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Comptes rendus

Compte rendu de Space, Imagination and the Cosmos from Antiquity to the Early Modern Period, dir. by Frederik A. Bakker, Delphine Bellis and Carla Rita Palmerino, Springer 2018

Clémence Sadaillan
Référence(s) :

Space, Imagination and the Cosmos from Antiquity to the Early Modern Period, dir. by Frederik A. Bakker, Delphine Bellis and Carla Rita Palmerino, Springer (Studies in History and Philosophy of Science 48), 2018. ISBN : 978-3-030-02765-0

Texte intégral

  • 1 Frederik A. Bakker, Delphine Bellis & Carla Rita Palmerino (eds.) (2018), Space, Imagination and th (...)
  • 2 Alexandre Koyré (1973), Du monde clos à l’univers infini, Gallimard (collection Tel).
  • 3 Amos Funkenstein (1995), Théologie et imagination scientifique du Moyen âge au XVIIe siècle, Paris, (...)
  • 4 Edward Grant (1981), Much Ado about Nothing : theories of space and vacuum from the Middle Ages to (...)

1En juillet 2016, Frederik A. Bakker, Delphine Bellis et Carla Rita Palmerino ont organisé à l’Université de Radboud, aux Pays-Bas une conférence sur l’histoire de la cosmologie et de ses problèmes depuis Aristote jusqu’à la correspondance de Leibniz et Clarke. L’ouvrage Space, Imagination and Cosmos from Antiquity to the Early Modern Period1 est le résultat de cette rencontre internationale. Le premier chapitre est une introduction générale qui explique la position épistémologique du projet. Si le nom d’Alexandre Koyré vient immédiatement à l’esprit lorsqu’on pense aux évolutions des représentations cosmologiques2, c’est bien plutôt dans la démarche d’Amos Funkenstein3 et, plus particulièrement, d’Edward Grant que ce travail collectif s’inscrit. Dans Much Ado about Nothing4, Edward Grant fait l’hypothèse selon laquelle il est possible de faire l’histoire d’une tradition de la pensée de l’espace qui soit cohérente et indépendante des querelles d’écoles. Dans ce premier chapitre introductif, les trois directeurs de la publication présentent cet ouvrage comme un test de l’hypothèse d’Edward Grant : ainsi s’agit-il de porter une grande attention aux ponts, aux continuités, aux refontes conceptuelles qui structurent l’abandon du cosmos et du lieu aristotéliciens.

2Ce qui est également mis en avant, c’est la volonté de ne pas séparer les aspects physiques, mathématiques, métaphysiques et théologiques des problèmes que pose la notion d’espace, et ce parti pris est clairement respecté tout au long de l’ouvrage. Cela demande au lecteur de mettre de côté son éventuelle tendance à distinguer les champs de la pensée, et il est aidé en cela par un souci de clarté évident partagé par tous les auteurs de l’ouvrage. Cette clarté tient avant tout aux nombreuses analyses conceptuelles, qui font de ce travail un véritable ouvrage de philosophie des sciences.

  • 5 En particulier Timée, 52b.

3Avant de proposer un compte-rendu détaillé, nous nous permettons une dernière remarque générale : le Timée n’est l’objet central d’aucun chapitre ; il joue plutôt comme une référence sous-jacente, qui transparaît en particulier dans les analyses de la cosmologie de Giordano Bruno, de la théologie mathématique de John Wyclif et du néoplatonisme de Patrizi. Il serait intéressant de se demander dans quelle mesure ce texte de Platon a permis, sur le plan métaphysique, l’assouplissement progressif des catégories de l’ontologie traditionnelle pour penser un espace qui ne se réduirait ni au lieu aristotélicien, ni aux corps matériels qui le peuplent5.

4Après le chapitre I qui explicite la démarche de ce travail collectif, le deuxième chapitre de l’ouvrage est fondamental pour bien comprendre les suivants, puisque Keimpe Algra y analyse la définition du lieu comme limite extérieure et immobile du corps que donne Aristote dans Physique, IV, 208a32-34. Keimpe Algra affronte – courageusement – les difficultés et les obscurités des chapitres 1 à 5 de Physique IV. Il montre ce faisant que ce texte manifeste une structure dialectique profonde qui réunit différentes questions au sujet du lieu mais sans qu’un unique fil directeur principal soit clairement identifiable. Il insiste en particulier sur le lien qu’Aristote tisse entre la notion de lieu et l’explication du mouvement, ainsi que sur la contradiction, à tout le moins apparente, entre l’affirmation selon laquelle le lieu aurait un pouvoir parce qu’il serait la finalité du mouvement naturel (208b8-11) et le refus de faire du lieu une cause (209a18-22). Le chapitre présente également les stratégies conceptuelles et les interprétations envisagées par les commentateurs d’Aristote pour tenter de résoudre les problèmes que pose ce texte : par conséquent, tout en analysant Physique IV, Keimpe Algra explique l’origine des différentes interprétations médiévales de l’idée de lieu.

  • 6 Lucrèce, De rerum natura I, 951-1007.
  • 7 James Warren (2004), « Ancient Atomists on the Plurality of Worlds », The Classical Quarterly 54.2, (...)

5Dans le chapitre III, Frederik A. Bakker s’intéresse aux raisons pour lesquelles les Epicuriens défendaient l’idée d’un univers infini, composé d’une infinité de mondes. En guise de préambule, il montre que l’une des difficultés pour comprendre ce qu’est l’univers épicurien repose dans l’utilisation parfois confuse des termes de vide, de place et de lieu. Quand ils sont distingués, le « vide » est un terme générique pour dire ce que nous appelons l’espace et pour parler, plus précisément, d’un espace vide de corps ; la « place » désigne l’espace en rapport avec l’idée de mouvement ; le « lieu » enfin renvoie à l’idée d’un espace rempli par un ou plusieurs corps. Une fois cela clarifié, Frederik A. Bakker analyse les argumentations d’Epicure (dans la Lettre à Hérodote, 41-42) et de Lucrèce. La première raison pour laquelle les Epicuriens défendent l’infinité de l’univers tient dans leur souci de rendre la formation spontanée du monde inévitable. Outre cela, on retrouve dans le corpus étudié l’expérience de pensée sur le franchissement des éventuelles limites du monde6 et l’aporie à laquelle elle conduit. Par ailleurs, il y a une troisième raison donnée par Lucrèce et qui n’apparaît pas dans les textes d’Epicure qui nous sont parvenus : si l’univers était fini, cela validerait la thèse selon laquelle les atomes auraient une tendance naturelle à se rejoindre au centre du cosmos. Frederik A. Bakker avance que l’hypothèse la plus probable, c’est que cette thèse soit attribuée aux Stoïciens, et il montre que Lucrèce semble mal la comprendre : en effet, quand les Stoïciens font référence à un centre, il ne s’agit pas de celui de l’univers, mais de celui de notre cosmos fini qui siège à l’intérieur de l’univers. De plus, Lucrèce semble sous-entendre que ses adversaires – stoïciens ? – concèdent au centre du monde un pouvoir d’attraction miraculeux ; or, le mouvement centripète stoïcien est le résultat physique de la force qui maintient les parties du monde soudées les unes aux autres. À la fin du chapitre, Frederik A. Bakker s’interroge sur ce qui motive Lucrèce à affirmer si fermement l’infinité de l’univers, d’autant qu’il rappelle que James Warren7 a montré que pour rendre la formation de notre monde inévitable, l’infinité du temps seule aurait suffi. L’infinité de l’univers s’apparente donc à un « plus », dénué également de motivation théologique dans la mesure où les dieux épicuriens, ni créateurs ni administrateurs du monde, n’en tirent aucune gloire.

  • 8 Paul Vignaux (1967), « Immensité divine et infinité spatiale », Traditio 23, p. 191-209.

6Après cette étude épicurienne, qui pose des jalons conceptuels pour les chapitres suivants, Tiziana Suarez-Nani traite dans le chapitre IV de la manière dont les questionnements sur la nature et le mouvement des anges à partir du XIIIe siècle ont fait progresser la réflexion sur l’espace. L’auteure inscrit ce présent travail dans la filiation de celui de Paul Vignaux qui soutient qu’on ne peut pas faire l’économie de l’angélologie quand on étudie l’histoire du problème de la relation entre substances matérielles et substances immatérielles8. Deux questions guident les réflexions médiévales sur la relation des anges à l’espace : la première question est celle de la localisation des anges (ubi sunt angeli ?) et la seconde est celle de la nature de l’emplacement des anges (utrum angeli sunt in loco ?). Tiziana Suarez-Nani développe les réponses que donnent quelques théologiens à la seconde question : Peter Lombard distingue les trois modalités possibles de la localisation que sont la circumscriptio pour les corps matériels, l’ubiquitas pour un Dieu omniprésent mais contenu nulle part, et la definitio pour les esprits créés ; Thomas d’Aquin relie la localisation à l’activité et la délie de toute condition matérielle ; Bonaventure, Henry de Gand et Duns Scot ont pour point commun d’affirmer que tout être est nécessairement situé. Tiziana Suarez-Nani précise également que l’angélologie a permis de réfléchir à la question de la nécessité d’un medium dans lequel les anges se déplaceraient et elle analyse à ce sujet les thèses de Thomas d’Aquin, de Gilles de Rome, de Duns Scot, de François de Marchia et de Grégoire de Rimini. Ainsi l’auteure défend-t-elle la thèse selon laquelle l’angélologie est l’un des laboratoires de la pensée physique et métaphysique médiévale.

7Le chapitre V est une analyse de l’émergence de la notion moderne d’espace au début du XIVe siècle. William O. Duba explique qu’on assiste à une distinction progressive entre lieu physique et lieu métaphysique ou mathématique. Tout d’abord, chez Duns Scot, qui développe l’idée d’un lieu-contenant immobile, dont les différents lieux accidentels, anciens et nouveaux, ne seraient que des sous-espèces. Ensuite, chez Pierre Auriol qui reprend le lieu-contenant de Duns Scot et le distingue d’un lieu qui serait purement métaphysique. Il détaille ensuite la conception du lieu mathématique de Nicolas Bonet, seul lieu véritablement immobile qui n’existe que dans l’esprit qui le pense.

8Le travail de William O. Duba permet à Aurélien Robert, dans le chapitre VI, de développer plus avant la fascinante cosmologie théologico-mathématique de John Wyclif. Aurélien Robert discute la thèse d’Edward Grant selon laquelle la théorie d’un espace abstrait n’aurait eu que peu de partisans entre le VIe et le XVIe siècle ; pour preuve, après avoir évoqué Walter Chatton, Guiral Ot, William Crathorn, Nicolas Bonet, Robert Grosseteste et Nicole Oresme, il se concentre sur la pensée de John Wyclif. Celui-ci, à la fois atomiste et influencé par les traditions platonicienne et néo-pythagoricienne, se pose la question suivante : si les atomes sont des entités mathématiques, existent-ils vraiment ou ne sont-ils pas que des êtres de raison ? Cette question se justifie par rapport à l’épistémologie aristotélicienne, qui veut que l’abstraction dépende de la sensation. Dans le Trialogus, John Wyclif présente les idées divines comme des substituts aux formes intelligibles platoniciennes, et fait des atomes mathématiques les constituants ultimes de la réalité. L’espace est dès lors conçu comme une sphère immatérielle composée de points. Les lieux des corps sont définis comme les situations des atomes composants ces mêmes corps. Comme l’homme ne peut pas accéder à la connaissance empirique de ces atomes mathématiques, il se réfère à des unités de mesure conventionnelles pour situer les corps. À la fin du chapitre, Aurélien Robert propose l’hypothèse suivante : la constitution de la science moderne est peut-être moins due à la mathématisation de l’espace héritée du platonisme, qu’à la thèse d’un espace absolu et infini semblable à celui d’Euclide.

9Olivier Ribordy étudie la poursuite de ce mouvement critique du lieu aristotélicien chez Suárez, d’obédience péripatéticienne, et chez Patrizi, davantage héritier du platonisme. Suárez distingue le locus extrinsecus, qui est l’enveloppe extérieure des corps, de l’ubi, qui est le lieu intrinsèque des corps. Olivier Ribordy remarque qu’en insistant sur le lieu intrinsèque, en particulier dans le cas des anges, Suárez confère au lieu davantage de réalité. Puis l’étude du De Spatio physico et mathematico de Patrizi met en avant les caractéristiques que le neo-platonicien donne à l’espace (tridimensionnalité, primauté dans l’être par rapport aux corps, immobilité et, tout à la fois, corporéité et incorporéité, fini et infini), ainsi que sa distinction entre corps localisant (le locans corpus, qui correspond à une sorte de réceptacle qui demeure quand les corps n’y sont plus) et corps localisé (locatum). Patrizi fait par ailleurs de l’espace l’un des objets de la géométrie, au même titre que les figures, et affirme l’antériorité de l’espace vis-à-vis du point. Olivier Ribordy clarifie le statut ontologique particulier qui lui est donné : il ressemble à une substance dans la mesure où il n’a besoin de rien d’autre pour exister, mais il n’est pas une substance puisqu’il n’est pas un composé hylémorphique et parce qu’il n’est pas un genre duquel pourraient être prédiquées des espèces. Malgré la diversité des thèses qui naissent de l’abandon progressif du lieu aristotélicien, nous pouvons remarquer qu’avec Suárez et Patrizi, le lieu ou l’espace gagne en épaisseur ontologique.

10Dans le chapitre III, il était question de l’infinité de l’espace chez Epicure et Lucrèce ; dans le chapitre VIII, Miguel Granada livre une analyse fine de l’espace infini et rempli d’une infinité de mondes de Giordano Bruno. Giordano Bruno refuse explicitement la conception aristotélicienne du lieu et juge l’infinité et l’homogénéité de l’espace nécessaires. Par ailleurs, l’espace devient chez lui la condition de possibilité de la présence des corps, comme cela était esquissé chez Patrizi. Le Dieu de Bruno est un Dieu qui se diffuse dans sa création sans rien perdre de son unité (selon le principe « Bonum est diffusivum sui »), et c’est en ce sens que l’espace pourrait être considéré comme l’un de ses aspects ou de ses attributs. Dans De L’infinito, Bruno dit de l’univers qu’il est la demeure de Dieu, ce qui pose la question de son indépendance, voire de son antériorité. À l’interprétation d’Edward Grant, qui penche en faveur d’une indépendance de l’espace par rapport à la divinité, Miguel Granada oppose la sienne. Il analyse la définition que donne Teolifo de Dieu dans le Troisième dialogue de De la causa : Dieu est à la fois lumière et ténèbres, à la fois mens et matière spatiale. De plus, dans le Cinquième dialogue, il accuse les aristotéliciens de ne pas assez unifier les principes contradictoires que sont l’acte pur (la divinité) et la potentialité pure (la matière). Dès lors, propose Miguel Granada, le concept de Dieu de Giordano Bruno est le lieu d’une coïncidence et d’une union des principes contradictoires :

  • 9 P. 174.

« If space is not God’s own making, this does not entail that it is wholly independant of Him »9.

11Isabelle Pantin s’intéresse dans le chapitre IX à Libert Froidmont dans la mesure où il résiste à la classification simpliste que nous pourrions être tentés de faire de l’histoire de la cosmologie. En effet, Libert Froidmont, qui vécut pourtant au début du XVIIe siècle, était anti-copernicien. Commentateur de Sénèque, membre de la Faculté de Théologie de Leuven, Libert Froidmont avait à cœur d’assouplir les esprits de ses étudiants plus que de les nourrir de doctrines toutes-faites. Cette souplesse se manifeste par l’usage de l’imagination dans ses textes, comme par exemple dans le Peregrinatio coelestis, qui propose un voyage imaginaire dans les étoiles en guise de réponse à la Dissertatio cum nuncio sidereo de Kepler, publié six ans auparavant. Tout en usant de la fiction, Libert Froidmont reproche à la fois à Aristote et aux coperniciens de ne pas se soucier suffisamment de ce qu’ils ont pourtant sous les yeux, et de préférer la flamme de l’imagination à la lumière de la vérité.

12Presque au même moment, adhérant à la doctrine de la scientia ancilla theologiae, Mersenne voue sa vie à étudier l’harmonie universelle. Il lit et il questionne davantage les philosophes de son époque qu’il ne prend le temps de développer ses propres idées. Natacha Fabbri propose toutefois d’essayer de dégager sa conception de l’espace à partir des objections principales qu’il fait à ses interlocuteurs, et en particulier à Robert Fludd, à Kepler et à Galilée. Tout en manifestant un intérêt marqué pour le modèle géométrique képlérien, il n’y adhère pas et refuse de façon générale les interprétations cabalistiques, astrologiques et hermétiques de l’harmonie cosmique. À Robert Fludd, avec lequel il discute sur plusieurs années, il reproche son immanentisme, son manichéisme et sa théorie d’une matière première informe, ordonnée seulement dans un second temps par Dieu. L’univers de Mersenne est fini, homogène et constitué d’une pluralité de systèmes de référence ; conformément à l’héritage de Galilée, il postule que la nature suit toujours la voie la plus simple. Natacha Fabbri montre qu’il reste toutefois et toujours insatisfait du rapport qu’il établit entre géométrie et espace, puisqu’il considère que si les sciences peuvent nous permettre de perfectionner notre lumière naturelle, elles ne peuvent pas nous assurer que les affirmations géométriques sur l’ordre cosmique sont absolument certaines.

13Dans le chapitre XI, Delphine Bellis propose une stimulante hypothèse de lecture de la cosmologie de Gassendi, qui s’inscrit fidèlement dans la démarche générale de l’ouvrage : elle suppose que l’ontologie de l’espace de Gassendi est non seulement une conséquence de sa lecture de l’épicurisme, mais aussi le résultat d’une réappropriation de la catégorie scolastique des espaces imaginaires. Que Gassendi ait été anti-aristotélicien ne devrait donc pas conduire à conclure précipitamment qu’il n’aurait pas pu faire usage de concepts aristotéliciens ou scolastiques. Tout en retraçant l’évolution de la pensée de Gassendi au sujet de l’héliocentrisme et de la question de l’infinité des mondes, le chapitre se concentre sur la reprise de la catégorie des espaces imaginaires. Dans le livre XIV, chapitre 4 de la De vita et doctrina epicuri, Gassendi nomme les espaces extramondains vides des « espaces imaginaires ». Delphine Bellis rappelle que chez les Conimbricenses, les espaces imaginaires ne sont pas des êtres de raison, des espaces fictifs, mais pas non plus des êtres réels ; ils sont des intermédiaires entre l’être et le non-être. Chez Tolesus, les espaces imaginaires sont soit des fictions sur ce qu’il y a hors du monde, soit le résultat de l’abstraction des corps, semblables ainsi à des objets mathématiques. Gassendi semble hériter de ces deux traditions, à deux différences majeures près : d’une part, en identifiant le vide et les espaces imaginaires, Gassendi considère ces derniers comme tridimensionnels là où les Scolastiques leur refusaient toute dimensionalité ; d’autre part, Delphine Bellis avance l’idée selon laquelle les espaces imaginaires de Gassendi forment un espace mathématique « physicalisé » ou rendu plus réel. Tout en recourant à un matériel conceptuel ancien, il ouvre ainsi davantage la porte à la cosmologie moderne, semblant annoncer l’espace absolu newtonien.

  • 10 Fred Chernoff (1981), « Leibniz's Principle of the Identity of the Indiscernables », The Philosophi (...)
  • 11 Gonzalo Rodriguez-Pereyra (2014), Leibniz’s Principle of the Identity of the Indiscernables, Oxford (...)
  • 12 Abrégé ci-après « PII ».

14C’est donc logiquement que l’ouvrage se clôt sur la controverse entre Clarke et Leibniz. À l’espace absolu de Newton et de Clarke, Leibniz oppose une définition relative de l’espace : l’espace n’est pas un être qui existerait indépendamment de Dieu et avant les corps ; il ne se pense qu’en rapport avec les corps qui l’occupent. Il en va de même pour le temps : le temps absolu ne serait dès lors qu’un autre être de raison. Carla Rita Palmerino rappelle que la discussion sur la nature de l’espace et du temps ne peut se comprendre qu’en prenant en compte la différence entre la conception intellectualiste que Leibniz a de Dieu et la position volontariste qu’en a Clarke (de même que Newton). Leur correspondance est marquée par le recours à l’imagination à travers plusieurs expériences de pensée traditionnelles. Carla Rita Palmerino s’oppose aux interprétations de Fred Chernoff10 et de Gonzalo Rodriguez-Pereyra11, qui défendent l’idée selon laquelle Leibniz aurait développé deux versions du principe de l’identité des indiscernables12, une version logique et une version contingente, et aurait, par conséquent, manqué de cohérence au cours de cette correspondance. L’auteure du chapitre XII affirme que Leibniz adhère sincèrement au PII, dont les deux versions peuvent coexister sans se contredire, et ne change pas d’avis entre sa première et sa dernière lettre. Si dans la cinquième lettre, Leibniz admet que deux corps matériels identiques puissent être concevables, il ne faudrait pas conclure qu’il nie la validité de la version logique du PII mais bien plutôt qu’il a conscience de la difficulté véritable que lui posent les objections de Clarke, et en particulier l’expérience de pensée d’un monde que Dieu aurait déplacé le long d’une ligne droite. Carla Rita Palmerino consacre la dernière partie du chapitre aux raisons pour lesquelles Leibniz refuse d’affirmer l’infinité de l’univers, cherchant ainsi à continuer à le définir comme une totalité.

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Notes

1 Frederik A. Bakker, Delphine Bellis & Carla Rita Palmerino (eds.) (2018), Space, Imagination and the Cosmos from Antiquity to the Early Modern Period, Springer (collection « Studies in History and Philosophy of Science », volume 48).

2 Alexandre Koyré (1973), Du monde clos à l’univers infini, Gallimard (collection Tel).

3 Amos Funkenstein (1995), Théologie et imagination scientifique du Moyen âge au XVIIe siècle, Paris, PUF.

4 Edward Grant (1981), Much Ado about Nothing : theories of space and vacuum from the Middle Ages to Scientific Revolution, Cambridge, Cambridge University Press.

5 En particulier Timée, 52b.

6 Lucrèce, De rerum natura I, 951-1007.

7 James Warren (2004), « Ancient Atomists on the Plurality of Worlds », The Classical Quarterly 54.2, p. 354-365.

8 Paul Vignaux (1967), « Immensité divine et infinité spatiale », Traditio 23, p. 191-209.

9 P. 174.

10 Fred Chernoff (1981), « Leibniz's Principle of the Identity of the Indiscernables », The Philosophical Quarterly 31, p. 126-138.

11 Gonzalo Rodriguez-Pereyra (2014), Leibniz’s Principle of the Identity of the Indiscernables, Oxford, Oxford University Press.

12 Abrégé ci-après « PII ».

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Pour citer cet article

Référence électronique

Clémence Sadaillan, « Compte rendu de Space, Imagination and the Cosmos from Antiquity to the Early Modern Period, dir. by Frederik A. Bakker, Delphine Bellis and Carla Rita Palmerino, Springer 2018 », Methodos [En ligne], 20 | 2020, mis en ligne le 01 février 2020, consulté le 15 juillet 2020. URL : http://journals.openedition.org/methodos/6486

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Auteur

Clémence Sadaillan

UMR 8163 « Savoirs, textes, langage », CNRS/Université de Lille

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