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Analyses et interprétations

L’interprétation et le problème de l’espace

The space and the problem of interpretation
Johann Michel

Résumés

L’objet de cet article n’est pas de répondre à une question de nature physique ou métaphysique : « qu’est-ce que l’espace ? », mais de se concentrer sur un problème pragmatique : « quand interprétons-nous l’espace ? ». Dans ses trois dimensions (le corps propre, la chose, le social), l’espace devient interprétable quand il a perdu ses repères habituels, quand nous sommes confrontés à des phénomènes de désorientation, quand nous sommes face à des espaces inconnus, étranges ou étrangers. À la différence d’une herméneutique de l’espace qui se focalise sur les technologies savantes de déchiffrement de signes, l’article donne la priorité à une anthropologie interprétative de la spatialité qui met en lumière les technologiques ordinaires de dévoilement du sens. À une herméneutique de l’espace qui tire son modèle du texte, la contribution ajoute une analytique interprétative d’une spatialité mouvante, irréductible à toute inscription comme expression durablement fixée.

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Notes de l’auteur

Nous remercions Jean-Claude Gens et Olivier Roueff pour leurs commentaires précieux sur le texte.

Texte intégral

« Le soir était lentement venu sur la terre

Et la nuit était suspendue aux monts

Le chêne émergeait du brouillard

Pareil à un géant voilé – Là

Les multiples yeux noirs des ténèbres

Brillaient à travers les feuillages

De l’Altitude nuageuse

La lune jetait à travers la brune

Un regard douloureux

Des ailes battaient sourdement

Dans le vent et m’entouraient lugubres

La nuit suscitait mille monstres »

Goethe, Accueil et Adieu

  • 1 Nous reprenons l’expression de « problématicité du sens » à Jan Patočka (1990), Essais hérétiques, (...)

1L’histoire de l’herméneutique est l’histoire d’une tradition confrontée à des régimes de problématicité du sens1 (étrangeté, équivocité, plurivocité…), c’est-à-dire des modes par lesquels la compréhension des significations ne va pas de soi. L’herméneutique est née du problème de l’incompréhension ou de la mécompréhension et des tentatives de le surmonter à la faveur de techniques savantes (interprétations grammaticales, interprétations psychologiques…).

2C’est souvent à tort que l’on attribue à Dilthey la volonté de faire remonter l’origine de l’herméneutique à Schleiermacher. Dans sa contribution fameuse sur « L’origine de l’herméneutique », Dilthey attribue certes à Schleiermacher la fondation d’une herméneutique scientifique, d’une science universelle de l’interprétation :

  • 2 Wilhelm Dilthey (1995), Écrits d’esthétiques, Paris, Cerf, p. 301.

« Une herméneutique efficace ne pouvait être conçue que par un esprit alliant la virtuosité de l’herméneutique philologique à une réelle faculté philosophique. Tel fut Schleiermacher2 ».

  • 3 C’est ainsi que Dilthey reconnait dans L’essai d’un art universel d’interpréter de Meier l’une des (...)

3La reconnaissance de cette paternité indéniable a pour contrepartie de faire droit à une histoire plus longue de l’herméneutique, fût-elle dispersée entre exégèse et philologie, fût-elle encore trop peu scientifique et pas assez philosophique. Cette histoire longue de l’herméneutique, Dilthey en repère les premières fondations dès les tentatives grecques d’interpréter les poètes, dans la Poétique d’Aristote, dans la philologie alexandrine, dans l’interprétation allégorique de l’École Stoïcienne. C’est néanmoins à la Renaissance, avec Scioppius, Valerius et surtout Flacius, que l’herméneutique passe à un stade supérieur de codification. Un art rigoureux de l’interprétation apparait d’autant plus impérieux que l’antiquité classique s’éloigne des contemporains. C’est bien le problème d’un « univers spirituel étranger » qui impulse une philologie nouvelle conçue comme ars critica. Outre que l’herméneutique scientifique et philosophique de Schleiermacher hérite de ces multiples traditions, elle est imprégnée de l’esprit réformé d’une époque qui est en même temps déjà éclairé par Wolf, Ernesti, Meier3… Fondateur, Schleiermacher est donc en même temps un héritier.

  • 4 Friedrich Schleiermacher (1987), Herméneutique, Genève, Labor et Fides. Voir également Christian Be (...)
  • 5 Wilhelm Dilthey (1995), Écrits esthétiques, p. 293.

4Au cours de cette longue histoire, aux ramifications multiples, ce sont incontestablement les textes, qu’ils soient classiques, religieux, juridiques, qui sont privilégiés comme support de l’interprétation. Certes, Meier fraye déjà la voie à une herméneutique générale valable pour tout registre de signe (et pas seulement pour les discours écrits) tandis que Schleiermacher parle d’« herméneutique naturelle4 » pour qualifier le procès de déchiffrement appliqué à des supports non textuels (notamment dans l’apprentissage du langage chez les enfants). Toutefois, cette percée intellectuelle n’enlève rien au fait que, d’une part, le paradigme textuel reste largement prédominant dans l’histoire de l’herméneutique de Schleiermacher jusqu’à Ricœur en passant par Gadamer, fût-ce lorsque, avec Dilthey, on étend « les traces d’existence humaine contenues dans l’écrit » à toutes les « expressions de vie durablement fixées5 ». D’autre part, ce sont, hormis chez Heidegger, les techniques savantes d’interprétation des textes qui font l’objet de l’attention des herméneutes. Il revient d’abord à des professionnels de l’interprétation (philologues, juristes, exégètes, historiens, philosophes…) le soin de concevoir des techniques capables de surmonter les régimes de problématicité du sens.

  • 6 Johann Michel (2017), Homo interpretans, Paris, Hermann.
  • 7 Voir notamment Jean-Michel Salanskis (2013), L’herméneutique formelle, Paris, Klincksieck ; Marc-An (...)

5Dans le prolongement de nos travaux antérieurs6, l’objet de cet article est d’interroger ces deux tendances prédominantes de la tradition herméneutique en prenant l’espace comme fil conducteur. Ce n’est que récemment, à l’époque très contemporaine, que l’espace en tant que tel a suscité des réflexions de nature herméneutique7. Toutefois, ou bien le texte sert d’organon analogique pour penser la spatialité, comme chez Ricœur par exemple, ou bien une approche de facture épistémologique prédomine pour concevoir l’interprétation de l’espace. Notre problème n’est pas ici de savoir ce qu’est l’espace et comment l’herméneutique pourrait y apporter une réponse satisfaisante. Notre problème est de savoir quand l’espace fait l’objet d’une interprétation dans nos activités ordinaires. Ce ne sont pas les techniques de professionnels de l’interprétation de l’espace (mathématiciens, géomètres, architectes, géographes…) qui alimentent directement notre réflexion mais les techniques ordinaires que nous mobilisons quand l’espace devient problématique. À une herméneutique savante de l’espace, nous substituons une anthropologie, d’inspiration pragmatiste, de l’interprétation de la spatialité. Reste à démontrer, d’une part, que le texte n’est pas nécessairement le meilleur support pour penser analogiquement la problématicité de l’espace, d’autre part, que tout rapport à l’espace ne fait pas nécessairement l’objet d’une interprétation, enfin, que la problématicité de l’espace se donne dans des régimes différenciés et enchevêtrés de spatialité : spatialité du corps propre, spatialité des choses, spatialité sociale. La distinction « analytique » entre les trois modes de donation de la spatialité n’implique aucunement leur séparation dans leurs manifestations concrètes (ou le primat de l’un sur les autres). Chaque mode de spatialité n’est pas une « couche » qui viendrait s’ajouter aux autres. Le corps propre est d’emblée inscrit dans l’espace des choses et des êtres qui est lui-même circonscrit dans un espace socialement défini.

La spatialité du corps propre

6Parler de problématicité de l’espace revient à dire qu’à des échelles différentes le rapport à l’espace comporte une dose d’étrangeté, d’obscurité, d’équivocité qui ne permet pas une saisie spontanée du sens. Par contraste, il faut parler de familiarité de l’espace lorsque le rapport à celui-ci s’opère sans accroche, sans difficulté, sans problème. En d’autres termes, la familiarité de l’espace requiert une compréhension immédiate du sens tandis que la problématicité de l’espace nécessite une compréhension médiate ou interprétative, c’est-à-dire un « détour du sens ». Par conséquent, il n’y a pas de problématicité de l’espace en soi. Pragmatiquement, l’espace devient problématique en fonction de la conjonction entre un ensemble de situations et un réservoir d’expériences. Moins le réservoir d’expériences sera important, plus la confrontation avec l’espace sera incongrue ou inédite, plus l’espace demandera à être interprété. La démarcation entre problématicité et familiarité de l’espace n’est donc pas absolue, mais plutôt relative et intensive : le rapport à la familiarité de l’espace est plus ou moins fluide et spontané.

  • 8 Toutefois, l’opposition entre espace physico-mathématique et espace vécu, entre espace objectif et (...)
  • 9 Edmund Husserl (1989), Chose et espace : leçons de 1907, Paris, PUF.

7Dans les activités routinières de la vie quotidienne, nous avons rarement rapport à l’espace comme tel : la spatialité est davantage précomprise que thématisée comme elle peut l’être lorsqu’elle est mesurée, objectivée comme un ensemble de données d’abstraction (lignes, points, figures, distance, surface…), interrogée mathématiquement ou physiquement comme espace euclidien ou espace riemannien. La res extensa n’est pas la qualité première de la spatialité vécue dans la familiarité du monde ; elle est plutôt seconde, distanciation d’un ensemble de coordonnées objectives de choses quelconques8. Le fait que notre corps occupe une position dans l’espace ou plutôt d’un espace, le fait que les choses prennent une partie de l’espace ne font pas généralement l’objet d’une attention particulière. Certes, comme l’ont montré Husserl9 et Merleau-Ponty, mon corps propre est bien phénoménologiquement une sorte d’ancrage absolu qui définit un là-bas par rapport à mon ici, qui définit le degré de proximité et d’éloignement des choses, qui déploie l’horizon de spatialité des êtres.

8Il reste cependant que cette centralité est toute relative. Le corps propre est un centre plus mouvant que fixe qui varie au gré des interpellations et des préoccupations. Même contraint à l’immobilité, le corps propre peut encore étendre son regard sur un monde qui l’entoure et l’interpelle :

  • 10 Jan Patočka (2002), Qu’est-ce que la phénoménologie ? Paris, Éditions Jérôme Millon, p. 48.

« La centralité du je ne signifie pas qu’il soit un point géométrique qui assigne son emplacement à tout le reste. Au contraire, le je est originairement « dedans » ; il est celui qui, interpellé, répond, non pas celui qui émet l’appel et se manifeste10 ».

9C’est parce que le « je » est originairement dans l’espace qu’il s’en aperçoit rarement comme tel : ce « dedans » ou ce « à » l’espace a la nature du pré-compréhensif. Dans la quotidienneté ambiante non problématique, le « je » n’interroge pas sa spatialité propre. À proprement parler, il ne l’interprète pas.

10Quand la spatialité du corps propre fait-elle l’objet d’une interprétation ? Les analyses, plus phénoménologiques qu’herméneutiques, de Merleau-Ponty peuvent être ici un bon guide au préalable pour en comprendre le processus. Si elles s’appuient sur des études cliniques anciennes, la Gestaltpsychologie de Gelb et Goldstein, elles continuent toutefois, phénoménologiquement, à nous donner à penser aujourd’hui. C’est à partir d’un cas clinique que Merleau-Ponty tente de cerner la problématicité spatiale du corps propre :

  • 11 Maurice Merleau-Ponty (1945), La phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, p. 119.

« Un malade que la psychiatrie traditionnelle classerait dans les cécités psychiques est incapable, les yeux fermés, d’exécuter des « mouvements abstraits », c’est-à-dire des mouvements qui ne s’adressent à aucune situation effective tels que de mouvoir sur commande les bras et les jambes, d’étendre ou de fléchir un doigt. Il ne peut pas davantage décrire la position de son corps ou même de sa tête ni les mouvements passifs de ses membres. Enfin, quand on lui touche la tête, le bras ou la jambe il ne peut dire quel point de son corps on a touché.11 »

  • 12 Maurice Merleau-Ponty (1945), La phénoménologie de la perception, p. 121.

11Cette amputation, chez ce malade, du « mouvement abstrait » implique-t-elle la perte de tout mouvement, de toute motricité corporelle ? Aucunement. Même les yeux fermés, et sans hésitation, il est tout à fait capable de se saisir d’un objet, d’exécuter tous les mouvements de la vie quotidienne. Privé du mouvement abstrait, de la capacité d’une auto-objectivation de son corps, le patient est en pleine possession du mouvement concret orienté vers l’action à faire. Ainsi une même action (mettre la main à la tête), tantôt ne sera pas effectuée ou avec difficulté (lorsque l’on demande au patient de placer sa main sur sa tête) tantôt sera exécutée sans aucun problème (par exemple se gratter la tête lorsqu’il a été piqué par un insecte). Ce cas clinique permet à Merleau-Ponty de distinguer clairement deux rapports à l’espace corporel qui redouble la distinction entre mouvement concret et mouvement abstrait, à savoir le saisir et le montrer ou l’existence en soi et l’existence par soi12.

12Que pouvons-nous déduire de cette distinction sur la question de l’interprétation ? En tant que prise, comme action habituelle, le corps propre du malade ne fait pas l’objet d’une interprétation. La compréhension de la spatialité de son corps se fait de manière immédiate, sans accroche, sans problématicité. Le patient n’interroge pas le sens du mouvement (de la signification et de la direction) de sa main vers sa tête lorsqu’il ressent une démangeaison, le sens du mouvement de ses jambes lorsqu’il doit se mettre à marcher pour se rendre dans un lieu spécifique. Dans ce mouvement concret, l’organisation spatiale de ses organes et la coordination spatiale de ses membres ne sont point interrogées. Dans ce mouvement, la spatialité du corps propre n’est point interprétée : elle est comprise et pré-comprise dans la familiarité de la prise intentionnelle de l’action à faire.

13Par conséquent, c’est seulement dans le mouvement abstrait que le corps propre est interprété ; il est interprété précisément parce que ce rapport à la spatialité corporelle ne va pas de soi chez ces malades. Ce qui a perdu son évidence et demande une interprétation chez le malade n’est autre que son corps objectif. Lorsqu’on lui demande de faire sur commande un mouvement, le malade s’interroge sur la position de son bras, sur le sens du mouvement demandé. Le sens immédiat de son corps objectif est suspendu. La réaction du malade face à cette injonction du médecin se présente d’abord sous la forme de la sidération : il demeure d’abord interdit, suspensif… et finit par bouger tout le corps jusqu’à ce qu’il finisse par trouver le membre à désigner ou l’action à faire. Ce qui est suspendu tient précisément dans la signification intellectuelle du corps quand elle est déconnectée d’une signification motrice et concrète.

14La différence entre le sujet dit pathologique et le sujet dit normal est que seul le second est capable d’une variation libre et gratuite d’objectivation de son corps : le corps propre peut devenir tableau, mesure, représentation, symbole, abstraction. Paradoxalement, du moins lorsque le mouvement abstrait se fait sans accroche, le sujet normal n’interprète pas ou alors a minima. Spontanément, il peut, sur commande ou par volonté, se figurer abstraitement les coordonnées spatiales de son corps et la position précise de ses organes. La spatialité de son corps objectif fait l’objet d’une compréhension immédiate. L’interprétant est bien le sujet pathologique qui, comme le souligne Merleau-Ponty, se comporte un peu comme le scientifique ou le médecin confronté à un diagnostic corporel problématique : il tâtonne, recoupe des hypothèses, fait des inductions, des déductions, sur un corps qui comporte une part d’étrangeté, d’obscurité, d’équivocité. La spatialité du corps objectif est soumise à des régimes de problématicité de sens et demande à être interprétée. Par conséquent, le sujet pathologique est plus actif et réflexif que le sujet normal lorsqu’il a affaire à une problématicité de la spatialité de son corps objectivé. Littéralement parlant, le sujet pathologique est à la recherche de son corps abstrait, il est en quête de son corps objectivé : il suspend la signification intellectuelle immédiate de son corps. Seul le sujet pathologique peut se demander « où est-il ? » à propos de son corps ou de ses organes définis comme existence en soi. Seul le sujet pathologique est un enquêteur (au sens de Dewey) confronté à des situations problématiques, en l’occurrence à l’étrangeté du sens de son corps objectif.

15Le concept d’interprétation est très périphérique dans la phénoménologie merleau-pontyenne de la spatialité du corps propre. Et, plus généralement, la phénoménologie est mieux armée pour analyser la familiarité de notre rapport au monde que les situations de problématicité du sens, sauf dans les cas de pathologie avérée :

  • 13 Maurice Merleau-Ponty (1945), La phénoménologie de la perception, p. 153.

« Chez le normal l’objet est « parlant » et significatif, l’arrangement des couleurs « veut dire » d’emblée quelque chose, tandis que chez le malade la signification doit être apportée d’ailleurs par un véritable acte d’interprétation13 ».

16En d’autres termes, la familiarité du sujet normal à son corps objectivé n’implique pas d’interprétation au sens fort de réflexivité, de suspension du sens immédiat, d’enquête, de construction d’un sens médiat.

  • 14 Ce que Emmanuel de Saint Aubert appelle, dans une filiation merleau-pontyenne, la « portance de l’ê (...)

17Faut-il en rester là ? Faut-il limiter l’interprétation de la spatialité du corps propre à la pathologie de la représentation du corps objectivé ? La phénoménologie de Merleau-Ponty offre peu de pistes pour aller plus loin. Le mouvement concret, le saisir n’est questionné que dans sa familiarité. Le normal et le pathologique partagent bien la compréhension immédiate du corps propre dans leurs évidences antéprédicatives : le corps comme allant de soi. Tout se passe comme si, pour Merleau-Ponty, le mouvement concret du corps propre, parce qu’il est si enraciné comme existence pour soi, parce qu’il constitue une sorte de sol ontologique ne pouvait être sujet à problématicité du sens. Ce n’est peut-être pas un hasard si le phénoménologue, dans son chapitre sur la spatialité du corps propre, ne prenne pour cible que la pathologie du mouvement abstrait. Merleau-Ponty n’affirme certes pas qu’il n’existe pas de disfonctionnement de l’existence corporelle pour soi mais il ne laisse pas place à une interprétation de la problémacité de la spatialité du mouvement concret. Or, celle-ci, pour la démarche qui est la nôtre, nous intéresse tout autant que la problématicité de la spatialité du mouvement abstrait. Elle nous intéresse peut-être plus encore parce qu’il en va justement du questionnement du sol le plus profond, le plus ontologique de la spatialité du corps propre14.

18La question qui mérite donc d’être posée est de savoir quand l’existence par soi de la spatialité du corps propre fait l’objet d’une interprétation. En toute cohérence, lorsqu’elle ne va plus de soi, lorsqu’elle est, comme l’existence en soi, sujette à questionnement, à problématicité et à enquête sur le sens. C’est le cas bien entendu chez d’autres catégories de sujets pathologiques affectés par exemple par un « membre fantôme » (pathologie appelée aussi hallucinose) : la sensation qu'un membre amputé ou manquant est toujours relié au corps et interagit bien avec d'autres parties du corps. Ce n’est point ici le mouvement abstrait qui devient problématique mais bien le mouvement concret du corps propre qui est affecté dans ses tâches quotidiennes, qui n’est plus « porté » par l’être, pour parler comme Emmanuel de Saint Aubert. Tout se passe comme si le sujet reproduisait avec le membre fantôme des actes et des mouvements du corps qu’il effectuait auparavant avec l’intégralité de son corps (par exemple poser un pied inexistant, « fantôme », par terre).

19Songeons également aux états dépressifs profonds de patients littéralement incapables de se lever de leur lit, de procéder aux tâches les plus habituelles non par incapacité physiologique mais par privation psychologique de la faculté de procéder au mouvement concret de leur corps. La moindre action autrefois anodine opérée dans la compréhension la plus immédiate et dans la plus grande familiarité demande un effort presque surhumain pour être accompli. Le dépressif ne fait plus corps avec son corps et devient étranger à lui-même. Mettre un pied devant l’autre, tendre la main pour saisir un objet, entreprendre les actions les plus quotidiennes deviennent d’une insurmontable difficulté, non pas faute d’inaptitudes physiques mais par défaut d’élan vital. Là où le sujet pathologique de Merleau se demande « où est mon corps ? », le dépressif s’interroge : « à quoi bon le mouvoir ? » C’est bien la prise (Greiffen) du corps sur le monde qui fait défaut au dépressif ou aux patients atteints de troubles de la dissociation quand la volonté et le désir ont perdu toute adhérence immédiate au corps. La « portance de l’être » s’effondre. Ce n’est pas que le corps ne répond plus aux commandes de sa volonté ou de celle d’un médecin ; c’est qu’il n’y a plus de commande du tout, c’est-à-dire d’instance de désir et de vouloir. La spatialité concrète du corps propre est affectée d’une crise du sens, à la fois de la signification, de la direction et de la croyance. « À quoi bon mouvoir le corps ? » Sortir du lit et franchir une montagne sont ramenés à un même ordre de grandeur, c’est-à-dire une même échelle d’impossibilité. Le corps du dépressif est pris dans une obscurité radicale au sens littéral et figuré (le dépressif craint littéralement la lumière du jour), dans une perte totale de croyance telle qu’elle affecte son existence par soi. Le dépressif ne se comprend plus dans la familiarité même de son corps. Le corps est là, mais inerte, suspendu dans un espace privé des sens habituels. Dans l’état dépressif, la question du sens, des sens (de la signification, de la croyance…) est comme mise à nu :

  • 15 Jean-Marc Chavarot (2004), « Les directions de sens du toucher », in Jeanine Chamond (dir.), Les di (...)

« Cet accablement, cette cassure, cet appauvrissement qui font l’arythmie de la dépression, sont encore exposition, immédiate, affective, à la question du sens, et ainsi seulement cassure, anéantissement, etc.15 ».

20C’est le courant initié par Binswanger qui est allé le plus loin dans une interrogation systématique sur les directions de sens et de leurs pathologies cliniques attenantes. Parler de direction de sens, ce n’est pas seulement parler d’orientation physique. La polysémie de la notion de sens vaut en même temps implication réciproque : signification, orientation, sensorialité. Une modification de l’une a d’emblée des effets sur les autres : une variation sensorielle (tactique, visuelle…) affecte directement la signification des choses et la coordination du corps dans l’espace. Parler avec Binswanger de direction de sens, c’est plus fondamentalement parler de traits constitutifs de l’existence humaine. La chute et l’ascension, la gauche et la droite, l’étroitesse et la profondeur définissent des modes fondamentaux d’exister sédimentés dans la sensibilité et le langage (« tomber des nues », « avoir le moral au plus haut »…) et fixent des polarités entre la maladie et la santé. La chute (vécue par exemple comme perte de la stabilité du monde, effondrement, descente aux abîmes, déception extrême…) et l’envol (vécu par exemple comme ascension vertigineuse, survol irréel, délire…) ne sont pas de simples métaphores mais littéralement des modes de spatialités existentielles. La chute n’est pas seulement physique, mais psychologique, morale, métaphysique…

21Comment spatialiser son être pour que la verticalité soit une hauteur sans vertige, pour que l’horizontalité soit une étendue de champs de possibles sans perte dans l’indéfini ? Une philosophie existentielle de l’espace cherche, à défaut du point (d’équilibre), un médium entre espace d’expérience et horizon d’attente dans le champ immanent de l’horizontalité dans une tension/intersection/interconnexion avec le champ transcendant de la verticalité (entre le trop haut et le trop bas) :

  • 16 Ludwig Binswanger (2002), Trois formes manquées de la présence humaine. La présomption, la distorsi (...)

« La symétrie, l'harmonie ou la proportion est si profondément ancrée dans l'organisation et le sentiment vital de l'homme que son altération, soit dans la sphère physique, soit dans la sphère psychique et spirituelle ou dans toutes les sphères à la fois, est ressentie comme une menace et, en ce sens, comme une proximité de la mort16 ».

22« L'être sain » se définit alors par une juste proportion entre horizontalité et verticalité, par un équilibre entre la progression dans l'étendue et l'ascension dans la hauteur. Il s’en suit que les pathologies du rapport à l’espace se traduisent en termes de disproportion et de dysmétrie. Ainsi de « l’idéal présomptueux » du schizophrène comme excès de la hauteur sur l’étendue de l’expérience, par distinction avec le monde volatile, démesurément élargi du maniaque. Ce sont in fine toutes les pathologies mentales qui peuvent être « spatialisées » dans leur rapport aux significations, aux sens, aux orientations :

  • 17 Jean-Marc Chavarot (2004), « Les directions de sens du toucher », p. 112-113. Les italiques sont de (...)

« Le sens est sur fond de non-sens, et sens parce que sur fond de non-sens. Les troubles psychiques sont cette fragilité même de l'existence livrée et délivrée à elle-même. Ils sont cette passion. Et leurs directions de sens sont cette sensibilité même : inhibition et anesthésie de la souffrance dépressive, tremblement anxieux, évitement phobique, in-hibition obsessionnelle et ex-hibition hystérique, etc. La folie a été rapidement définie comme affolement de toute direction de sens, et, particulièrement dans les troubles autistiques, comme sur-exposition de la sensibilité, et retrait de la sensibilité en deçà de la rencontre, ou en marge de la rencontre17 ».

23Poursuivons notre enquête. La défamiliarisation de la spatialité du corps propre n’est-elle que pathologique au sens clinique du terme ? C’est assurément cliniquement qu’elle apparait dans sa radicalité, dans sa profondeur abyssale et permet rétrospectivement d’apprécier a contrario ce que nous vivons dans la familiarité du mouvement concret comme sujet dit normal : un être porté par l’être. Mais la vie quotidienne est également tissée de défamiliarisation partielle de la spatialité corporelle, sans indice pathologique au sens clinique. Que l’on songe au réveil, après un sommeil profond, au moment où nous ne savons plus où nous sommes, qui nous sommes, au moment où le corps peine encore à retrouver sa spatialité primordiale. Que l’on pense encore à la confrontation du corps propre à un environnement inconnu, étrange, nouveau lorsque nos gestes les plus quotidiens se font plus hésitants, tâtonnants, imprécis. Le sujet est alors contraint de suspendre le sens immédiat des mouvements concrets de son corps, de réinterroger la pertinence du geste à accomplir dans telle situation. Le sujet n’est plus alors à la recherche de son corps abstrait, mais en quête de son corps concret. Le sujet cesse de se mouvoir comme si tout allait de soi. C’est l’ici comme « point zéro du monde », pour parler comme Husserl, comme l’ici absolu qui a perdu sa centralité. Comment tendre vers une chose, comme projeter un là-bas lorsque l’ici du corps propre est dépossédé de sa fonction transcendantale et des sensations kinesthésiques élémentaires ?

24Suspendre le sens immédiat de son corps concret, rompre le cercle de la compréhension immédiate, est-ce déjà interpréter ? La suspension de la compréhension immédiate est bien la condition d’un processus interprétatif, mais désigne davantage son moment négatif. Rien ne dit qu’il sera suivi du moment positif de la construction d’un sens plus clair, plus approprié, plus adéquat pour surmonter la problématicité initiale du sens. On a vu la grande difficulté qu’éprouvait le sujet pathologique atteint de cécité psychique pour rechercher son corps objectivé ou le sujet dépressif pour retrouver son corps concret. Soit un processus interprétatif est enclenché (montrer le bon membre, exécuter un mouvement habituel…) mais il n’est pas couronné de succès, soit aucun processus interprétatif ne peut être généré faute de ressources suffisantes. Le sujet reste à l’état suspensif sans pouvoir surmonter la problématicité de la spatialité de son corps. Par conséquent, la spatialité du corps propre, si elle a perdu la compréhension (concrète ou abstraite) immédiate, n’est pas interprétable pour autant. La plus grande fragilité du sujet ne tient pas seulement dans la perte de la familiarité de son corps propre, mais dans l’incapacité d’en surmonter l’étrangeté, c’est-à-dire d’interpréter.

  • 18 Dans nos travaux antérieurs (Johann Michel (2017), Homo interpretans, p. 128-129), nous parlions d’(...)

25Dans les situations plus favorables, comment le sujet parvient-il à surmonter la problématicité abstraite ou concrète de la spatialité de son corps propre ? En recourant à des techniques interprétatives que nous avons appelées des interpretatio18. Les interpretatio sont des formes de connaissance et des techniques constitutives de toute saisie médiate d’un ensemble de significations problématiques. Les interpretatio permettent de surmonter soit le caractère problématique de situations non familières (acculturations, événement imprévu, trouble…) soit l’ajustement problématique (tensions, incertitudes, risques…) à des situations familières. Avant d’être des techniques savantes (philologiques, exégétiques, juridiques, psychanalytiques…) appliquées à des champs spécifiques (textes, symboles, actions…), les interpretatio sont mobilisés dans le monde de la vie ordinaire (préscientifique ou non scientifique). En d’autres termes, l’herméneutique savante de l’espace théorisée et pratiquée par le mathématicien, le géographe ou l’architecte est dérivée d’une interprétation ordinaire fondamentale lorsque nous cherchons à surmonter la problématicité du sens de l’espace.

  • 19 Emmanuel Kant (1967), Critique de la raison pure, Paris, PUF, p. 154.
  • 20 Emmanuel Kant (1985), Critique de la faculté de juger, Paris, Folio, p. 41.

26Quels sont ces interpretatio ? L’identification et la réidentification d’une chose, d’une personne, de son propre corps ou d’une situation peuvent se faire sans accroche, donc sans interprétation, lorsque l’on peut les reconnaitre spontanément par des traits spécifiques, malgré les changements qui les affectent, lorsque l’on peut continuer à rassembler sous une même catégorie existante un membre, un corps, une personne. Dans ce cas, le schématisme s’opère de manière pré-réflexive selon le « schème de la substance » comme permanence d’un objet du réel dans le temps19. L’identification devient en revanche pleinement active et interprétative quand elle nécessite méthode et enquête pour reconstruire par voie indirecte des traits caractéristiques d’une personne ou réagencer des parties d’un objet, d’un corps pour faire réapparaitre son unité originelle. Le procédé interprétatif d’identification est toujours corrélé à des opérations de catégorisations et de classifications. Identifier une situation, un corps, quelque chose, quelqu’un de particulier suppose à chaque fois de pouvoir les rapporter à des catégories plus générales et à des classes de choses et d’êtres (ontologiquement, anthropologiquement, socialement, culturellement). Soit que l’on s’élève du particulier au plus général selon un mouvement progressif de « montée en généralité » (ce que Kant appelle la « classification du divers »), en comparant plusieurs choses dont chacune se « tient sous un concept déterminé20 ». Soit que l’on procède inversement de la classe la plus générale (de l’espèce, du genre…) pour « descendre » aux classes inférieures (sous-genre, sous-espèce…), jusqu’aux particuliers (ce que Kant appelle la spécification). Dès que nous nommons, percevons, agissons, nous nous rapportons spontanément à un ensemble de catégories et de classifications implicites, sans que cela ne génère habituellement la moindre attention de notre part. Il en va autrement dès que nous ne parvenons plus à attribuer les mêmes prédicats à un sujet ou à un corps, à identifier une situation ou un être devenus comme étrangers. La contextualisation se justifie pour répondre au défaut partiel de sens, au trou de sens et au sens tronqué. L’opération consiste alors à replacer le sens d’une proposition, l’indice d’un signe naturel, la position d’un organe dans des contextes appropriés, c’est-à-dire dans des configurations plus vastes ou plus pertinentes de significations. Le fameux cercle herméneutique, pris en termes de relations réciproques entre les parties et leur tout, révèle ici tout son potentiel de spatialité : les parties d’un espace ne peuvent prendre sens qu’à l’horizon d’une spatialité plus vaste (tel un organe comme partie par rapport au tout du corps) et réciproquement.

27Ces techniques interprétatives, parmi d’autres, valables pour tout régime de problématicité de sens sont particulièrement appropriées pour surmonter une spatialité corporelle devenue problématique. Ainsi le sujet pathologique atteint de cécité psychique, lorsque le médecin lui demande de désigner un de ses organes, va tenter de contextualiser et de recontextualiser cet organe dans l’ensemble de son schéma corporel, chercher à identifier et réidentifier le membre dans un ensemble de classes d’organes. Ainsi peut procéder aussi le sujet privé partiellement du mouvement concret : il peut contextualiser une action à faire dans un ensemble plus vaste de chaines d’actes, décomposer des plans d’action qui s’opèrent habituellement sans réflexivité et sans accroche, catégoriser par exemple par spécification le schéma corporel de l’action à faire. Ces opérations et ces techniques qui s’opèrent habituellement de manière préréflexive sur le mode de la compréhension immédiate deviennent explicites et réfléchissantes : l’art caché des profondeurs de la schématisation corporelle vient à la surface.

La spatialité des choses

  • 21 La spatialité des choses n’implique pas d’emblée leur caractère fixe et immobile : nombre d’êtres d (...)

28La problématicité de l’espace ne s’épuise pas dans celle du corps propre. Elle s’étend à la spatialité des choses du monde de la vie. Ce que nous distinguons, pour les besoins de l’analyse, est enchevêtré dans l’expérience vécue : tout corps propre est d’emblée enveloppé dans la spatialité des choses et des êtres. Les deux ordres de spatialité sont corrélatifs. Une distorsion du schéma corporel aura des effets immédiats sur le rapport à la spatialité des choses, a fortiori dans le mouvement concret. Parler de prise, c’est supposer d’emblée que la spatialité corporelle est d’emblée tendue vers les choses, les êtres et les personnes pris eux-mêmes dans des flux, des réseaux, des mouvements, des agencements21. Par conséquent, une perturbation interne de l’existence par soi du corps propre implique d’emblée une transformation dans notre rapport aux choses. La réciproque n’est pas moins vraie. Une modification, à des degrés variables, de l’ordre spatial des choses a des effets immédiats sur le mouvement concret de notre corps propre.

29Plus fondamentalement, comme le souligne Heidegger dans la section de Sein und Zeit consacrée à la spatialité, il ne peut y avoir un espace des choses que pour un être-au-monde défini originairement comme spatialité. Dire que les choses sont dessus/dessous, proches/lointaines… n’ont de sens que parce que notre être est d’emblée orienté dans le monde selon cette spatialité originaire. Si l’on suit encore Heidegger, cette spatialité originaire est d’abord définie par la préoccupation et le discernement des choses mieux que par la représentation objectivée et mathématisée des choses :

  • 22 Martin Heidegger (1986), Être et Temps, trad. F. Vezin, Paris, Gallimard, § 22, p. 143. La géométri (...)

« Le « haut » est le « au-plafond », l’ « en-bas » est le « par terre », l’ « arrière » est le « contre la porte » ; tous les lieux sont dévoilés par les allées et venues du commerce quotidien et explicités en fonction de la discernation, ils ne sont pas constatés et répertoriés dans une mensuration s’appuyant sur la contemplation de l’espace22 ».

30C’est d’abord et avant tout sous le régime de l’utilisable, de l’util dans le jargon de Heidegger, que les choses nous apparaissent dans la quotidienneté. Ce ne sont pas les points, les figures, des distances abstraites qui définissent la spatialité originaire mais un monde ordonné en choses comme spatialité pratique à portée de main. Le dé-loignement, selon la terminologie heideggérienne, en est logiquement l’existential spatial par excellence en tant qu’une action vise à réduire ou à abolir, par des moyens naturels ou technologiques, le lointain des choses, les rapprocher pour accroitre leur utilisabilité. Notre être-au monde spatial est une tendance à la proximité.

  • 23 Martin Heidegger (1986), Être et Temps, p. 144.

31Quelles leçons tirer de cette analyse phénoménologique sur la question de la compréhension et de l’interprétation de l’espace ? Heidegger n’en tire pas de conséquences directement herméneutiques. Pourtant, ce qui ressort de cette analyse est bien que notre rapport à la spatialité des choses est d’abord défini par le « caractère de la familiarité insurprenante23 ». Il y a plus qu’une affinité entre la familiarité de la spatialité du corps propre orientée dans le mouvement concret de l’existence et la familiarité du rapport à la spatialité des choses. Il y a un rapport d’homologie structurale entre les deux ordres de spatialité. Dans son mouvement concret, le corps propre ne peut circuler sans entrave à travers les choses que lorsqu’elles apparaissent selon une identification précise, dans un ordre défini, rangées chacune à leur place, les unes à côté des autres, au-dessus ou en dessous des autres selon les schémas pratiques d’action (cuisiner, se laver, nettoyer, voyager, lire…). Dans ce mouvement concret des actions habituelles, dans cette « familiarité insurprenante », la spatialité des choses n’est point interprétée. La compréhension immédiate est suffisante pour s’orienter dans l’espace familier des choses. La signification des choses, leur utilité, leur placement, leur rapport aux autres choses est spontanément appréhendé selon des identifications typiques, des catégorisations routinisées, des conduites typiques (au sens d’Alfred Schutz). Imaginons que, pour cuisiner un plat traditionnel, il faille interpréter à chaque fois le sens de tel ustensile de cuisine, le sens de tel produit ou aliment, le sens de telle action. L’organisation spatiale des choses dans la préoccupation quotidienne, sauf désinvolture particulière, est généralement agencée de manière à économiser l’interprétation : les choses à leur place. Le corps ordonné dans la spatialité originaire est généralement homologue à l’organisation spatiale des choses : le corps à sa place trouve spontanément sa position parmi les choses. Plus la prise sur les choses se fait sans accroche, moins le sujet a besoin d’interpréter.

  • 24 Gaston Bachelard (2012), La poétique de l’espace, Paris, PUF. Voir également, Florence Nicolas (200 (...)

32Quand l’espace chosique demande-t-il alors interprétation ? Il est remarquable que la plupart des phénoménologues se posent d’autant plus rarement cette question de nature herméneutique ou pragmatique qu’ils privilégient, sauf quelques allusions, la familiarité du monde ambiant comme point d’ancrage de leur description de la spatialité, fût-ce, comme chez Heidegger, pour la critiquer au titre d’un régime inauthentique d’existence, comme fuite à l’égard de notre finitude ou comme voilement de la question de l’être. Le plus surprenant en un sens paradoxal est que nous vivions la spatialité des choses comme allant de soi sur le mode de la compréhension immédiate. Même Bachelard, dans sa fameuse Poétique de l’espace24, privilégie l’imaginaire des lieux et des milieux familiers (la maison, la hutte…), voire des espaces intimes (les armoires, les tiroirs…), sans inquiétante étrangeté. La topoanalyse bachelardienne est en même temps une topophilie. L’espace des choses rêvé tout autant que poétisé est d’abord le lieu où l’on se retrouve, le lieu où l’on s’appartient, le lieu où l’on s’enracine. Dans sa contribution magistrale à « L’espace et sa problématique », Patočka n’est pas en reste lorsqu’il définit la spatialité des choses dans les termes de la rassurance du chez-soi et de l’enracinement à travers la polarité le « centre chaud » et la « périphérie froide » :

  • 25 Jan Patočka (2002), Qu’est-ce que la phénoménologie, p. 64. Les italiques sont de l’auteur.

« Le nous est le noyau du chez-soi qui est un résultat du bâtir, de la somme des efforts personnels pour s’enraciner dans le monde, pour nouer avec le tout de l’étant un rapport solide d’amitié qui intègre aussi à son harmonie ce qui est tout fait étranger, lointain, immaitrisé, voire peut-être immaitrisable, sinistre, hostile, ce qui s’amasse continuellement à la périphérie, gronde comme un lointain orage aux confins du monde. Le chez-soi est chaud et accueillant précisément par opposition au froid cosmique de la périphérie25 ».

  • 26 Jan Patočka (2002), Qu’est-ce que la phénoménologie, p. 50.

33Patočka donne pourtant quelques pistes pour penser une problématicité de l’espace des choses. Elles convergent autour de la notion phénoménologique de désorientation lorsque mon ici originaire ne porte plus le sens des choses selon les dimensions du haut et du bas, du proche et du lointain, lorsque le « je » perd sa centralité et ne peut plus imposer son système de référence (le là-bas par rapport à mon ici), lorsque nous ne reconnaissons « plus une phase de l’environnement qui nous est familière en contexte quand, dans le train ou le tramway par exemple, nous nous arrachons à une lecture dans laquelle nous étions absorbés26 ». Et c’est bien parce que la spatialité des choses a perdu son évidence que nous sommes enclin à interpréter, du moins à d’abord suspendre le sens immédiat (« Où suis-je ? » « Où sont les choses ? », pour ensuite, par un détour, se mettre en recherche d’un sens plus clair et approprié à l’ordre spatial des choses. La phénoménologie de Patočka ne franchit pas le seuil de l’herméneutique, mais elle en fait signe. Il faut certainement élargir la désorientation, au-delà de la perte des repères du corps propre, au spatium ordinans des choses, lorsque les choses n’ont plus leur place habituelle, lorsque les choses ne peuvent plus être identifiées comme étant les mêmes, lorsque le dé-loignement ne peut plus s’opérer, lorsque les lieux et les milieux les plus familiers dégagent désormais une saveur d’étrangeté. Revenir dans un lieu d’enfance qui nous rappelle le « chez-soi » de l’autrefois mais qui apparait en même temps aujourd’hui à la périphérie froide : l’altération du temps vient bouleverser la surface des choses.

  • 27 George Herbert Mead (2006), L’esprit, le soi et la société, Paris, PUF.

34Qu’est-ce alors qu’interpréter ici ? C’est médiatiser le sens et mobiliser des interpretatio pour lever la problématicité du sens des choses. Les pragmatistes américains, Dewey et Mead en particulier, ont très bien saisi cette sorte d’épochè ordinaire lorsque le cours habituel des interactions entre un organisme et un environnement ne va plus de soi. G-H. Mead27 parle d’expérience immédiate pour désigner le rapport au monde qui se passe sans problèmes, sans heurts, sans accroches, lorsque les réponses des agents sont adaptées aux situations de leur environnement. Lorsqu’au contraire des événements inédits surgissent dans « ce monde qui est là », lorsque l’environnement subit des altérations, lorsqu’interviennent des éléments de doute ou d’indétermination, la conduite immédiate s’avère insuffisante. Une attitude que Mead appelle de cognition devient alors nécessaire lorsque l’agent humain veut réajuster ses réponses à un nouvel environnement, se réassurer de l’existence des objets, de la valeur et de la signification des êtres et des choses. C’est là que commence véritablement le procès interprétatif.

  • 28 C’est dans ce sens que Ricœur parle de « métaphore vive » (Paul Ricœur (1975), La métaphore vive, P (...)
  • 29 Gilles Deleuze & Félix Guattari (1980), Mille Plateaux, Paris, éditions de Minuit, p. 189.

35Confronté au trouble initial (« Où est mon corps ? » « Où sont les choses ? » « Quel est ce lieu ? » …), l’interprétant re-schématise la spatialité ambiante : ré-identifier une chose qui a perdu son identité, ré-ordonner les rapports spatiaux entre les choses dans un horizon de prise, re-catégoriser des schémas de conduite dans un milieu étranger, re-contextualiser la spatialité des événements dans une structure d’intelligibilité plus vaste. Face à une rupture d’intelligibilité de l’espace, l’interprétation sera dite reproductrice, dans une filiation kantienne, lorsqu’elle cherche à ramener l’étrangeté du sens à la familiarité d’un sens déjà connu ou apparenté, à des schèmes déjà existants. L’interprétation reproductrice procède par familiarisation : aller de l’inconnu au connu, de l’étrange au familier. Par contraste, l’interprétation sera dire productrice lorsque l’épreuve de la problématicité du sens débouche sur la tendance à produire des configurations nouvelles de significations. L’imagination intervient précisément comme faculté génératrice d’innovation sémantique de l’interprétation. Confrontée à un sens qui n’est plus, à un sens indéterminé, obscur ou confus, à un sens qui ne va plus de soi, l’imagination propose de nouveaux cadres d’interprétation, invente des significations et des représentations inédites. L’imagination n’est pas bornée dans sa fonction transcendantale comme faculté, à travers le schème, à donner des images aux concepts. L’imagination permet, comme puissance iconique et sémantique, d’élargir et d’augmenter la puissance humaine de percevoir et de signifier l’espace, comme extension des cadres du dire et du regarder les choses. Rapportée à l’interprétation, l’imagination en est sa force innovante et créatrice parce qu’elle contribue à saisir des ressemblances et des différences entre les choses pour mieux les caractériser, à établir des rapports d’analogie quand la relation entre deux termes, deux situations n’est pas immédiatement intelligible, à inventer des rapports sémantiques impertinents (au regard de leur usage familier) entre des choses pour mieux faire ressortir des potentialités inédites du réel28. C’est ainsi que la perte de l’organisation spatiale du corps peut déboucher sur une production active de nouveaux agencements (sans vouloir revenir au corps organisé initialement perdu) tel le « corps sans organe », poétisé d’abord par Antonin Artaud, pour « faire danser l’anatomie humaine » et conceptualisé ensuite par Deleuze et Guattari, comme espace in-étendu de circulation d’intensités : « Le corps n'est plus qu'un ensemble de clapets, sas, écluses, bols ou vases communicants… 29».

  • 30 Par exemple, lorsque des ouvriers confectionnent dans les ateliers des objets créatifs à des fins p (...)

36C’est ainsi que le schématisme interprétatif n’est pas borné à retrouver le sens initial de la spatialité des choses dans leur fonction d’utilité. La suspension littérale du sens de la spatialité de l’expérience ordinaire peut être au contraire l’occasion d’une transformation esthétique de la spatialité : l’espace n’est plus alors un ordre des choses dans un projet de prise mais un spectacle offert à la contemplation et à la rêverie. Dans sa fonction productrice, l’interprétation permet ainsi une refiguration, une redescription de la spatialité ouverte au libre jeu de l’imagination : voir une corbeille de fruits comme une nature morte peinte par Cézanne, Barcelone sous le prisme narratif du Bleu du ciel de Bataille, la fontaine de Trevi avec le regard de Fellini… L’interprétation créatrice n’est pas cantonnée cependant à des activités artistiques ou esthétiques. Elle peut intervenir dans des activités ordinaires, lorsqu’elles quittent le chemin des routines et des typifications habituelles de conduites : reconfigurer le sens et la place des choses dans les espaces familiers, donner un autre sens à des activités répétitives30, redessiner les contours de signification d’objets usuels auxquels nous ne prêtons plus attention.

37L’interprétation reproductrice, après bouleversement initial du sens, cherche à retrouver la spatialité originaire des corps et des choses dans leur entourage, leur Umwelt naturel et social, à reprendre goût à la chaleur des foyers et aux repères familiers après le froid déracinement de la périphérie. L’interprétation productrice aspire au contraire à accroitre la spatialité du monde, fût-ce de son seul regard, à sortir l’espace habituel de ses gonds, à métamorphoser les espaces familiers ou à explorer de nouveaux espaces tel l’aventurier ou le funambule nietzschéen qui ne craint pas l’espace vide les pieds nus sur la corde raide. L’interprétant créateur, plus nomade que sédentaire même lorsqu’il reste chez lui, trouve de la chaleur dans la périphérie et les lieux insolites, du sens inouï dans la désorientation, n’est jamais aussi bien que lorsque son ici est mouvant, tel un Blaise Cendrars dans son voyage poétique dans le transsibérien. L’interprétant reproducteur vit la désorientation des sens comme une suspension négative du sens : le détour interprétatif du sens est un passage obligé pour un retour au même, à la familiarité de la compréhension immédiate (« revenir chez soi »). L’interprétant producteur vit la désorientation comme une suspension joyeuse du sens : le détour interprétatif est sans cesse différé, sans retour au même, comme un cercle herméneutique jamais refermé sur lui-même, dans la recherche d’une altérité du sens et des sens, tant qu’il y aura de nouveaux espaces à conquérir. L’interprétant créateur ne voudrait jamais revenir chez lui.

  • 31 Erwin Strauss (2000), Du sens des sens, Paris, Millon, p. 378-380.

38Quand il voyage, l’interprétant créateur préfère le paysage à l’espace géographique, l’horizon à la carte, pour reprendre la distinction d’Erwin Strauss31. Dans le paysage, l’horizon, toujours fuyant, se déplace avec l’interprétant créateur qui ne craint pas les chemins qui ne mènent nulle part et l’obscurité qui se déploie au jour finissant. Quand il est perdu, quand la nuit s’approche charriant avec elle l’indistinction des choses, l’interprétant reproducteur vit la désorientation comme une perte inquiétante : la nuit, pour reprendre les vers de Goethe mis en exergue, suscite alors « mille monstres ». Il tente alors de transférer dans l’obscurité les repères du jour, pour recouvrer rapidement l’inconnu par le connu, sans faire de la nuit une expérience de désorientation et d’exploration poétique comme le ferait l’interprétant créateur. Quand il voyage, l’interprétant reproducteur demande son chemin ou se repère sur une carte (ou un plan lorsqu’il est dans une ville), il va d’un lieu à un autre selon un tracé prédéterminé et des systèmes de cordonnées fixes. Il prépare généralement son voyage d’un point à un autre pour conjurer précisément toute désorientation et tout imprévu. L’espace géographique de l’interprétant reproducteur n’a point d’horizon : il se repère dans un espace fini, fermé et totalisé corrélatif d’un schématisme interprétatif clairement typifié, voire stéréotypé. L’homme (post)-moderne, regrette E. Strauss, a perdu le sens du paysage :

  • 32 Erwin Strauss (2000), Du sens des sens, Grenoble, Éditions Jérôme Millon, p. 382.

« Le paysage est invisible parce que plus nous le conquérons, plus nous nous perdons en lui. Pour arriver au paysage, nous devons sacrifier autant que possible toute détermination temporelle, spatiale, objective : mais cet abandon n’atteint pas seulement l’objectif, il nous affecte nous-mêmes dans la même mesure. Dans le paysage, nous cessons d’être des êtres historiques, c’est-à-dire des êtres eux-mêmes objectivables. Nous n’avons pas de mémoire pour le paysage, nous n’en avons pas non plus pour nous dans le paysage. Nous rêvons en plein jour et les yeux ouverts. Nous sommes dérobés au monde objectif mais aussi à nous-mêmes32 ».

La spatialité sociale

39La spatialité des choses est un espace habité. L’image du foyer en dit assez sur le fait que les choses prennent place dans une configuration construite pour l’habitation humaine (espace domestique, espace de travail, espace de convivialité…). Dans La mémoire, l’histoire, l’oubli, Ricœur y consacre de belles pages en pensant l’acte de construire et de bâtir par analogie avec l’acte de raconter. De même que le récit opère une médiation entre le temps objectif ou cosmique et le temps vécu ou phénoménologique, de même le bâtir opère, selon une opération similaire, une médiation entre l’espace physique et l’espace vécu :

  • 33 Paul Ricœur (2000), La mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Seuil, p. 186.

« C’est l’architecture, dès lors, qui porte au jour la remarquable composition que forment ensemble l’espace géométrique et l’espace déployé par la condition corporelle. La corrélation entre habiter et construire se produit ainsi dans un tiers espace – si l’on veut bien adopter un concept parallèle à celui de tiers temps que je propose pour le temps de l’histoire, les localités spatiales correspondant aux dates de calendrier. Ce tiers espace peut être interprété aussi bien comme un quadrillage géométrique de l’espace vécu, celui des « places » que comme une superposition de « places » sur la grille des localités quelconques33 ».

  • 34 Sur le rapport entre corps propre et architecture, voir également Marc Perelman (2015), Voir et inc (...)

40D’un côté, l’espace construit renvoie à un espace quantifiable, mesurable, géométrisable ; c’est l’espace du géomètre, de l’architecte, de l’urbaniste, du maçon… ; de l’autre, l’espace construit regarde la demeure habitée par des êtres en chair et en os qui prennent littéralement possession des lieux, y circulent dans les pas de la quotidienneté, aménagent les places et les coins, plantent le décor34. C’est à ce niveau que l’acte d’interpréter acquiert le plus d’acuité et que l’analogie avec le récit est peut-être la plus parlante. De même que l’acte de lire permet une refiguration du monde du texte sur le monde du lecteur, de même l’acte d’aménager permet une refiguration de l’espace habité, une réappropriation de l’espace urbain, de l’espace rural…

41Plus que l’acte de construire pris pour cible par Ricœur, c’est l’acte d’aménager qui nous intéresse ici, comme acte d’appropriation de l’espace habité. C’est davantage dans son article « Architecture et narrativité » que Ricœur accorde des passages brefs mais décisifs à l’équivalent de la mimèsis III dans sa théorie du récit :

  • 35 Paul Ricœur (2017), « Architecture et Narrativité », Études Ricoeuriennes / Ricoeur Studies, [S.l.] (...)

« Habiter comme réplique à construire. Et de même que la réception du texte littéraire inaugure l’épreuve d’une lecture plurielle, d’un accueil patient fait à l’intertextualité, de la même manière, l’habiter réceptif et actif implique une relecture attentive de l’environnement urbain, un réapprentissage continu de la juxtaposition des styles, et donc aussi des histoires de vie dont les monuments et tous les édifices portent la trace. Faire que ces traces ne soient pas seulement des résidus, mais des témoignages réactualisés du passé qui n’est plus mais qui a été, faire que l’avoir-été du passé soit sauvé en dépit de son ne-plus-être ; c’est ce que peut la “pierre” qui dure35 ».

  • 36 Voir l’excellent article de Carlo Genova sur les réappropriations spatiales par de jeunes urbains : (...)

42Cette réponse ou cette réplique peut aller encore plus loin dans la refiguration de l’espace dans le sens d’une transformation effective : comme le lecteur peut devenir à son tour auteur, l’habitant peut devenir aménageant. L’espace habité n’est pas un espace entièrement fixe de sens, de places, de choses… il forme certes une prédétermination et une précompréhension des conditions de vie et de circulation dans un lieu et dans un milieu donné et toute forme de transformation n’est pas possible pour des questions matérielles, sociales, juridiques. Mais il y a dans l’espace habité autant de virtualités non encore exploitées qui peuvent faire l’objet d’interprétations et de transformations productrices : réaménagements de docks en espaces culturels, anciennes mines devenues musée, Église convertie en salle des fêtes, usine transformée en squats, murs de protections supports d’expressions de graffitis, trottoirs terrains de jeu pour skateboardeur36. Ce n’est plus seulement le foyer qui est soumis à la suspension et à refiguration du sens mais tout espace réellement ou potentiellement habitable. La référence routinisée et banalisée à l’espace habitable est neutralisée pour être redéployée en référence quasi-métaphorique sur le mode d’un comme si d’abord fictif avant de devenir réalité transformée (par exemple détourner et suspendre le sens premier du trottoir comme espace de circulations pour piétons pour le refigurer dans un sens second, ludique pour skateboardeur).

  • 37 Edward Casey (1993), Getting Back Into Place: Toward a Renewed Understanding of the Place-world, In (...)

43L’analogie entre l’acte de raconter et l’acte de construire, entre l’acte de lire et l’acte d’aménager peut-elle tenir jusqu’au bout ? L’interprétation de l’espace n’est-elle que celle d’un espace habité ? Le texte peut-il tenir lieu de seul support pour une herméneutique de l’espace ? Qu’en est-il de l’espace naturel ? Restons encore un instant avec Ricœur. Dans son chapitre sur l’espace habité, le philosophe, avec E. Casey37, n’hésite pas, si l’on peut dire, à sortir de l’espace habité et à jeter un regard vers la nature sauvage :

  • 38 Paul Ricœur (2000), La mémoire, l’histoire, l’oubli, p. 188.

« L’attirance de la nature sauvage sort renforcée de l’opposition entre le construit et le non-construit, entre l’architecture et la nature. Celle-ci ne se laisse pas marginaliser. La superbe du civilisé ne saurait abolir le primat des lieux sauvages (Wilderness) ; l’expérience devenue légendaire des premiers colons américains, livrés aux deux expériences traumatiques du déracinement et de la désolation, reviennent en force avec les humeurs sinistres de citadins déracinés chez eux et que la campagne et ses paysages ne réconfortent plus. Seul peut s’ensauvager impunément (going wild in the Land) celui qui, comme E. Casey, aspire à la douceur de la maison, à la stabilité du chez soi, tout en laissant une issue pour l’Unheimlichkeit d’une campagne restée sauvage, d’un paysage amical selon l’humeur du sage américain Thoreau dans Walden38 ».

  • 39 Jean-Claude Gens (2008), Éléments pour une herméneutique de la nature, Paris, Cerf. On peut retrouv (...)

44Cette nature sauvage, si tant est qu’il en reste encore, au moins à titre d’imaginaire, peut-elle faire l’objet d’une interprétation pour elle-même, sans le foyer protecteur de l’espace habité ? C’est ici qu’il faut réinterroger plus frontalement la tendance dominante de l’herméneutique depuis Dilthey à privilégier le support textuel et plus généralement les expressions durablement fixées. Ici spatialité et temporalité s’appellent, se confortent et se réconfortent dans la durée et la fixation de ce qui est inscrit. C’est aussi le primat herméneutique de l’inscription qui conduit Ricœur et d’autres à privilégier l’espace habité sur l’espace naturel : on ne peut interpréter que ce qui est objectivité, inscrit comme traces durables. Certes, la nature elle-même a aussi ses traces et des durées parfois plus longues, bien plus longues, dans la géologie des strates, que les plus durables des habitations humaines. Toutefois, l’inscription pour Ricœur est fondamentalement anthropocentrée, marque, et sans doute puissance de l’esprit humain sur le monde et sur la nature, fût-elle encore sauvage. En d’autres termes, il n’y a pas vraiment place chez Ricœur pour une interprétation et une herméneutique de la nature, comme on peut la trouver a contrario dans le livre admirable de Jean-Claude Gens39. Certes, l’espace naturel ne parle pas et n’a point d’intentions signifiantes, mais il produit des signes dont le caractère problématique nécessite également des interprétations. Les traces ne sont pas seulement les vestiges de l’historien, mais les marques laissées par un animal dans la boue, les fossiles millénaires, les cernes dans les troncs des arbres.... Il y a bien toute une inscription naturelle, une sédimentation de traces et de signes qui s’inscrivent dans un cadre spatial que l’on appelle « environnement naturel », « niches écologiques »… C’est lorsque les signes de la nature ne donnent pas leur signification familière ou habituelle pour le chasseur, le géographe, le naturaliste, le biologiste, le simple promeneur… qu’une interprétation est pleinement requise : contextualiser une fleur dans un environnement plus vaste, catégoriser une nouvelle espèce vivante dans une classification générale, délimiter une nouvelle strate géologique…

45Pourquoi le modèle herméneutique du texte est-il en partie inadapté pour interpréter les signes naturels ? Pourquoi ne peut-on lire entièrement l’espace naturel comme un texte à déchiffrer ? Car, si la nature a des durées longues qui s’inscrivent comme traces durables, elle a aussi des durées très éphémères qui échappent à toute forme d’objectivation de signes comme le serait un texte ou un vestige. C’est la dimension évanescente, processuelle des signes de la nature qui oblige l’herméneutique à s’ouvrir et à sortir des gonds philologiques dans lesquels elle s’est au départ instituée. L’espace naturel échappe au modèle du texte et à l’espace habité parce qu’elle n’est pas toute en inscription, mais règne de l’éphémère qui se donne dans l’instant de l’écoute et du regard. L’interprétation de l’espace naturel, par le scientifique ou le poète, se joue alors dans l’événement de la rencontre entre un interprétant et une nature en mouvement. L’interpretatio naturae est alors saisie sur le vif de son éclosion. Si texte il y a, poétisation de la nature elle-même, il ne peut être écrit que dans l’après-coup.

  • 40 Christian de Montlibert (2003), « Une relation bijective : espace social, espace aménagé », Regards (...)
  • 41 Jeff Malpras (2009), Place and expérience.

46L’espace habité, par contraste avec l’espace naturel, est incarné par des hommes et des femmes. Cette proposition presque triviale tranche cependant avec une mystification de la chose ou avec le seul repli sur la spatialité du corps propre. Les choses spatialisées renvoient toujours à des personnes qui les ont agencées dans un lieu donné40. La notion de lieu nous apparait ici décisive, a fortiori avec la dimension anthropologique que lui confère Jeff Malpras41, en tant qu’espace incarné, comme domaine ouvert et pourtant limité dans lequel les choses du monde peuvent apparaitre et dans lequel des événements peuvent « avoir lieu ». Le lieu n’est pas fondé sur une subjectivité souveraine, mais plutôt un espace à partir duquel s’expérimentent des subjectivités ouvertes :

  • 42 Jeff Malpras (2009), Place and expérience p. 25.

« La subjectivité est donnée dans et à travers la structure du lieu. La connexion de la subjectivité avec le lieu indique la nécessité de voir la subjectivité constituée en relation à une structure qui s’étend au-delà du sujet pour englober un monde d’objets, d’événements et de personnes42 » [nous traduisons].

47La topographie philosophique que propose Malpras est essentielle en tant que le lieu, proprement humain, rassemble aussi bien la spatialité du corps propre (le lieu où je me trouve), la spatialité des choses (le lieu des choses et des événements proches et lointains) et la spatialité intersubjective et sociale (le lieu des rencontres et des relations interhumaines).

  • 43 Cette dimension sociale est trop souvent occultée, à quelques exceptions comme Ricœur, dans la trad (...)
  • 44 Voir par exemple les analyses de Pierre Bourdieu sur la spatialité kabyle à partir de la répartitio (...)
  • 45 Michel Pinçon & Monique Pinçon-Charlot (1994), « De l’espace social à l’espace urbain. Utilité d’un (...)

48Il existe certes des demeures solitaires, des habitations en propre, aussi des non-habitations pour les errants et les mendiants dans un impossible foyer. Fût-elle solitaire, l’habitation demeure toutefois un espace social par les autres personnes susceptibles d’y franchir le seuil, par le style architectural qui dit l’époque de construction (les matériaux, l’esthétique…), l’aménagement qui dit l’aujourd’hui du mode d’habiter. L’organisation de la maison européenne n’est pas celle de la maison japonaise ou de la hutte amérindienne. Toute habitation comporte d’emblée une dimension sociale et culturelle43. L’espace des choses n’est jamais un espace purement matériel : le temps historique, les variations sociales, les changements culturels y ont chaque fois leur marque. Ce nous social est encore anonyme, presque sans visage. Mais c’est aussi le sens de l’espace social qui n’est pas seulement l’espace du proche et du proche-à-proche des relations interpersonnelles. L’espace social est bien à une certaine échelle un espace impersonnel et institutionnel de distribution de rôles sociaux, de hiérarchies sociales, de classifications sociales. C’est ainsi que l’espace social apparait, métaphoriquement, comme une structure objectivée et culturelle dont la compréhension, pour les agents qui y sont socialisés, se fait de manière immédiate. C’est tout l’enjeu de la socialisation que d’incorporer comme ethos et habitus toute une stratification sociale, des rôles et des positions sociales, des circulations et des transpositions de conduites. La force de l’espace social et culturel intervient à la fois comme structure collective d’organisation et comme disposition sociale et culturelle de perceptions, de divisions, de manières de pratiquer individuellement l’espace selon des prédispositions acquises et requises. Il y a des manières socialement typifiées d’être dans l’espace corporel, chosique, intersubjectif et permet de définir corrélativement, à une échelle anonyme, une spatialité générationnelle, une spatialité féminine/masculine44, une spatialité ouvrière, paysanne, bourgeoise45… C’est la raison pour laquelle chacun n’interprète pas en permanence les règles, les rôles, les conduites qui comportent, pour parler comme Schütz, des degrés de typicalité et de reproductibilité (sur le mode de « ainsi de suite »… « je peux le refaire »). Lorsque la schématisation de l’espace social se fait sans accroche particulière, sans difficulté particulière, le mode de la compréhension spontané est suffisant.

49Le travail de schématisation interprétative intervient véritablement lorsque la donation de sens d’un événement, d’une situation, d’un rôle, d’une interaction ne peut plus se subsumer sous des schèmes d’expériences acquises, lorsque l’activité de compréhension, de perception, d’action bute sur des situations inédites, incongrues, irréductibles à la routinisation, à la typification, à l’institutionnalisation de l’espace social. Les interprétations typiques ne sont plus adaptées aux situations atypiques. Il n’est plus question de puiser dans une expérience (déjà acquise), mais de faire une expérience (nouvelle) en construisant, sauf mise en échec du processus interprétatif, de nouveaux schèmes interprétatifs susceptibles de mieux répondre au défi de l’étrangeté et de la nouveauté du sens. Ces nouveaux schèmes interprétatifs pourront par la suite se sédimenter comme réserves et schèmes d’expérience jusqu’à l’épreuve d’une nouvelle problématicité du sens.

  • 46 Voir par exemple, Pierre Bourdieu (1991), « Le champ littéraire », Actes de la recherche en science (...)
  • 47 Vincent de Gaulejac (2014), La lutte des places, Paris, Desclée De Brouwer.

50La notion de champ théorisée par Pierre Bourdieu46, avec une accentuation structurale, exprime bien ce qu’est un espace social comme ensemble corrélatif et relationnel de rapports inégaux de positions sociales elles-mêmes produites par un ensemble de dispositions et de prédispositions sociales (capital social, culturel, économique…) défini comme habitus. L’espace social n’est pas un espace lisse et symétrique où chacun occupe et peut espérer occuper la même place mais un espace de lutte47, un espace agonistique, une lutte symbolique, et parfois physique, pour les places où les uns cherchent à maintenir leur position dominante, à imposer leurs prises de position tandis que, quand ils le peuvent, les autres, en position dominée, tentent de gravir les échelons, de réformer ou de transformer les positions et les hiérarchies acquises, de re-catégoriser les définitions légitimes (de l’art, de la politique, de la science...).

51Le champ social n’est donc pas un espace inerte et figé, mais un espace en tension et en mouvement qui donne une historicité aux jeux et aux enjeux de pouvoir. L’orientation spatiale des choses, l’axe ascendant ou descendant du bas ou du haut, rétroagit sur la stratification sociale des personnes et des classes sociales, comme lorsque l’on dit métaphoriquement qu’untel est en bas de l’échelle sociale. Toute politique a sa représentation spatiale : schématisation pyramidale des rapports de pouvoir, assemblée circulaire des égaux, polarisation des positionnements politiques selon l’axe gauche/droite. Dans certains cas, la notion d’espace social est utilisée comme métaphore des rapports sociaux et politiques de domination et de pouvoir, fut-ce lorsque les dominants cherchent à masquer ou à naturaliser la spatialisation sociale, à faire intérioriser la légitimation de l’ordre social auprès des classes dominées sous la forme de ce que Bourdieu appelle la violence symbolique. Toute spatialisation sociale implique des degrés variables de violence : être dans une certaine position sociale implique un degré corrélatif de pouvoir sur et de pouvoir de. Dans d’autres cas, au sens littéral, les rapports de pouvoir s’inscrivent dans des rapports physiques de spatialité. Songeons à la position de hauteur, dans les villes et les villages, des châteaux des seigneurs et des monastères au Moyen-âge. Dans un autre registre, Bruno Latour, dans son ethnographie du conseil d’État, montre que la répartition spatiale des casiers des Conseillers est tout sauf laissée au hasard (ou établie selon l’ordre alphabétique) :

  • 48 Bruno Latour (2004), La fabrique du droit, Paris, La Découverte, p. 120.

« En haut à gauche les plus élevés dans le rang du corps (sauf bien sûr le vice-président et les présidents de section qui ont leur propre service de courrier), en bas à droite les plus jeunes entrants, frais moulus de l’École. Du fait de la répartition particulière de ces casiers, en allant chercher son courrier, chacun des membres, selon qu’il se penche ou se dresse sur la pointe des pieds, selon qu’il se dirige vers la droite ou vers le centre, se trouve littéralement « rappelé à son rang », enregistrant à chaque fois la position de ceux qui sont au-dessus et au-dessous, depuis la rangée de casiers supérieurs (…) jusqu’à la plus récente promotion48 ».

  • 49 Luc Boltanski (2009), De la critique. Précis de sociologie de l'émancipation, Paris, Gallimard.

52Une interprétation, sur le mode critique et démystificateur, est d’autant plus nécessaire au titre d’interpretatio comme le dévoilement (démasquer le sens latent d’une conduite, d’un symbole, d’un discours à partir de son sens manifeste) que le degré de violence symbolique est important. Avant toutefois d’être une technique professionnelle pratiquée par les maitres du soupçon, le dévoilement se trouve dans le monde de la vie ordinaire comme technique interprétative qui vise à lever les masques du pouvoir et la théâtralisation de la domination. Les professionnels de l’interprétation, sociologues ou philosophes, n’ont pas le monopole du soupçon. C’est tout l’intérêt de la démarche de Boltanski, sans renier la validité d’une sociologie critique du dévoilement, de prendre au sérieux les dénonciations d’agents ordinaires confrontés à des situations de dispute ou d’injustice. Le dispositif d’une sociologie de la société critique vise ainsi à réhabiliter, sans les majorer pour autant, les compétences spécifiques des acteurs qui ne sont plus simplement considérés comme des jouets de la violence symbolique49.

  • 50 Cornelius Castoriadis (1975), L’institution imaginaire de la société, Paris, Seuil.

53Il peut y avoir une suite à donner à l’interprétation critique des inégalités et des injustices générées par l’espace social et politique. Ainsi l’interprétation reconstructive consiste, dans son usage politique, à proposer de nouveaux horizons de sens à des sociétés dont les structures, les rapports de pouvoir, de classe, de genre, de race sont estimés injustes, insatisfaisants, problématiques. La problématicité du sens s’exprime dans les termes de l’injuste : suspendre le sens immédiat et l’apparente naturalité des rapports sociaux existants comme dysormorphiques (une minorité dans le « haut », une majorité dans le « bas », selon le modèle pyramidal), les soumettre à critique et déployer un ensemble de significations nouvelles comme référence seconde, utopique, créatrice. L’imagination intervient directement dans la production d’irréels, de variations imaginatives autour du pouvoir, de nouveaux imaginaires instituants si chers à Castoriadis50. L’interprétation reconstructive est la déclinaison sociale et politique de l’interprétation productrice : la construction de significations nouvelles et inédites d’agencements sociaux et politiques, la promotion d’une nouvelle horizontalité dans le partage des « communs » et l’exercice du pouvoir, une nouvelle géométrisation du pouvoir (égalitaire, isomorphique…) définie avec Arendt comme capacité d’agir en commun.

54La problématicité du sens de l’espace social ne se présente pas seulement comme relégation sociale, comme déclassement social mais également comme désaffiliation sociale : être (re)jetée hors de tout espace social, de tout cadre social (et pas seulement du foyer familial), ne plus être inscrit dans des espaces sociaux de reconnaissance et de protection. La désorientation sociale vient redoubler la désorientation physique dont parle Patocka : l’ici est un mouvant sans place fixe, sans repères structurants, sans coordinations protectrices. On est loin de la désorientation joyeuse de celui qui joue avec les détours de sens pour ne plus revenir chez soi : le nomade deleuzien n’est pas l’errant des rues et des campagnes, le paysan déraciné ou le migrant syrien des quais de Seine. À l’impossibilité de revenir chez soi s’ajoute la difficulté et la précarité de construire un nouveau chez soi : l’ici ne parvient plus à déterminer un là-bas. Le corps propre n’assure plus sa fonction transcendantale, de rayonnement à partir duquel s’oriente et s’éclaire le monde et les autres. Il n’est plus ce point zéro de toute orientation, dont parle Husserl, mais décentrement radical : circulation sans point fixe dans un espace indéfini. La problématicité du sens est vécue dans la négativité, et le plus souvent la souffrance, de celui ou celle qui n’a plus rien pour s’orienter, alors que la nouvelle spatialité sociale apparait étrange et étrangère, quand elle n’est pas franchement hostile.

  • 51 Alfred Schütz (1987), Le chercheur et le quotidien, Paris, Klincksieck, p. 232.

55L’expérience de l’étranger très bien décrite par Schütz dans son essai de psychologie sociale permet précisément de se faire une idée du processus de problématicité radicale du sens suite au choc de la rencontre avec un nouvel environnement culturel. L’attitude première de l’étranger consiste à traduire son nouveau monde dans les termes qui lui sont familiers, c’est-à-dire moyennant les réserves et des schèmes d’expérience acquis dans son univers social et culturel d’origine. Toutefois, ces schèmes se révèlent rapidement inadéquats à saisir la pertinence de nouvelles configurations sociales, si bien que le monde culturel de l’étranger ne fonctionne plus comme un système de recettes éprouvées. L’étranger doit alors mettre en question et en suspens presque tout ce qui semble aller de soi, redéfinir la pertinence des situations, réagencer les ordres culturels de signification, réapprendre le sens des intentions d’autrui. Les erreurs d’appréciation, les mécompréhensions, les équivoques sont légion et témoignent d’un processus de tâtonnement interprétatif qui rime souvent avec rejet, moquerie, stigmatisation de la part du nouveau groupe d’appartenance51. L’aventure de l’étranger est donc en même temps une épreuve affective, personnelle dont le choc des mondes culturels peut déboucher sur un effondrement du sens, sans possibilité de reprise de sens, sans possibilité d’invention de nouveaux schèmes interprétatifs, sans possibilité d’intégration dans le nouvel environnement culturel.

56Dans les cas plus favorables, la problématicité de sens ne peut être surmontée que moyennant la mobilisation d’interpretatio. À la contextualisation, l’identification, la catégorisation, on peut ajouter la clarification dont la technique consiste à éclaircir un sens initialement confus, trouble, embrouillé ; la simplification, dans un sens mélioratif, vise à décomposer en éléments significatifs un ensemble de propositions, un problème théorique ou pratique, une intrigue ou une situation dont la trop grande complexité rend difficile la compréhension spontanée ; l’explicitation cherche à dégager un sens déjà contenu dans une expression ou une proposition ou encore la traduction comme technique par laquelle on fait passer le sens de mots, de phrases, d’expressions d’une langue source vers une langue cible. C’est au prix, parfois élevé pour l’étranger, l’exilé, le déraciné, le désaffilié, de l’usage le plus souvent inclusif ou collaboratif des interpretatio qu’une orientation sociale peut espérer voir le jour, parfois avec l’aide de médiateurs du sens, d’autrui significatif en guise d’interprètes, à cheval entre plusieurs mondes, entre plusieurs langages, entre plusieurs espaces sociaux et culturels. À mesure de l’adaptation progressive dans la société hôte, si ce scénario se confirme, la problématicité du sens de l’étranger perdra de sa force de déstabilisation : l’interprétation sera de fait moins systématiquement requise. L’étranger aura perdu une part de son étrangeté aux yeux des autres et à ses propres yeux, moins interprétant et plus comprenant, moins soi-même en tant qu’autre, plus soi-même comme un autre.

Conclusion

  • 52 L’herméneutique de l’espace conserve toutefois toute sa légitimité philosophique et scientifique en (...)

57À une question de nature physique ou métaphysique (« qu’est-ce que l’espace ? »), nous avons préféré nous attarder sur un problème pragmatique (« quand interprétons-nous l’espace ? »). L’espace devient interprétable quand il a perdu ses repères habituels, quand nous sommes confrontés à des distorsions spatiales de sens, quand s’offrent à nous des espaces inconnus, étranges ou étrangers. À une herméneutique de l’espace qui place le curseur sur les technologies savantes de déchiffrement de signes objectivés, nous avons donné la priorité à une anthropologie interprétative de la spatialité qui déplace le curseur sur les technologies ordinaires de dévoilement du sens52. À une herméneutique de l’espace qui tire son modèle du texte, nous avons en outre ajouté une analytique interprétative d’une spatialité mouvante, irréductible à toute inscription comme expression durablement fixée.

58Point besoin toutefois de mobiliser des interpretatio quand la spatialité est vécue dans la familiarité du corps propre (dans son mouvement concret ou dans son mouvement abstrait), quand l’orientation dans la spatialité des choses, chacune à une place déterminée, se fait sans accroches, quand l’espace social est naturalisé dans un système de classification et de hiérarchisation relativement fixe de positions. Priment alors la précompréhension et la compréhension immédiate de la spatialité. C’est davantage ici la phénoménologie que l’herméneutique qui donne les clés pour comprendre comment la spatialité se comprend et se pré-comprend dans son évidence et sa familiarité, comme sol ontologique inquestionné. Une anthropologie pragmatique prend le relais de la phénoménologie pour explorer les régimes de problématicité de sens de la spatialité, les modes de suspension de l’immédiateté du sens quand le corps propre devient étranger à lui-même, quand la spatialité des choses se désordonne, quand l’espace social connait des transformations et des transpositions (dis)-positionnelles. Les corps, les choses, les personnes, les institutions ne sont plus à leur place habituelle. On interprète quand l’espace nous échappe. Les ordres de spatialité, plus que corrélés, rassemblés autour de la notion de lieu (que nous avons empruntée à Jeff Malpras), ne cessent alors de s’affecter les uns les autres : un changement de position sociale a des incidences sur la spatialité du corps propre (le déclassé socialement qui connait un épisode dépressif…) et sur l’ordre des choses ; un bouleversement du corps propre (comme le vieillissement, la maladie, le handicap…) modifie le rapport à la spatialité des choses (percevoir les choses différemment dans leur environnement, perte de prise sur les choses…) et à l’ordre social (relations de couples, relations professionnelles…).

59C’est alors que l’interprétation est pleinement requise comme activité réflexive et active, comme enquête sur le sens, recherche d’un nouveau sens, d’un sens plus adéquat et approprié à une spatialité devenue problématique. L’interprétation de l’espace se donne comme un processus de réorientation, après une désorientation préalable (de la signification, de la direction, de la croyance), ou bien selon une opération de refamiliarisation (comme interprétation reproductive) ou bien selon une opération de création de spatialités inédites (comme interprétation productrice).

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Notes

1 Nous reprenons l’expression de « problématicité du sens » à Jan Patočka (1990), Essais hérétiques, Paris, Verdier. La problématicité du sens permet, selon le phénoménologue tchèque, de démarquer le monde pré-historique du monde historique. Le monde pré-historique est fondamentalement un monde « non-problématique », comme « la vie simple telle qu’elle est contenue dans l’évidence d’un sens reçu ». En toute cohérence, le monde historique est caractérisé par la « problématicité du sens » : l’histoire commence lorsque l’homme n’accepte plus le sens transmis par la tradition.

2 Wilhelm Dilthey (1995), Écrits d’esthétiques, Paris, Cerf, p. 301.

3 C’est ainsi que Dilthey reconnait dans L’essai d’un art universel d’interpréter de Meier l’une des premières tentatives de fondation d’une herméneutique générale et systématique. Sur l’importance de Meier dans l’histoire de l’herméneutique, voir l’excellent commentaire de Christian Berner à l’édition française : G-F. Meier, Essai d’un art universel de l’interprétation, édition, traduction et présentation Christian Berner, Lille, Septentrion, 2018.

4 Friedrich Schleiermacher (1987), Herméneutique, Genève, Labor et Fides. Voir également Christian Berner (1995), L’herméneutique de Schleiermacher, Paris, Cerf.

5 Wilhelm Dilthey (1995), Écrits esthétiques, p. 293.

6 Johann Michel (2017), Homo interpretans, Paris, Hermann.

7 Voir notamment Jean-Michel Salanskis (2013), L’herméneutique formelle, Paris, Klincksieck ; Marc-Antoine Vallée (2007), « L’esquisse d’une herméneutique de l’espace chez Paul Ricœur », Arguments. Revue de philosophie de l’Université de Montréal 2, n°1 ; Bruce Janz (2017), Place, Space and Hermeneutics, London, Springer. L’ouvrage le plus novateur en la matière, à partir de l’héritage critique de Heidegger, est celui de Jeff Malpras (2009), Place and experience. A philosophical topography, Cambridge, Cambridge University Press. De manière générale, la tradition herméneutique privilégie incontestablement de Droysen à Koselleck en passant par Dilthey, sur un versant plus épistémologique, de Heidegger à Ricœur en passant par Gadamer, sur un versant plus ontologique, le temps à l’espace à la fois pour penser les conditions d’une science historique (une critique de la raison historique) et les conditions d’un être qui n’existe qu’en se temporalisant sur le mode de l’historialité. L’herméneutique est, ontologiquement et épistémologiquement, une philosophie du temps plutôt qu’une philosophie de l’espace. Ce qui n’empêche pas que quelques herméneutes se soient risqués à penser l’espace, à l’instar de Heidegger ou de Ricœur. Dans le cas de Sein und Zeit, J. Malpras (ibid., p. 42) souligne cependant (et à juste titre) que la spatialité originaire est toujours seconde, dérivée de la temporalité du Dasein.

8 Toutefois, l’opposition entre espace physico-mathématique et espace vécu, entre espace objectif et espace subjectif qui structure le débat philosophique et scientifique est en partie, en partie seulement, surmontée, par les recherches en psychophysiques qui tendent à montrer que l’espace perceptif (vécu) comporte une structure géométrique : « La constitution d’un espace kinesthésique, qui complète l'espace visuel proprement dit (le champ visuel sur la rétine est bidimensionnel), est l'une des conditions fondamentales (l’évaluation de la parallaxe en vision binoculaire en est une autre) qui permet de voir en trois dimensions. Des études récentes en psychophysique et en neurophysiologie ont confirmé le rôle essentiel que joue le système des mouvements kinesthésiques dans la perception, et non seulement visuelle » (Luciano Boi (2007), « Phénoménologie et méréologie de la perception spatiale, de Husserl aux théoriciens de la Gestalt », in Luciano Boi, Pierre Kerszberg & Frédéric Patras (eds.), Rediscovering Phenomenology: Phenomenological Essays on Mathematical Beings, Physical Reality, Perception and Consciousness (Phaenomenologica) (English and French Edition), Springer, p. 59.

9 Edmund Husserl (1989), Chose et espace : leçons de 1907, Paris, PUF.

10 Jan Patočka (2002), Qu’est-ce que la phénoménologie ? Paris, Éditions Jérôme Millon, p. 48.

11 Maurice Merleau-Ponty (1945), La phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, p. 119.

12 Maurice Merleau-Ponty (1945), La phénoménologie de la perception, p. 121.

13 Maurice Merleau-Ponty (1945), La phénoménologie de la perception, p. 153.

14 Ce que Emmanuel de Saint Aubert appelle, dans une filiation merleau-pontyenne, la « portance de l’être », (Emmanuel de Saint Aubert (2015), « La chair ouverte à la portance de l’être », Alter 23, p. 168-185).

15 Jean-Marc Chavarot (2004), « Les directions de sens du toucher », in Jeanine Chamond (dir.), Les directions de sens. Phénoménologie et psychopathologie de l'espace vécu, Paris, Le Cercle Herméneutique Éditeur, p. 107. Les italiques sont de l’auteur.

16 Ludwig Binswanger (2002), Trois formes manquées de la présence humaine. La présomption, la distorsion, le maniérisme, trad. J.-M. Froissart, Paris, Le Cercle Herméneutique, p. 71.

17 Jean-Marc Chavarot (2004), « Les directions de sens du toucher », p. 112-113. Les italiques sont de l’auteur.

18 Dans nos travaux antérieurs (Johann Michel (2017), Homo interpretans, p. 128-129), nous parlions d’interprétatiaux. Pour éviter une confusion possible avec les existentiaux (au sens de Heidegger), nous préférons désormais parler d’interpretatio. À la différence des existentiaux définis comme modes d’être, les interpretatio sont définis comme des techniques et des modes de connaissance de significations problématiques.

19 Emmanuel Kant (1967), Critique de la raison pure, Paris, PUF, p. 154.

20 Emmanuel Kant (1985), Critique de la faculté de juger, Paris, Folio, p. 41.

21 La spatialité des choses n’implique pas d’emblée leur caractère fixe et immobile : nombre d’êtres dans la spatialité ordinaire sont non seulement en mouvement, mais eux-mêmes mouvements : un objet qui tombe, l’eau qui s’écoule du robinet ou de la douche… Je remercie Jean-Claude Gens d’avoir attiré mon attention sur ce point.

22 Martin Heidegger (1986), Être et Temps, trad. F. Vezin, Paris, Gallimard, § 22, p. 143. La géométrisation de l’espace ne s’épuise pas cependant dans la « contemplation » distanciée. Pour reprendre notre commentaire précédent, l’espace perceptif et pratique comporte une métrique, une structure géométrique pré-réflexive (espace bidimentionnel). Mais cet espace, notamment visuel, n’est pas superposable au plan euclidien familier : il s’agit davantage d’un processus, d’une entité dynamique que d’un objet. Voir la contribution de Jan Koenderink (2013), “Surface Shape, the Science and the Looks”, Handbook of Experimental Phenomenology: Visual Perception of Shape, Space and Appearance (edited by Liliana Albertazzi), Oxford, Wiley-Blackwell, p. 165-181. En d’autres termes, il faut maintenir sinon une opposition, au moins une distinction, entre l’espace vécu (perceptif, tactile…) et l’espace modélisé par la science.

23 Martin Heidegger (1986), Être et Temps, p. 144.

24 Gaston Bachelard (2012), La poétique de l’espace, Paris, PUF. Voir également, Florence Nicolas (2004), « La dimension d'intimité et les directions de sens de l'espace poétique. Approche bachelardienne » in Jeanine Chamond (dir.), Les directions de sens. Phénoménologie et psychopathologie de l'espace vécu, Paris, Le Cercle Herméneutique Éditeur.

25 Jan Patočka (2002), Qu’est-ce que la phénoménologie, p. 64. Les italiques sont de l’auteur.

26 Jan Patočka (2002), Qu’est-ce que la phénoménologie, p. 50.

27 George Herbert Mead (2006), L’esprit, le soi et la société, Paris, PUF.

28 C’est dans ce sens que Ricœur parle de « métaphore vive » (Paul Ricœur (1975), La métaphore vive, Paris, Seuil).

29 Gilles Deleuze & Félix Guattari (1980), Mille Plateaux, Paris, éditions de Minuit, p. 189.

30 Par exemple, lorsque des ouvriers confectionnent dans les ateliers des objets créatifs à des fins personnelles (travail dit « en perruque »).

31 Erwin Strauss (2000), Du sens des sens, Paris, Millon, p. 378-380.

32 Erwin Strauss (2000), Du sens des sens, Grenoble, Éditions Jérôme Millon, p. 382.

33 Paul Ricœur (2000), La mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Seuil, p. 186.

34 Sur le rapport entre corps propre et architecture, voir également Marc Perelman (2015), Voir et incarner : Une phénoménologie de l'espace corps – architecture, Paris, Encre vive.

35 Paul Ricœur (2017), « Architecture et Narrativité », Études Ricoeuriennes / Ricoeur Studies, [S.l.], v. 7, n. 2, p. 11, feb. 2017. https://ricoeur.pitt.edu/ojs/index.php/ricoeur/article/view/377/195>. Date accessed: 03 aug. 2018. doi:https://doi.org/10.5195/errs.2016.377. Voir également l’introduction de Samuel Lelièvre & Yvon Inizan (2017), « Présentation d'"Architecture et Narrativité", Études Ricoeuriennes / Ricoeur Studies, [S.l.], v. 7, n. 2, p. 14-16, feb. 2017. Available <https://ricoeur.pitt.edu/ojs/index.php/ricoeur/article/view/379/182>. Date accessed: 03 aug. 2018. doi:https://doi.org/10.5195/errs.2016.379

36 Voir l’excellent article de Carlo Genova sur les réappropriations spatiales par de jeunes urbains : Carlo Genova (2018), « Social practices and lifestyles in Italian youth cultures », Journal of Modern Italian Studies 23(1), p. 75-92.

37 Edward Casey (1993), Getting Back Into Place: Toward a Renewed Understanding of the Place-world, Indiana University Press.

38 Paul Ricœur (2000), La mémoire, l’histoire, l’oubli, p. 188.

39 Jean-Claude Gens (2008), Éléments pour une herméneutique de la nature, Paris, Cerf. On peut retrouver la même interrogation chez Bruce Janz (2017), Place, Space, and hermeneutics, p. 29. Au-delà de la métaphore classique, toute empreinte de religion, de mythe, ou de romantisme, du « livre de la nature », en quel sens peut-on considérer l’espace naturel comme un texte ? Plus généralement, y compris pour l’espace habité, Janz, sans dénier la pertinence du paradigme textuel, typologise d’autres référentiels métaphoriques qui permettent de penser les lieux : le lieu comme corps, le lieu comme scène, le lieu comme image… Notamment, par la seconde métaphore (la scène), le lieu, à la différence du texte fixé, est mieux défini par son aspect dynamique, processuel, comme lieu en mouvement, comme lieu performé.

40 Christian de Montlibert (2003), « Une relation bijective : espace social, espace aménagé », Regards sociologiques 25-26.

41 Jeff Malpras (2009), Place and expérience.

42 Jeff Malpras (2009), Place and expérience p. 25.

43 Cette dimension sociale est trop souvent occultée, à quelques exceptions comme Ricœur, dans la tradition philosophique qui préfère un dialogue (ou un conflit), au demeurant nécessaire, avec la physique et les mathématiques de l’espace plutôt qu’une confrontation, en plus, avec les sciences sociales. Il en est ainsi par exemple de la distinction, par ailleurs heuristique, de Carnap, entre espace formel (système relationnel purement logique), espace de l’intuition (au sens husserlien d’une intuition des essences) et espace physique (système de relations données dans l’expérience). L’espace social en est absent. (Rudolf Carnap (2017), L’espace : une contribution à la théorie de la science, Paris, Gallimard). Henri Lefevre, il est vrai dans une perspective marxiste, est l’un des premiers philosophes à tenter une articulation des espaces (mentaux, physiques...), en y incluant l’espace social (Henri Lefevre (2000), La production de l’espace, Paris, Economica). La topographie herméneutique de Malpras a le grand mérite d’intégrer l’espace social, tout en s’opposant à une approche socio-constructiviste : le lieu est plus originaire que sa « construction sociale ». On peut s’interroger sur cette primauté ontologique. Peut-on concevoir un lieu proprement humain non socialisé, fût-il habité en solitaire ? Ne faut-il pas reconnaitre le caractère co-originaire du lieu et de l’espace social ? Il en est de même du temps, co-originaire à l’espace, dont le lieu de mémoire (comme inscription d’un souvenir dans un segment de l’espace social) est l’expression historiquement emblématique. Maurice Halbwachs a été l’un des premiers sociologues à proposer une topographie de la mémoire (Maurice Halbwachs (2017), Topographie des Évangiles en Terre sainte, Paris, PUF), avant que Pierre Nora ne contribue à renouveler l’historiographie à partir d’une histoire des lieux de mémoire (Pierre Nora (1997), Les lieux de mémoire, Paris, Gallimard, t.1, 2 et 3). Après Ricœur, il revient à Jeff Malpras d’avoir redessiné les contours des identités personnelles et collectives en mettant en relation identités, narrations et lieux. De même que le temps n’est compréhensible que proprement connecté à l’espace, de même le récit de soi n’est compréhensible que rapporté, non seulement au temps, mais également aux lieux (les récits ont toujours lieu quelque part…). Le récit d’une vie comme modalité d’identité narrative inscrit les souvenirs dans des lieux spécifiques (réciproquement le retour dans ces certains lieux foulés dans le passé, comme les lieux d’enfance, rappelle des souvenirs et appelle autant de récits). Certains lieux, du fait de leur charge historique, sont déjà dans l’énoncé de leur nom propre des quasi-narrations (Bouvines, Waterloo, Ouradour, Drancy…).

44 Voir par exemple les analyses de Pierre Bourdieu sur la spatialité kabyle à partir de la répartition et de la polarisation du masculin (« lampe du dehors ») et du féminin (« lampe du dedans ») : « Ainsi, la femme, par qui la féminité advient à la maison, contribue pour sa part à la fécondité du monde agraire : vouée au monde du dedans, elle agit aussi sur le dehors en assurant la plénitude au-dedans et en contrôlant, au titre de gardienne du seuil, ces échanges sans contrepartie que seule la logique de la magie peut concevoir et par lesquels chacune des parties de l’univers entend ne recevoir de l’autre que le plein tout en lui offrant que le vide » (Pierre Bourdieu (2000), Esquisse d’une théorie de la pratique, Paris, Seuil, p. 77).

45 Michel Pinçon & Monique Pinçon-Charlot (1994), « De l’espace social à l’espace urbain. Utilité d’une métaphore », Les Annales de la recherche urbaine 64, p. 51-53.

46 Voir par exemple, Pierre Bourdieu (1991), « Le champ littéraire », Actes de la recherche en sciences sociales 89 (septembre), p. 3-46.

47 Vincent de Gaulejac (2014), La lutte des places, Paris, Desclée De Brouwer.

48 Bruno Latour (2004), La fabrique du droit, Paris, La Découverte, p. 120.

49 Luc Boltanski (2009), De la critique. Précis de sociologie de l'émancipation, Paris, Gallimard.

50 Cornelius Castoriadis (1975), L’institution imaginaire de la société, Paris, Seuil.

51 Alfred Schütz (1987), Le chercheur et le quotidien, Paris, Klincksieck, p. 232.

52 L’herméneutique de l’espace conserve toutefois toute sa légitimité philosophique et scientifique en tant que réflexion savante sur la problématicité du sens de l’espace, en tant que technologie professionnelle de résolution des problèmes de spatialité.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Johann Michel, « L’interprétation et le problème de l’espace », Methodos [En ligne], 20 | 2020, mis en ligne le 18 février 2020, consulté le 15 juillet 2020. URL : http://journals.openedition.org/methodos/6651 ; DOI : https://doi.org/10.4000/methodos.6651

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Auteur

Johann Michel

Professeur à l'Université de Poitiers, chercheur statutaire à l'EHESS

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