’objet à l’objet, qui part d’une occurrence particulière, différente, significative, pour en venir à cette même occurrence, mais cette fois plus fortement légitimée dans sa particularité et sa signification » (p. 158-169), et plus particulièrement p. 164-165 pour la présente citation. Pour une appréciation de la façon dont Spitzer mobilise, dans le même esprit, cette figure du cercle herméneutique, cf. Alain Lhomme (2019), « Analyse du discours et analyse textuelle », p. 10.

33 Que tout texte comporte une dimension référentielle et ouvre nécessairement sur son dehors, c’est le grand mérite de Ricœur d’avoir mis vigoureusement l’accent sur ce point ; qu’il faille donner comme corrélat à cette théorie de la référence le concept phénoménologique de « monde » est une autre affaire. De même, que tout texte ait une adresse et/ou un destinataire est un point hors de discussion, mais que le lecteur ait vocation à occuper cette position du destinataire est plus discutable.

34 En témoigne la fameuse préface dite de 1965 à la deuxième édition de Vérité et méthode, non retenue dans l’édition française dite « intégrale » de 1976, disponible dans Denis Thouard (2011), Herméneutique contemporaine. C’est à propos de cette préface que Lutz Danneberg déclare : « on finit par comprendre en la lisant tous ceux qui, sur la foi de cet avertissement, ne savent plus trop quel dessein préside à l’herméneutique philosophique de Gadamer » (in Denis Thouard (2011), Herméneutique contemporaine, p. 166).

35 Marlène Zarader (2016), Lire Vérité et méthode de Gadamer, Paris, Vrin, p. 28.

36 Hans-Georg Gadamer (1996), Vérité et méthode, Paris, Seuil, p. 11 [désormais cité VM].

37 « Ce sont tous des types d’expérience dans lesquels une vérité se manifeste, qui ne peut être vérifiée par les moyens méthodologiques dont la science dispose » (VM, 12).

38 Hans-Georg Gadamer (1996), VM, p. 183.

39 Même s’il écrit : « Le sens d’un texte dépasse son auteur, non pas occasionnellement, mais toujours. C’est pourquoi la compréhension est une attitude non pas uniquement productive, mais aussi et toujours reproductive » (VM, 318).

40 « La mise en lumière du sens intégral est en vérité un processus illimité [...]. Il naît sans cesse de nouvelles sources de compréhension qui révèlent des rapports de sens insoupçonnés » (VM, 320).

41 Marlène Zarader (2016), Lire Vérité et méthode de Gadamer, p. 256.

42 En vérité, cela passe par la prise de conscience par le lecteur de ses préconceptions : « il s’agit de se rendre compte que l’on est prévenu, afin que le texte se présente lui-même en son altérité et acquière ainsi la possibilité d’opposer sa vérité, qui est de fond, à la pré-opinion du lecteur » (VM, 290).

43 Comme l’écrit M. Zarader (2016), Lire Vérité et méthode, p.  227 : « il y a bien, dans toute “proposition de sens”, une “prétention à la vérité” ». Pour une critique de cette conception de la tradition comme pourvoyeuse de vérité, cf. Heinz Wismann (1997), « Herméneutique générale, herméneutique universelle », in Jean-Michel Salanskis, François Rastier & Ruth Schep, Herméneutique : textes, sciences, notamment p. 83-84.

44 Comme en témoigne cette formule fameuse : « La continuité de la tradition de pensée de l’Occident ne se fait plus sentir que sur un mode brisé » (VM, 14-15).

45 Hans-Georg Gadamer (1996), VM, p. 312.

46 Hans-Georg Gadamer (1996), VM, p. 315.

47 Hans-Georg Gadamer (1996), VM, p. 315.

48 Hans-Georg Gadamer (1996), La philosophie herméneutique, Paris, PUF, p. 80. Cité par M. Zarader (2016), Lire Vérité et méthode, p. 252.

49 Hans-Georg Gadamer (1996), VM, p. 318.

50 Comme l’écrit, M. Zarader : « Non seulement le sens n’est pas réductible à l’intention de celui qui écrit, mais il n’est pas non plus déposé, à quelque titre que ce soit, dans ce qui est écrit. Le sens ne réside pas dans le texte – il n’est pas inscrit, fût-ce à titre de trace, dans ce que Derrida appellerait l’écriture » (Marlène Zarader (2016), Lire Vérité et méthode, p. 259).

51 Hans-Georg Gadamer (1996), VM, p. 318.

52 Marlène Zarader (2016), Lire Vérité et méthode, p. 260.

53 Hans-Georg Gadamer (1996), VM, p. 355.

54 Toute la rhétorique de Gadamer consiste à soutenir ensemble (ou à rejeter simultanément) des affirmations opposées. Le problème est que la position qui résulte de ce genre de stratégie argumentative demeure, elle, fort indéterminée.

55 Marlène Zarader (2016), Lire Vérité et méthode, p. 290.

56 Marlène Zarader (2016), Lire Vérité et méthode, p. 300.

57 « Peut-être l’attitude [...] du philologue doit-elle se régler moins sur l’idéal de méthode des sciences de la nature que sur le modèle que nous proposent herméneutique juridique et herméneutique théologique » (Hans-Georg Gadamer (1996), VM, p. 361).

58 « Conformément à son modèle juridico-théologique, l’application d’un texte littéraire se place “sous l’égide” de ce texte. C’est-à-dire qu’elle se met à son service, elle se déploie en son nom, de même que le juge parle au nom de la loi, et le prédicateur au nom de Dieu » (Marlène Zarader (2016), Lire Vérité et méthode, p. 304).

59 Pour une discussion systématique de la pertinence des concepts gadamériens au regard des exigences d’une herméneutique textuelle, cf. Gunter Scholtz (2016) « La philosophie herméneutique de Gadamer et les sciences humaines », in Denis Thouard, Herméneutique contemporaine. Comprendre, interpréter, connaître, Paris, Vrin, p. 133-156, et Lutz Danneberg (2016), « Philosophie et philologie. Herméneutique philosophique et études littéraires », in Denis Thouard, Herméneutique contemporaine, p. 165-189.

60 Denis Thouard (2012), Herméneutique critique. Bollack, Szondi, Celan, Villeneuve d’Ascq, Presses universitaires du Septentrion.

61 De fait, Bollack parle tantôt de philologie critique, tantôt d’herméneutique critique. Cf. Pierre Judet de Lacombe (2003), « Interprétation et poésie critiques », Critique 672 (mai 2003) : « L’art de lire de Jean Bollack », Paris.

62 « Gadamer s’abstient d’adapter l’herméneutique à la particularité de son objet et de problématiser la relation entre les textes et l’exégèse existentielle [...]. Pour revenir au tabernacle de l’« art », il fait le détour de la théologie et du droit, après voir relégué, loin du temple, la critique philologique à son office subalterne et préparatoire » (Peter Szondi (1989), Introduction à l’herméneutique littéraire, Paris, Cerf, préface VII).

63 Peter Szondi (1989), Introduction à l’herméneutique littéraire, p. 21.

64 Jean Bollack (1989), Préface à Peter Szondi, Introduction à l’herméneutique littéraire, p. III. Bollack incrimine particulièrement la fameuse formule de Gadamer : « saisir ce qui se saisit de nous » et la commente ainsi : « L’ordre ne procède pas du texte. Inconscient, ou informé par les dépôts qu’ont laissés les préjugés, son origine est multiple : ce qui unit les points de vue, c’est la recherche d’une instance qui possède et dépossède » (cf. Jean Bollack, Préface à Peter Szondi (1989), Introduction à l’herméneutique littéraire, p. IV). Bollack précise en note que Gadamer adopte en l’occurrence une formule d’E. Steiger : « que nous saisissions ce qui nous saisit, voilà le but véritable de la science de la littérature » (voir Préface, p. IV, note 8 pour la référence).

65 Jean Bollack (1989), Préface à Peter Szondi, Introduction à l’herméneutique littéraire, p. V.

66 Jean Bollack (1989), Préface à Peter Szondi, Introduction à l’herméneutique littéraire, p. IV.

67 Jean Bollack (1989), Préface à Peter Szondi, Introduction à l’herméneutique littéraire, p. XI.

68 Formule que l’on pourrait rapprocher bien sûr de la fameuse remarque de Gadamer : « la continuité de la tradition de l’Occident ne se fait plus sentir que sur un mode brisé » (Hans-Georg Gadamer (1996), VM, p. 14-15). Mais l’esprit de ces deux citations est très différent et leur signification, pour finir, opposée.

69 Jean Bollack (1989), Préface à Peter Szondi, Introduction à l’herméneutique littéraire, p. XII.

70 Il est, de ce point de vue, assez surprenant que, dans sa présentation de Vérité et méthode, Marlène Zarader ne songe pas un seul instant à confronter les écrits mêmes de Schleiermacher à la présentation fortement biaisée qu’en donne Gadamer.

71 J’emprunte cette formule à Christian Berner (1995), La philosophie de Schleiermacher, Paris, Cerf, p. 17. Je m’appuierai, pour tout ce qui suit, sur son excellente présentation de la philosophie de Schleiermacher. Pour une approche rigoureuse de l’herméneutique de Schleiermacher, cf. également Peter Szondi (1989), Introduction à l’herméneutique littéraire, chapitres 9 et 10.

72 Hans-Georg Gadamer (1996), VM, p. 204.

73 « Selon Schleiermacher, les pensées ne se laissent vraiment comprendre que si l’on remonte à leur origine » (Hans-Georg Gadamer (1996), VM, p. 204).

74 Christian Berner (1995), La philosophie de Schleiermacher, p. 17.

75 Hans-Georg Gadamer (1996), VM, p. 206.

76 Sur les malentendus concernant la divination, cf. Christian Berner (1995), La philosophie de Schleiermacher, p. 20.

77 Hans-Georg Gadamer (1996), VM, p. 205. Pour un examen plus fouillé des raisons proprement philosophiques de cette lecture gadamérienne de Schleiermacher, cf. Christian Berner (1995), La philosophie de Schleiermacher, p. 21-25.

78 C’est ce thème constructif qui distingue radicalement sa conception de l’interprétation de celle de Heidegger, centrée sur le concept d’explicitation (Auslegung).

79 Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1987), Herméneutique, Paris, Cerf/Pul., p. 11.

80 Christian Berner (1995), La philosophie de Schleiermacher, p. 36.

81 F. D. E. Schleiermacher (1987), Herméneutique, p. 183.

82 F. D. E. Schleiermacher (1987), Herméneutique, p. 124.

83 F. D. E. Schleiermacher (1987), Herméneutique, p. 29.

84 Christian Berner (1995), La philosophie de Schleiermacher, p. 39.

85 F. D. E. Schleiermacher (1987), Herméneutique, p. 74.

86 Christian Berner (1995), La philosophie de Schleiermacher, p. 53.

87 Christian Berner (1995), La philosophie de Schleiermacher, p. 52.

88 Christian Berner (1995), La philosophie de Schleiermacher, p. 49.

89 Christian Berner (1995), La philosophie de Schleiermacher, p. 49.

90 Christian Berner (1995), La philosophie de Schleiermacher, p. 60.

91 Peter Szondi (1989), Introduction à l’herméneutique littéraire, p. 133. On comprend que Szondi en conclue : « l’herméneutique, ainsi comprise, est un instrument de la critique ».

92 Cité par Christian Berner (1995), La philosophie de Schleiermacher, p. 55.

93 Christian Berner (1995), La philosophie de Schleiermacher, p. 68.

94 Christian Berner (1995), La philosophie de Schleiermacher, p. 71.

95 Christian Berner (1995), La philosophie de Schleiermacher, p. 62.

96 Christian Berner (1995), La philosophie de Schleiermacher, p. 72.

97 Denis Thouard (2012), Herméneutique critique.

98 Dont j’emprunte, pour l’essentiel, la formulation à Denis Thouard (cf. Denis Thouard (2012), Herméneutique critique, notamment, p. 14-15).

99 Jean-Michel Adam (2015), « L’analyse textuelle des discours. Entre linguistique textuelle et analyse du discours », in Soulages Jean-Claude (éd.), L’analyse de discours. Sa place dans les sciences du langage et de la communication. Hommage à Patrick Charaudeau, Rennes, P. U. de Rennes 2015.

100 La question se pose en effet, si l’on en croit Denis Thouard : « on ne rend pas justice uniment à tous types de textes en évoquant leur individualité. Dans le cas des textes philosophiques, en particulier, le problème de la relation entre leur prétention à l’universalité et de la particularité de leur inscription ne peut être évacué ». Si l’herméneutique philologique apparaît tout à fait pertinente concernant les pensées des Présocratiques par exemple, « il en va autrement quand la pensée prend conscience de ses moyens formels, Platon, mais surtout Aristote [...] ne peuvent être interprétés qu’à partir de cette exigence formelle qu’ils contribuent à poser. À la reconstitution de la sémantique textuelle vient alors se superposer l’ordre logique de la cohérence des pensées » (Denis Thouard (2012), Herméneutique critique, p. 50).

101 Il est étrange que l’insistance des représentants de l’herméneutique critique sur la dimension individuelle des œuvres ne s’accompagne d’aucune référence aux travaux de Gilles Gaston Granger, qui non seulement a consacré des réflexions méthodiques aux conditions de possibilité d’une science de l’individuel (cf. sa fameuse définition de l’histoire comme d’une clinique sans pratique, in Pensée formelle et sciences de l’homme, 1967, Paris, Aubier) mais, en proposant un Essai d’une philosophie du style (1968, Paris, Armand Colin), a essayé de donner un fondement rigoureux – non subjectiviste – au concept de style.

102 Au sens que Leo Spitzer (1970), Études de style, Paris, Gallimard, donne à cette expression.

103 Lutz Danneberg (2011), « Philosophie contre philologie », p .  182. Plus exactement, c’est un de ces termes qui désigne à la fois un procès et son objet : cf. Oliver R. Scholz (2008), « Compréhension, interprétation et herméneutique » in Sens et interprétation : pour une introduction à l’herméneutique, C. Berner & D. Thouard (éds.), Villeneuve d’Ascq, Presses universitaires du Septentrion, p. 70.

104 « Il est inexact de [...] de désigner la compréhension elle-même comme une méthode [...] ». La désigner ainsi est une « éclatante erreur catégoriale ». Oliver R. Scholz (2008), « Compréhension, interprétation et herméneutique », p. 76.

105 Olivier R. Scholz, après avoir voir noté le caractère flottant du vocabulaire utilisé pour décrire le procès effectif de la compréhension (« anticipations », « attentes », « suppositions », etc.) fait le choix du concept, seul véritablement opératoire à ses yeux, de « présomption » : « les principes généraux de la compréhension et de l’interprétation sont des règles de présomption. Plus précisément : ce sont des règles de présomption accompagnées de présomptions réfutables » (souligné par l’auteur). Cf. Olivier R. Scholz (2011), « Compréhension et rationalité : les règles de présomption herméneutique », in Denis Thouard (éd.), Herméneutique contemporaine. Comprendre, interpréter, connaître, Paris, Vrin, p. 337-363. La citation figure p. 339.

106 Il est bien sûr toujours possible de faire de la catégorie de la compréhension le trait unificateur des sciences humaines, comme l’entreprend par exemple Ioana Vultur (2017), Comprendre. L’herméneutique et les sciences humaines, Paris, Gallimard, en considérant la compréhension comme un philosophème extrêmement général, sous lequel on peut subsumer de nombreuses disciplines et autant de domaines d’objets. Mais cette tentative de ramener les styles d’intelligibilité qui caractérisent des sciences déterminées sous l’égide d’un unique concept conduit à une démarche fondamentalement illustrative qui, si informée qu’elle puisse être, fait peu de cas de la différence de statut des disciplines et de la complexité des problèmes que pose leur articulation. On peut se demander si cet alignement de l’ensemble des sciences humaines sur un unique paradigme ne constitue pas un cas de forçage épistémologique du même type que celui auquel procéda Dilthey. En vérité, l’indécision qui demeure autour de la dénomination de l’ensemble des sciences susceptibles de relever de cette herméneutique générale – on parle tantôt de « sciences de l’esprit », de « sciences humaines », voire de « sciences sociales » – pourrait bien être l’indice de l’hétérogénéité des épistémologies sous-jacentes.

107 Selon Christian Berner (2007), Au détour du sens, Paris, Cerf, p. 29, note 2.

108 Il est parfaitement inexact de considérer que le « comprendre » en général soit toujours un « se comprendre ».

109 Abus dont on ne s’avise guère, pour la simple raison qu’en faisant des concepts de compréhension et d’interprétation des concepts tantôt distincts, tantôt interchangeables, on étend ou l’on restreint l’extension de ces concepts ad libitum, pour les besoins de l’argumentation. Pour une clarification de leurs rapports, cf. Oliver R. Scholz (2008), « Compréhension, interprétation et herméneutique », p. 76.

110 On sait que par sa forme ou sa structure, un outil se présente comme une matrice de fonctions objectivées. Pour comprendre ces fonctions, on peut procéder soit de façon analytique, soit de façon pratique en mettant en œuvre l’instrument. On imagine fort bien ici les représentants de l’herméneutique existentiale en appeler aussitôt aux célèbres analyses de Heidegger sur le Zeug, dont l’usage, fondé sur une forme de compréhension immédiate (un « s’y entendre »), semble à l’opposé des exigences propres à la pensée analytique et fonctionnelle. Il faut n’avoir jamais fait le moindre geste technique pour croire qu’un outil s’emploie sans examen et sans réflexion.

111 C’est ce que semble penser Jean-Michel Salanskis, qui estime que, pour sortir de l’impasse où le formalisme a conduit les mathématiques et faire venir au premier plan leur dimension constructive (dans une perspective délibérément anti-fondationnaliste), le recours à une philosophie du sens est indispensable, car elle seule peut rendre compte de cet « excès sur le pensable» propre à des concepts comme ceux de continu ou d’infini, dont la ressource sémantiquement inépuisable provoque la relance de l’activité mathématicienne. Et c’est, selon lui, à l’herméneutique de fournir le paradigme de cette philosophie du sens. On notera simplement que le programme de cette herméneutique fortement spécifiée consonne curieusement, par moments, avec celui de Cavaillès : « il y a élaboration chaque fois que quelque chose de l’excès dans une occurrence du sens se déplace, se transfère dans une nouvelle occurrence, acquérant un nouveau lieu, en sorte que l’organisation complète du sens n’est plus la même » (Jean-Michel Salanskis, François Rastier & Ruth Scheps (éds.) (1997), Herméneutique : textes, sciences, p. 419). Sur la textualité mathématique, cf. Jean-Michel Salanskis (2001a), « Texte, mathématiques, philosophie et sujet », Methodos [en ligne], 1/2001. https://journals.openedition.org/methodos/43 ; (2001b), Sens et philosophie du sens, Paris, Desclée de Brouwer.

112 Selon Gunter Scholtz (2011), « La philosophie herméneutique de Gadamer et les sciences humaines », p. 145, au XVIIe siècle, « comprendre » traduit intelligere et « interpréter » explicare.

113 Christian Berner (2007), Au détour du sens, p. 19.

114 Christian Berner (2007), Au détour du sens, p. 21. Autre chose est d’examiner l’expérience de la compréhension, c’est-à-dire de déployer la dialectique de la compréhension et de la non compréhension. Il arrive que je m’avise que je croyais comprendre et que je n’avais pas véritablement compris, que j’ai le sentiment, ayant élargi mes vues, décentré mon type d’approche, modifié mon horizon, de mieux comprendre ce dont je n’avais saisi que partiellement le sens. On peut, sur ce fondement, développer toute une philosophie, comme s’y essaie Christian Berner dans Le détour du sens. Mais avec la claire conscience que l’herméneutique textuelle fournit ici tout au plus un point d’appui.

115 La situation apparaît d’autant plus confuse que les mots « herméneutique » et « interprétation » étant considérés comme entièrement congruents, on finit par qualifier d’herméneutique toute pratique ou toute forme d’intelligence interprétative ou, inversement, à considérer que le propre de l’herméneutique est de se présenter comme un art d’interpréter, sans que l’on cherche à réduire outre mesure l’équivocité de ce dernier terme.

116 Pour une conception non herméneutique de l’interprétation, fondée sur l’analyse du discours, cf. Frédéric Cossutta (2004a), « Catégories descriptives, catégories interprétatives pour le texte philosophique », in Texte et discours : catégories pour l’analyse, M. Ali-Bouacha, J.-M. Adam, J.-B. Grize (éds.), Dijon, Éditions Universitaires de Dijon, p. 189 et 201.

117 Outre qu’il a été inexplicablement préempté par les logiciens pour désigner la théorie de la référence.

118 François Rastier (2009), Sémantique interprétative, Paris, PUF.

119 Selon un double critère : morphématique et sémantique.

120 Que des significations ou des fonctions soient virtuellement déposées ou inscrites dans un système matériel et doivent en conséquence être actualisées est une propriété très générale, valable par exemple pour un simple outil, dont l’usage, en un sens, « actualise » les fonctions. Mais développer ce point dans le sens d’une « herméneutique matérielle » demanderait une tout autre étude. Cf., dans cet esprit, un ouvrage comme Les mains de l’intellect (Lieux de savoir 2), dir. Christian Jacob, Albin Michel, 2011.

121 François Rastier (2009), Sémantique interprétative, p. 212.

122 « Lire un texte ne consiste pas seulement à énoncer une ou plusieurs isotopies, mais encore à évaluer leur plausibilité relative. Cela suppose aussi qu’on puisse produire des critères purement sémantiques pour récuser des lectures, et rejeter la thèse post-moderne que pour tout texte digne de ce nom il existe une infinité de lectures possibles » (François Rastier (2009), Sémantique interprétative, p. 106-107).

123 Cf. ses critiques à l’endroit de J. Kristeva (François Rastier (2009), Sémantique interprétative, p. 222-223) ou de Lucette Finas (François Rastier (2009), Sémantique interprétative, p. 223-224).

124 François Rastier (2009), Sémantique interprétative, p. 231, 240.

125 François Rastier (2009), Sémantique interprétative, p. 221.

126 François Rastier (2009), Sémantique interprétative, p. 231.

127 François Rastier (2009), Sémantique interprétative, p. 231, 241-243.

128 François Rastier (2009), Sémantique interprétative, p. 109-110. La formule est de C. Kebrat. Qui parle par ailleurs d’un « principe de cohérence textuelle assurée par la redondance de catégories linguistiques quelconques » (cité par Rastier, p. 105)

129 Rastier n’en repère pas moins des isotopies phonétiques, essentielles en stylistique (François Rastier (2009), Sémantique interprétative, p. 92).

130 Y compris de caractère syntaxique. Il est possible, concernant les textes philosophiques en particulier, de mettre en évidence ce que l’on pourrait appeler une sorte de récurrence formulaire. Cf. Alain Lhomme (1998), « Formuler l’informulable, analyse d’un paradoxe pragmatique », in Frédéric Cossutta (éd), Lire Bergson, Paris, PUF, p. 101-138 ; (2014), « Formules philosophiques et écriture formulaire », in Frédéric Cossutta & Francine Cicurel (éds), Les formules philosophiques, Limoges, Lambert-Lucas, p. 25-52.

131 Gunter Scholtz (2011), « La philosophie herméneutique de Gadamer », p. 148.

132 Intégrer un moment proprement « poétique » au sein de l’approche sémantique elle-même suppose de reconnaître que le sens est constitué autant de schèmes que de sèmes. Tel est sans doute l’apport propre de la sémiotique. Pour une approche sémiotique des textes philosophiques, cf. Jean-François Bordron (1987), Descartes. Recherches sur les contraintes sémiotiques de la pensée discursive, Paris, PUF.

133 Si l’expression « le sens de la Critique de la raison pure » semble elle-même dénuée de sens, il est parfaitement plausible, en revanche, de parler de sa signification, dès lors qu’on resitue l’œuvre dans un contexte et au sein d’une histoire – ne serait-ce que celle de sa ou de ses réceptions.

134 Que nous ne détenons jamais le sens d’une œuvre ou même d’un texte, c’est ce qu’ont vu – et malheureusement aussitôt manqué – les théoriciens de la déconstruction, en faisant fond sur le principe d’une échappée ou d’un perpétuel différé du sens. Car poser un tel différé, c’est procéder à une sorte d’hypostase négative (au sens où l’on parle de théologie négative), et c’est aborder, via le concept trop peu spécifié de différence, de façon donc, encore une fois, trop unilatérale, la question des niveaux de signification multiples d’un texte.

135 En vérité, tel n’est pas toujours le cas : cf. les dialogues, ou un texte comme les Pensées de Pascal (pour autant qu’on les considère comme un texte), ou encore les aphorismes de Nietzsche – autant de textes posant, de ce point de vue, des problèmes spécifiques.

136 Texte, séquence d’un texte, œuvre entendue au sens du livre, œuvre entendue comme l’ensemble du corpus d’un auteur censé être le lieu de consignation de « sa » pensée : autant d’équivoques qu’il conviendrait de dissiper. La question philologico-critique de la détermination du sens exact d’une séquence et la question herméneutique ou critique de la détermination du « sens » d’une œuvre, sans être tout à fait sans rapports sont néanmoins des questions fondamentalement distinctes.

137 Pour une démarche rigoureusement inverse, où il s’agit de comprendre « le sens lui-même ou comme tel », plutôt que de « suivre à la trace dans une théorie la règle de son effet », cf. Jean-Michel Salanskis (2001b), Sens et philosophie du sens, p. 20 & 21. Christian Berner (2007), Au détour du sens, entend s’atteler lui aussi au projet d’une véritable philosophie du sens.

138 Difficile par exemple de faire abstraction de la définition de type allégorique que reconduit Ricœur : « j’appelle ici herméneutique toute discipline qui procède par interprétation, et je donne au mot “interprétation” son sens fort : le discernement du sens caché dans un sens apparent » (Paul Ricœur (1969), Le conflit des interprétations. Essais d’herméneutique, Paris, Seuil, p. 260).

139 Cf. Daniel C. Dennett (1990), La stratégie de l’interprète. Le sens commun et l’univers quotidien, Paris, Gallimard.

140 À quoi il faudrait ajouter le riche registre de l’écoute, qui apparaît en bien des domaines comme l’équivalent d’une lecture.

141 Sur cette réhabilitation de l’explication relativement à la compréhension, cf. Frédéric Cossutta (2004a), « Catégories descriptives, catégories interprétatives pour le texte philosophique », p. 189 et 211.

142 « Il faut se méfier de ces jeux de réflexion qui, sous couvert de découvrir la signification propre d’une philosophie, commencent par en négliger la signification exacte ». Faisant sienne cette maxime de Delbos, Guéroult précise qu’elle « subordonne le “comprendre” à l’“expliquer ”. Et il poursuit : « il est possible, en effet, de s’imaginer comprendre sans expliquer lorsque, croyant comprendre autrui on ne fait à ce propos que se comprendre soi-même » (Martial Guéroult (1953), Descartes selon l’ordre des raisons, Paris, Aubier).

143 Ce qui n’est peut-être pas si éloigné, au fond, de la méthode propre à l’herméneutique critique de Bollack, telle que la décrit Pierre Judet de Lacombe : « le sens d’un texte n’est atteignable que si on s’interdit de comprendre, de déterminer trop vite les relations sémantiques entre les parties de ce texte, que si l’on admet la possibilité que l’emploi d’une forme connue, une syntaxe, une forme littéraire comme le lyrisme, la première personne dans un poème, est problématique ». Après une allusion obligée au cercle herméneutique, Judet de Lacombe poursuit : « la méthode n’est assurée d’une probabilité que si elle s’interdit de prélever dans le texte ce qui pourrait correspondre à une attente, mais se fait exhaustive et interroge aussi les parties apparemment insignifiantes » (in « Interprétation et poésie critiques », Critique n° 672, « L’art de lire de Jean Bollack », mai 2013). Sur cette mise en suspens du « moment herméneutique », cf. aussi Frédéric Cossutta (2004a), « Catégories descriptives, catégories interprétatives », p. 200.

144 Paul Ricœur (1969), Le conflit des interprétations.

145 Essentielle dans une perspective spécifiquement humaniste : il s’agit, à travers la compréhension-appropriation des œuvres, de parvenir à une certaine compréhension de soi.

146 Il est significatif que la plupart de œuvres étudiées par Ricœur dans une perspective proprement herméneutique soient des œuvres « littéraires » – pour l’essentiel des mythes et des récits – et que les textes philosophiques et leur critique demeurent en quelque sorte hors champ.

147 Paul Ricoeur (1986), Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II, p.  155.

148 Comment décider du « vouloir dire » propre aux Dialogues sur la religion naturelle de Hume ? Cf. Alain Lhomme (2005a), « L’éducation de Pamphile ou le théâtre de la raison sceptique : essai d’analyse des Dialogues sur la religion naturelle », in Le dialogue : introduction à un genre philosophique, Frédéric Cossutta (éd.), Villeneuve d’Ascq, Presses universitaires du Septentrion.

149 Sans compter qu’en substituant le discours à la parole, on évite les facilités consistant à penser l’interdiscursivité sur le modèle, arbitrairement privilégié, du dialogue.

150 Ce dont témoigne exemplairement la différence entre un dialogue oral et un dialogue écrit de facture proprement littéraire. Sur ce point, cf. Alain Lhomme (2019), « Analyse du discours et analyse textuelle », Argumentation et analyse du discours 22/2019, L’analyse du discours philosophique, F. Cossutta et D. Maingueneau (dirs.).

151 Comme Jean-Michel Adam en développe le programme dans ce qu’il appelle « analyse textuelle des discours ». Voir Adam (2011), La linguistique textuelle (3ème éd.), Paris, Colin ; (2015), « L’analyse textuelle des discours. Entre linguistique textuelle et analyse du discours », in Jean-Claude Soulages (éd.), L’analyse de discours. Sa place dans les sciences du langage et de la communication. Hommage à Patrick Charaudeau, Rennes, P. U. de Rennes. Dans un esprit un peu différent, cf. Alain Lhomme (2019), « Analyse du discours et analyse textuelle »

152 Sur ce concept de signifiance, cf. aussi Frédéric Cossutta (2004a), « Catégories descriptives, catégories interprétatives pour le texte philosophique », p. 202-203.

153 Comme l’écrit Francis Jacques, « comprendre [...], c’est lire le texte selon les règles de lecture qu’il donne lui-même : lecture immanente où le lecteur effectuera pour lui-même le mouvement de pensée en train de se textualiser » (Francis Jacques (2002), De la textualité, Paris, Maisonneuve p. 10).

154 Concept dont on peut regretter qu’il ne soit pas mis plus franchement en avant dans un livre comme celui de Wolfgand Iser, qui préfère, dans l’esprit de la phénoménologie, parler de synthèse passive, la lecture y étant appréhendée comme une activité dont les mécanismes demeurent pour partie implicites (Wolfgand Iser (1994), L’acte de lecture. Théorie de l’effet esthétique, Bruxelles, Mardaga).

155 Dans la tradition continentale du moins, où l’histoire de la philosophie joue un rôle cardinal. La tradition dite analytique voit dans les textes des argumentations que l’on doit commencer par reformuler pour pouvoir les discuter, changeant sensiblement le paradigme de ce qu’on appelle philosophie. Une approche comparative et méta-argumentative des modes d’argumentation semble néanmoins susceptible de les concilier.

156 Terme que l’on serait tenté, avec Paul Valéry, de réécrire sous la forme : « poïétique ».

157 Il se pourrait que le croisement d’une dimension thématique et méthodologique caractérise aussi certains textes littéraires, à en croire Paul de Man (Paul de Man (1989), Allégories de la lecture, Paris, Galilée).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Alain Lhomme, « Peut-on lire sans interpréter ? Réflexions sur la lecture et l’analyse des textes philosophiques », Methodos [En ligne], 20 | 2020, mis en ligne le 20 février 2020, consulté le 31 mai 2020. URL : http://journals.openedition.org/methodos/6440 ; DOI : https://doi.org/10.4000/methodos.6440

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Auteur

Alain Lhomme

UMR 8163 « Savoirs, textes, langage », CNRS, université de Lille

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