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Lecture, esthétique, et refiguration dans l’herméneutique ricœurienne

Reading, Aesthetics, and Refiguration in Ricœur’s Hermeneutics
Samuel Lelièvre

Résumés

L’objectif de cet article est de revenir sur le concept de lecture dans Temps et récit de Paul Ricœur, à travers les notions de triple mimèsis et de refiguration, en lien avec un cheminement antérieur concernant la question de l’herméneutique et la tradition phénoménologique. Tout en étant tributaire des développements en herméneutique philosophique depuis Gadamer, la lecture, chez Ricœur, fonctionnerait comme un paradigme permettant de relier les plans de l’interprétation et de la réception constitutifs de l’expérience esthétique. Par-là se jouent des analyses venant complexifier un cadre philosophique initial et rendant possible une extension du paradigme donné à des domaines non-verbaux ou non-linguistiques. Cet article s’articule autour de deux parties. Dans une première partie, il s’agit de préciser le cadre général de l’herméneutique ricœurienne, la réception qui a été faite de Temps et récit, et le caractère ouvert du rapport entre refiguration et temporalité. Dans une seconde partie, il s’agit de considérer plus spécifiquement le quatrième chapitre de la seconde partie de Temps et récit 3 dans lequel l’articulation entre lecture et esthétique est développée. Une réévaluation critique de ce dernier développement doit toutefois être opérée non seulement pour reconnaître certaines limites de l’approche de la refiguration chez Ricœur mais aussi pour voir comment l’approche herméneutique est ce qui permet, malgré tout, une médiation entre le plan de l’esthétique et celui de l’artistique.

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Texte intégral

Introduction

  • 1 Au moment de la rédaction du présent article, cette image est en page d’accueil du Fonds Ricœur ; v (...)
  • 2 Paul Ricœur, entretien dans Le Magazine littéraire, 2000, no°390, p. 37-41 et Paul Ricœur (2000), L (...)

1Il existe une photographie de Paul Ricœur montrant le philosophe debout, dans un jardin arboré, lisant un ouvrage semblant ancien1. Les lunettes relevées et la tête inclinée vers la page d’un livre porté par la reliure, l’expression de son visage dénoterait une certaine concentration et peut-être une forme de reconnaissance de ce qui est lu. Cette image dépeindrait, mieux qu’aucune autre, un philosophe connu pour avoir déclaré que « tous les livres sont ouverts sur ma table » et avoir fait de ce principe le droit de tout lecteur2. Au-delà de son ancrage revendiqué dans la phénoménologie, la philosophie réflexive française et l’herméneutique, ou en raison même de cet ancrage, la philosophie ricœurienne résulte d’une activité de lecture intensive et généreuse. La curiosité intellectuelle s’associe à une certaine agilité d’esprit afin de faire se répondre, selon une méthode caractéristique, des philosophes d’époques et de traditions différentes. Depuis la conclusion de Philosophie de la volonté et De l’interprétation, Ricœur s’est engagé dans un parcours qui pourrait être identifié à la voie longue propre à l’élaboration d’une herméneutique poétique et critique. Les livres lus seraient comme les appuis les plus sûrs et les jalons les plus visibles de ce parcours.

  • 3 Paul Ricœur (1986), « Qu’est-ce qu’un texte ? » (1970), in Du texte à l’action. Essais d’herméneuti (...)
  • 4 Paul Ricœur (1983-1985), Temps et récit 1, 2, et 3, Paris, Seuil ; les romans de Woolf, Mann, et Pr (...)
  • 5 Dominique Janicaud (2009), La phénoménologie dans tous ses états, Paris, Gallimard, p. 63. Dans le (...)

2Mais si la lecture est un moteur de l’activité philosophique de Ricœur et n’est pas séparable de sa méthode, elle peut être aussi considérée comme un objet d’investigation de cette même activité et de cette méthode. Le concept ricœurien de texte concerne tous les « discours fixé[s] par l’écriture », ce qui implique une amplitude des domaines concernés mais engage aussi tout un programme herméneutique dans lequel la lecture joue un rôle central3. Par sa référence aux récits de fiction, en s’appuyant notamment sur l’exemple de romans de Virginia Woolf (Mrs Dalloway), Thomas Mann (Der Zauberberg), et Marcel Proust (À la recherche du temps perdu), Temps et récit traite directement d’œuvres littéraires4. Ce qui est mis en œuvre dans Temps et récit n’est pas séparable de l’ensemble de la philosophie ricœurienne où les références littéraires sont constantes. Mais d’autres types de textes doivent être pris en compte, en plus des œuvres philosophiques et littéraires qui sont au centre de l’activité du philosophe-lecteur. On peut notamment mentionner des textes scientifiques, issus principalement des sciences sociales avec une attention plus particulière pour l’histoire. La Méditerranée et le monde méditerranéen à l’époque de Philippe II de Fernand Braudel constitue un exemple emblématique à cet égard, que l’on trouve de Temps et récit à La mémoire, l’histoire, l’oubli. On aurait à tenir compte, finalement, de la référence à des « textes sacrés » ou de l’usage que Ricœur peut faire de ce type de textes. En effet, le philosophe n’a jamais fait mystère de sa foi chrétienne protestante. Une partie de son œuvre est ainsi consacrée aux études bibliques, aux rapports entre théologie et certains domaines de questionnement philosophique (éthique, anthropologie), ainsi que relativement à l’herméneutique. Pour autant, et comme l’a rappelé Dominique Janicaud dans sa critique d’un certain « tournant théologique de la phénoménologie », Ricœur s’est attaché à distinguer clairement le champ philosophique et le champ théologique et religieux5.

3Il est toutefois nécessaire de différencier l’approche de la lecture relative au domaine de la fiction des autres modalités de la lecture. Une hiérarchie ou, à tout le moins, différentes visées de sens doivent être rapportées à l’acte de lire, généralement en relation avec les différents domaines ou thèmes abordés par Ricœur. La forme labyrinthique de la philosophie ricœurienne tendrait toutefois à rendre une telle différenciation d’autant plus délicate que l’on comprend, à mesure que l’on se familiarise avec elle, que la complexité du sens de ce qui est lu, au sens étymologique de « ce qui est tissé ensemble », est ce qui intéresse Ricœur. Ce sens est précisément ce qu’on ne peut « simplifier », que ce soit au moyen d’un système théorique ou spéculatif, ou bien en le rendant trivial. Si le philosophe établit un distinguo clair entre récits de fiction et récits historiques dans la structuration et le contenu de son analyse, tout l’enjeu de Temps et récit est bien de ne pas séparer complètement le champ fictionnel et le champ non-fictionnel. Il s’agit de se placer dans un cercle herméneutique, la « triple mimèsis », avec trois niveaux d’articulation entre temps et récit : la préfiguration, la configuration, la refiguration. Dans ce cadre général, un entrecroisement de deux types de récits (fiction et non-fiction), dont les visées sont ontologiquement distinctes, doit être pris en compte.

4En un sens, la triple mimèsis est venue encadrer le pantextualisme de la philosophie ricœurienne, c’est-à-dire le limiter et le confronter à la nécessité herméneutique de ces limitations. La question de la lecture va être abordée par ce biais, essentiellement au plan de la refiguration, élaboré dans Temps et récit 3. Cependant, cette question est alors rendue plus complexe car elle va renvoyer à deux perspectives : une perspective externe correspond à ce qu’on a déjà évoqué brièvement comme une caractéristique méthodologique de la philosophie ricœurienne ; une perspective interne désigne l’articulation spécifique opérée par Ricœur entre lecture et esthétique. S’il s’agit de reconnaître l’intérêt de cette dernière articulation, ce rapport à l’esthétique est aussi un moyen pour questionner en retour l’herméneutique ricœurienne en rapport avec cette notion de lecture. N’y aurait-il pas, d’une part, un risque de réduction du concept d’esthétique et doit-on considérer qu’il correspond au dernier mot du philosophe sur ce domaine ? D’autre part, mais corrélativement à la première question, à quelle condition le concept ricœurien de lecture, depuis l’intérieur de la « triple mimèsis » structurant l’articulation temps-récit, est-il suffisamment ouvert et transposable à d’autres types de récit voire à d’autres pratiques ou formes artistiques ? L’esthétique peut être définie comme un discours relatif à notre sensibilité ; mais elle ne peut non plus être séparée du plan d’un faire ou d’un agir, c’est-à-dire de l’artistique. Des réponses à ces interrogations pourront être reportées à travers deux étapes. Dans un premier temps, il s’agit de resituer le concept de lecture dans une évolution de l’herméneutique ricœurienne jusqu’à Temps et récit. La réception critique de ce dernier ouvrage est ce qui désignerait alors le champ de l’esthétique comme l’un de ceux où des apports de la pensée ricœurienne sont à explorer. La notion de refiguration mise en avant à ce stade reste toutefois inséparable d’un rapport ouvert à une notion de temporalité. Dans un second temps, on doit considérer plus spécifiquement le quatrième chapitre de la seconde partie de Temps et récit 3 dans lequel apparaît l’articulation entre lecture et esthétique. La notion de refiguration appelle, dans ce cadre, un réexamen ; de même, des limitations doivent être reconnues à une approche de l’esthétique en tant que nécessairement liée à l’artistique. Le fonctionnement de l’herméneutique ricœurienne doit être explicité au regard des liens entre esthétique et l’expérience de textes, d’objets ou d’œuvres d’art qui s’y trouve engagée.

1. Lecture, récit, et refiguration

  • 6 Hubert L. Dreyfus (1985), « Holism and Hermeneutics », in R. Hollinger (ed.), Hermeneutics and Prax (...)
  • 7 Paul Ricœur (1978), « The Metaphorical Process as Cognition, Imagination, and Feeling », Critical I (...)

5Le concept de lecture pourrait être rapporté, d’une manière fortement résumée et partiellement réductrice, à un contexte d’échanges entre une tradition humaniste, à laquelle l’herméneutique est historiquement liée, et une tradition positiviste, à laquelle se rattachent aujourd’hui les sciences cognitives ou les neurosciences. Lire, en effet, c’est appliquer des compétences cognitives donnant accès au déchiffrement et à la compréhension d’un texte ou de tout objet fonctionnant comme un texte. Cette compréhension est ramenée d’abord à ce premier niveau cognitif et non pas à celui d’une interprétation érudite car celle-ci est d’abord dépendante de ce premier niveau de compréhension. L’herméneutique contemporaine ne peut plus se jouer dans la différence décrite par Wilhelm Dilthey entre « sciences de l’esprit » (Geisteswissenschaften) et « sciences de la nature » (Naturwissenschaften) ; pour autant, il ne s’agissait pas d’opposer alors le plan herméneutique des sciences de l’esprit au plan épistémologique des sciences de la nature. Plus exactement, les sciences de l’esprit de notre temps ou la philosophie de l’esprit issue de la tradition analytique anglo-américaine (avec des sources en Europe continentale) pourraient, dans leurs principes généraux, répondre au projet diltheyien d’un développement des sciences historiques et sociales à partir du modèle fourni par les sciences empiriques (de la psychologie à la biologie). Le paradigme psychologique de Dilthey pourrait ainsi s’adapter au paradigme cognitiviste de notre temps. L’herméneutique de Gadamer, qui cherche pourtant à se démarquer de la référence diltheyenne à une subjectivité, a pu elle-même être qualifiée de « cognitiviste » dans le cadre d’une confrontation entre holisme épistémologique et herméneutique6. Ricœur ne développe pas une perspective rendant possible un lien entre lecture, interprétation, et cognition ; mais il ne l’empêche pas non plus car il tend à intégrer un rapport à la cognition à partir de sa recherche sur la métaphore et de sa lecture de la philosophie analytique7. Mais, dans son cas, le rapport à la cognition est inséparable d’un rapport à l’imagination ainsi que d’une perspective anthropologique irréductible à une philosophe de la cognition. Sans essayer de trouver un sol commun entre l’herméneutique au sens de Dilthey ou Gadamer et la philosophie contemporaine de l’esprit – les limites d’un tel rapprochement apparaitraient assez rapidement –, la différence de Ricœur tient à son point de départ (une phénoménologie du champ pratique) et au développement qui en a résulté (une philosophie de l’imagination).

  • 8 Paul Ricœur (1959), « Le symbole donne à penser », Esprit 27, 7-8 et Paul Ricœur (1960), Philosophi (...)

6La lecture, comme question interne à la philosophie ricœurienne, n’apparaît réellement qu’à partir de Temps et récit. Avant d’être appliqué à des récits ou au narratif, un premier concept de lisibilité serait engagé dans le passage d’une phénoménologie du champ pratique vers une herméneutique prenant sa source dans « la Symbolique du mal » et le thème du « symbole [qui] donne à penser8 ». Constatant l’impossibilité de pouvoir dire le mal à partir de la seule description phénoménologique, Ricœur va se tourner vers les symboles, les mythes et les récits comme autant de médiations indirectes du « péché », de la « souillure », de la « chute » c’est-à-dire d’une faillibilité humaine. Ce qui est en jeu, ce n’est pas seulement le fait de se placer dans une perspective herméneutique régionale, notamment en provenance de la théologie : on ne peut se limiter à cette dimension sans conduire à une appréhension partielle d’une herméneutique ricœurienne alors en cours de constitution. Quand le philosophe écrit que le « symbole donne à penser », il insiste sur ce qu’il appelle la « seconde naïveté » selon laquelle la pensée critique et la déduction transcendantale kantienne, dont nous sommes les héritiers, ouvrent le chemin à une compréhension relative à une interprétation a priori. Une forme de lisibilité du monde se joue ainsi à travers les symboles, ouvrant la voie à une conception herméneutique encore indépendante d’une histoire où l’herméneutique renvoie à des techniques d’interprétation philologique, à une discipline autonome introduite par Schleiermacher, ou à la perspective philosophique exposée par Gadamer. Pour autant, c’est moins de lecture dont il s’agit que d’une absorption du schématisme, au sens de Kant, dans le symbolisme, selon un mode qui revêtirait des similarités avec la philosophie schellingienne. Aux côtés de la référence à la conception bachelardienne du langage poétique et de l’imagination, l’approche du symbole mise en œuvre par Ricœur ne serait pas complètement séparable, non plus, d’un héritage romantique.

  • 9 Paul Ricœur (1965), De l’interprétation. Essai sur Freud, Paris, Seuil, p. 23 et Paul Ricœur (1969) (...)
  • 10 Comme l’indique Johann Michel à propos de la confrontation qui a eu lieu entre l’herméneutique ricœ (...)

7La première herméneutique de Ricœur est une herméneutique du symbole à « double ou multiple sens9 ». Le problème du philosophe n’est pas encore la lecture en tant que telle mais des approches diverses du symbolisme qui, de la phénoménologie de la religion à la psychanalyse en passant par la philosophie linguistique, font du langage une sorte de point de convergence. À travers la question du symbole, Ricœur est en fait conduit à développer une approche qui reconnaît le langage comme modèle de référence pour le symbole mais qui met en question la possibilité qu’on puisse considérer un langage unique qui engloberait les différentes conceptions du symbole. De ce point de vue, le symbole renvoie d’abord à l’interprétation avant de pouvoir être rapporté à une compréhension ou, plus exactement, l’interprétation est déjà un processus mettant en jeu différents niveaux de compréhension. Il n’existe pas de niveau qui serait plus achevé que les autres, en ce sens qu’une compréhension plus complète, de concordance ou de synthèse, ne peut être que reversée au cercle herméneutique. Autrement dit, Ricœur s’interroge sur la nécessité dans laquelle nous sommes d’interpréter le monde avant de se déterminer sur le plan épistémologique d’une compréhension. De nouveau, on ne peut éviter d’associer le thème de l’« aveu du mal », dans la partie conclusive de la Philosophie de la volonté, à un contenu « religieux » ; mais cela ne doit pas être envisagé comme un obstacle à une prise en compte de l’herméneutique ricœurienne, au moins pour deux raisons. La première raison est que le philosophe ne se situe pas dans le cadre d’un système interprétatif qui fonctionnerait comme un système idéologique propre à une religion. La seconde raison, liée en partie à la première, est que le symbolisme du mal, auquel Ricœur fait référence, appartient au contexte culturel dans lequel nous baignons. L’herméneutique du « surcroit de sens » que promeut le philosophe, à travers un travail d’interprétation entre le plan littéral et le plan figuré du symbole, n’est pas séparable d’un effort de « reprise de sens » d’une traditionalité ou un « style de traditionalité » – pour reprendre la dénomination ricœurienne visant à marquer une distinction avec la « tradition » – transhistorique10.

8Ricœur a dû faire face à beaucoup de difficultés, dans le contexte du structuralisme et ce qui en a découlé, pour faire reconnaître la double distinction, propre à son approche, entre ce plan transhistorique et les conditions d’une scientificité de l’herméneutique. Il convient en effet de considérer une première distinction entre un symbolisme nécessairement rattaché, d’un côté, à un contexte culturel et à un style de traditionalité et, d’un autre côté, une herméneutique liée à des développements théologiques en plus de ceux issus des champs de la philologie ou du droit. Mais il faut ensuite distinguer entre une recherche sur le symbole et une herméneutique ne se plaçant pas d’emblée sur un plan épistémologique et ne constituant pas non plus, pour cette raison, un soutien parfaitement explicite à une herméneutique contemporaine se définissant d’abord relativement à un questionnement méthodologique et épistémologique. Ricœur a toujours clairement distingué les domaines que ses critiques ont eu tendance à confondre – une subtilité difficile à reconnaître depuis un discours ancré dans la critique des idéologies mais aussi au regard de l’évolution de la phénoménologie dans le contexte français. Or, la complexité du positionnement de Ricœur, notamment pour ce qui concerne la seconde distinction, a à voir avec l’importance de son lien avec la phénoménologie et par son élaboration herméneutique initiale en dehors des traditions reconnues.

9La métaphore vive va rendre possible une approche différente de l’herméneutique du « double ou multiple sens ». Cet ouvrage condense l’évolution de la pensée ricœurienne sur l’imagination, laquelle trouve sa source dans la phénoménologie, et sur le langage, qui détermine l’entrée en herméneutique. D’une certaine façon, La métaphore vive permet de sortir des difficultés énoncées précédemment en rapportant le symbole au cadre sémantique d’un énoncé ou d’un discours compris, à travers le cas exemplaire de la métaphore, dans ses différents niveaux d’élaboration – niveau poétique-rhétorique, niveau sémiotique, niveau sémantique et niveau herméneutique. Une partie de la conception ricœurienne de la métaphore, celle relative à la figurativité et à l’iconicité de la métaphore (VIème et VIIème études), prolonge néanmoins l’herméneutique du sens double et multiple. D’une part, mais de manière encore secondaire, elle posera les bases d’une approche d’une nature sémiotique de l’image, comme développement spécifique de la philosophie ricœurienne de l’imagination. D’autre part, selon une voie privilégiée par le philosophe, elle fait de la lecture une expérience certes liée au langage mais qui renvoie surtout le texte à un dehors devant être pris en charge par l’activité d’un lecteur.

  • 11 Paul Ricœur (1986), « Herméneutique et critique des idéologies », in Du texte à l’action. Herméneut (...)
  • 12 Paul Ricœur (1975), La métaphore vive, Paris, Seuil p. 252.

10Une autre différence entre la première approche et la seconde approche de l’herméneutique tient dans la référence à Gadamer. La publication de Vérité et méthode intervient alors même que Ricœur cherche à se frayer une voie d’une manière quasiment indépendante de la tradition herméneutique, c’est-à-dire sans se déterminer, au moins dans un premier temps, par rapport à cette tradition. Une réinstallation plus explicite dans la tradition herméneutique n’apparaît qu’avec Le conflit des interprétations. Essais d’herméneutique et surtout des articles publiés dans les années 1970 puis repris et valorisés dans Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II. La « voie longue » de Ricœur, pour reprendre une formule consacrée servant à marquer une différence avec la présumée « voie courte » de Gadamer, inclut la théorie psychanalytique freudienne, le structuralisme, la critique des idéologies de Habermas, puis, mais d’une manière différente, la philosophie analytique. La référence la plus directe de Ricœur à Gadamer apparaît tout d’abord dans le cadre de sa « dispute » avec Habermas. L’herméneutique critique ricœurienne apparaît comme une intégration d’éléments importants de la théorie critique au sein de la tradition herméneutique, plutôt que comme une adaptation de la théorie critique au cadre herméneutique ou une mise en avant d’une incompatibilité entre les deux courants philosophiques11. Dans La métaphore vive, Ricœur introduit d’une manière encore minimale, sous le thème du « métaphorique fondamental », un rapprochement avec Gadamer qui ne sera réellement explicite qu’à partir de Temps et récit12.

  • 13 De Paul Ricœur (1983), Temps et récit 1, Paris, Seuil, p. 136 à Paul Ricœur (1985), Temps et récit (...)
  • 14 Paul Ricœur (1983), Temps et récit 1, p. 145.
  • 15 Paul Ricœur (2010), « « Logique herméneutique » ? » (1981), in Écrits et conférences 2. Herméneutiq (...)

11L’entrée en matière se joue à travers la présentation-description de la triple mimèsis et du plan de la refiguration. « Ce stade, écrit Ricœur, correspond à ce que Gadamer, dans son herméneutique philosophique, appelle “application”13 ». Ce troisième niveau de la triple mimèsis, qui est l’objet d’un développement complet dans Temps et récit 3, est d’abord rattaché au caractère ouvert et infini d’un cercle herméneutique. Il a néanmoins pour fonction de refermer temporairement ce cercle à travers la forme d’achèvement que constitue le travail d’un récepteur (auditeur ou lecteur). En effet, si la médiation entre temps et récit se constitue en un récit, « suivre une histoire, écrit Ricœur, c’est l’actualiser en lecture14 ». Le philosophe complète ou prolonge cette référence d’ordre général à l’herméneutique gadamérienne et la notion d’application par une référence directe et significative aux théories de la lecture et de la réception élaborées par Wolfgang Iser et Hans-Robert Jauss – ou les travaux relatifs à l’École de Constance. Ces théories et travaux sont utilisés d’une manière régulière entre la fin des années 1970 et les élaborations ultérieures sur la narration, le récit, et la lecture. Pour une part, Iser er Jauss peuvent être considérées comme étant dans un rapport de filiation vis-à-vis de Gadamer. Mais, d’un autre côté, des différences décisives, voire des points de rupture, existent entre Jauss (ou l’École de Constance) et Gadamer. Ceux-ci dérivent des résultats des herméneutiques régionales que constituent, au demeurant, les herméneutiques littéraires proposées par Iser et Jauss. Ricœur a pu notamment revenir sur les apports de Jauss comme un développement marquant un « départ » vis-à-vis de la revendication insistante de Gadamer concernant une universalité de l’herméneutique15. Temps et récit correspond en partie à une mise en œuvre de cette dernière perspective. Ricœur y reprend plus directement ce qui l’intéresse chez Jauss : il se détermine sur le plan d’une herméneutique régionale (l’herméneutique littéraire) ; mais il propose aussi un cadre plus général visant à se hisser au niveau d’une herméneutique générale au sens de Gadamer, en reconnaissant sa dette à l’égard de ce dernier concernant le plan de la refiguration.

  • 16 Ces références renvoient à une assimilation de la philosophie analytique antérieure à son acclimata (...)

12L’objectif de Temps et récit est de montrer comment le temps, par définition invisible ou inscrutable et, en un sens, hors d’atteinte sur le plan cognitif, peut néanmoins être représenté : il peut être l’objet d’une médiation symbolique à travers le récit. Par « récit », Ricœur entend aussi bien les récits de fiction résultant d’un imaginaire collectif ou de l’imagination de romanciers que les récits historiques ne pouvant être légitimés que dans un rapport à la réalité et engageant de vifs débats d’ordre épistémologique. Au regard de notre problématique, Temps et récit peut être considéré comme un aboutissement d’une herméneutique et d’une philosophie ricœurienne plaçant en son centre le symbole et la lecture. Ce livre est également décisif dans l’évolution de la philosophie ricœurienne en lien avec un contexte français marqué par la montée en puissance et le déclin du structuralisme. Or, comme évoqué précédemment, Temps et récit marque une certaine continuité dans le passage d’une approche phénoménologique vers une approche herméneutique. À la suite de La métaphore vive, le philosophe va inclure également des références à la philosophie analytique16. En résumé, Temps et récit apparaît comme le point de convergence non seulement d’un questionnement initié dans la Symbolique du mal – un développement particulier de Philosophie de la volonté –, mais aussi d’une philosophie ricœurienne de l’imagination et d’un intérêt particulier de Ricœur pour l’articulation entre mémoire et histoire – avant ce qu’il mettra en œuvre dans La mémoire, l’histoire, l’oubli. À côté d’une reconnaissance des achèvements et des apports de Temps et récit, les critiques que ce livre a suscitées sont aussi éclairantes. Sur la base d’une classification conceptuelle ou thématique, non d’une description historique et exhaustive, on pourrait distinguer quatre types de critiques. Nous mentionnons ci-dessous les trois premières avant de nous attarder sur la quatrième en tant que correspondant davantage à notre problématique.

  • 17 Rainer Rochlitz & Christian Bouchindhomme (dirs.) (1990), Temps et récit de Paul Ricœur en débat, P (...)
  • 18 Paul Ricœur (1990), « Réponses aux critiques », in Temps et récit de Paul Ricœur en débat, Paris, É (...)
  • 19 Johann Michel (2006), Paul Ricoeur, une philosophie de l’agir humain, Paris, Cerf ; Johann Michel ( (...)

13Le premier type de critiques est relatif aux notions de récit et de narration. Temps et récit y est interprété comme élaborant et s’appuyant sur un paradigme narratif par trop lié et dépendant d’un paradigme aristotélicien. Dès lors, l’approche ricœurienne est perçue comme étant incapable d’intégrer des conceptions plus modernes ou contemporaines du narratif dans le champ des arts aussi bien que dans celui du social. Cette perspective apparaît dans un recueil d’articles dirigé par Christian Bouchindhomme et Rainer Rochlitz17. Cet ouvrage est motivé par l’établissement d’un débat qui prendrait modèle sur les pratiques en place dans les contextes germanophones et anglophones ; Ricœur ouvre les débats à travers un entretien et peut répondre à ses contradicteurs, de manière détaillée, dans la partie conclusive. Or, malgré cette préséance donnée au philosophe, ce recueil est marqué par une forte défiance à l’égard de Temps et récit en s’appuyant sur la critique des idéologies et la philosophie habermassienne de la modernité. La critique de Rainer Rochlitz soutient par ailleurs que, concernant les récits qui s’élaborent dans le champ littéraire, Ricœur minimiserait la dimension de subversion qui définit ce domaine et, d’un autre côté, mais en lien avec une notion de modernité, qu’il se détache d’une rationalité de type argumentatif définissant cette modernité. La réponse de Ricœur à cette critique est qu’elle n’est pas cohérente eu égard aux deux axes qui la constituent et qui pourraient aussi renvoyer à une contradiction : comment peut-on se prévaloir à la fois d’une rationalité intersubjective et d’une subversion de cette même rationalité ?18 D’une manière plus triviale, le philosophe a dû déjouer des accusations selon lesquelles il ferait la promotion d’un traditionalisme lié à un paradigme aristotélicien mais aussi en raison de ses références à une culture chrétienne et biblique. Mais une critique de ce paradigme narratif apparaît aussi à travers les analyses de Johann Michel qui, contrairement aux précédents auteurs, vise malgré tout à faire fructifier certains apports de la philosophie ricœurienne19. Selon cette dernière perspective, l’enjeu est de retenir certains développements de Temps et récit, en particulier concernant le concept d’« identité narrative », relativement à l’anthropologie philosophique ricœurienne. Mais, pour ce faire, il convient de mettre à l’épreuve les apports de ce livre, dans un monde social où les récits bien formés sont l’exception non la règle ; de plus, ces récits sont relatifs à des activités interprétatives non pas seulement de manière rétrospective mais à mesure qu’une compréhension de soi et du monde se réalise.

  • 20 Paul Ricœur (1995), La critique et la conviction. Entretiens avec François Azouvi et Marc de Launay(...)

14Un second type de critiques peut en partie être placé dans le prolongement du premier ; il concerne toutefois un champ plus spécifique, celui de l’histoire et des sciences historiques qui, à côté de la fiction, occupe une place centrale dans Temps et récit. L’accueil des historiens pourrait être considéré comme assez favorable dans la mesure où, comme Ricœur le précise lui-même, le livre a pu contourner la méfiance à l’égard de toute « philosophie de l’histoire20 ». La philosophie hégélienne peut être visée ici, notamment après le sixième chapitre de la seconde partie de Temps et récit 3 (« Renoncer à Hegel »). Ricœur indique cependant qu’une résistance historienne concernait surtout certaines approches métahistoriques, par exemple celles de Toynbee ou Spengler, qui tendent à identifier histoire et civilisation et qui vont imprimer au discours historique une orientation idéologique dangereuse. On peut dire que les approches les plus critiques à l’égard de Temps et récit, et des conceptions qui en découlent dans la philosophie ricœurienne, insistent sur le caractère non seulement premier mais fondamental du plan cognitif-épistémique en histoire et le caractère plus secondaire de la question narrative. Les analyses mêlant rapport à l’histoire et rapport à l’imagination ou à la fiction, sur laquelle Temps et récit s’appuie, en particulier les conceptions métahistoriques mieux inspirées et plus favorables de Hayden White, sont inévitablement exposées à des objections de la part d’approches factuelles et positivistes. La mémoire, l’histoire, l’oubli s’attachera toutefois à écarter tout risque d’ambiguïté, eu égard au problème du négationnisme qui s’est développé dans la période concernée, en introduisant d’une manière plus marquée un réalisme critique.

  • 21 Pascal Engel (2014), « Y a-t-il eu vraiment une rencontre entre Ricœur et la philosophie analytique (...)
  • 22 John Rajchman & Cornel West (dirs.) (1985), Post-Analytic Philosophy, New York, Columbia University (...)
  • 23 Paul Ricœur (1986), « La tâche de l’herméneutique : en venant de Schleiermacher et de Dilthey » (19 (...)

15Finalement, on doit aussi inclure un troisième type de critique visant le rapport à la philosophie analytique et au champ de la philosophie de l’esprit, et qui conteste une assimilation correcte ou légitime de ceux-ci. Comparativement aux perspectives critiques rapportées précédemment, celle-ci se joue d’une manière directe et indirecte. Elle est directe pour ce qui concerne la réappropriation de la philosophie analytique qui, si elle était déjà présente dans La métaphore vive, est prolongée dans Temps et récit par rapport à des domaines plus spécialisés et à la jonction d’une philosophie « linguistique » traditionnelle et d’une philosophie de l’esprit21. On peut, par ailleurs, repérer une critique plus indirecte de la philosophie ricœurienne depuis Temps et récit. Elle découle de la complexification du paradigme cognitiviste en philosophie de l’esprit et la reconception d’un concept d’interprétation, notamment sous la forme de l’interprétationnisme de Donald Davidson. Une connexion peut être opérée entre le courant analytique et le courant herméneutique, notamment pour ce qui concerne une philosophie de l’esprit post-davidsonienne ou concernant les développements relevant d’un cadre dit « post-analytique22 ». Pour autant, le rapport à un concept d’herméneutique doit nécessairement revenir à des sources plus anciennes et non-réductibles à l’herméneutique philosophique heideggérienne ou post-heideggérienne. Comme pour son entrée en herméneutique, le rapport critique de Ricœur aux héritages heideggériens n’a pas suivi le même cheminement que les réévaluations contemporaines de l’herméneutique23. Il en résulte que l’élaboration herméneutique que l’on trouve dans Temps et récit est généralement assimilée, sans autre forme de procès, au cadre d’une herméneutique philosophique.

  • 24 Rainer Rochlitz (1990), « Proposition de sens et tradition : l’innovation sémantique selon Paul Ric (...)
  • 25 Rainer Rochlitz (1990), « Proposition de sens et tradition : l’innovation sémantique selon Paul Ric (...)
  • 26 Marielle Macé (2011), Façons de lire, manières d’être, Paris, Gallimard.

16Mais un quatrième type de critiques pourrait revêtir un intérêt particulier en ce sens qu’elles prolongent les critiques précédentes tout en ouvrant, de notre point de vue, sur un domaine rarement pris en compte à propos de la philosophie ricœurienne : le domaine de l’art et de l’esthétique. On peut prendre l’exemple de deux évaluations critiques, notamment en tant qu’elles témoignent d’une évolution dans la réception de Temps et récit. On retrouve ainsi dans cette catégorie l’approche de Rochlitz mentionnée plus tôt24. Est-ce parce que cet auteur est aussi un spécialiste d’esthétique philosophique, le fait est que Rochlitz va toutefois considérer la notion de « proposition de sens », que Ricoeur associe aux rapports inévitables à des héritages traditionnels, comme ce qui pourrait « [valoir] pour les figurations novatrices qui rompent avec la tradition25 ». Cette piste contraste néanmoins avec le reste d’une analyse se référant à la « tradition » comme ce qui porte la violence de l’histoire occidentale. Plus récemment, l’approche de Marielle Macé permettrait également de rattacher l’approche de Ricœur à ce champ de l’esthétique mais d’une manière plus positive et qui se situe en dehors de toute lecture soupçonneuse se mettant en quête d’éventuelles intentions cachées du philosophe26. Macé partagerait avec Rochlitz une certaine valorisation de La métaphore vive par rapport à Temps et récit ; pour autant, son approche se réfère d’une manière conséquente à la conception ricœurienne de la refiguration. La plupart des discours critiques qui s’énoncent dans cette catégorie pourraient s’avérer contreproductifs en tant qu’ils manquent certains des apports et l’intérêt qu’on peut retirer des développements ricœuriens sur la notion de récit. Mais, en raison même du fait qu’ils ne peuvent clore le débat d’une manière aussi décisive ou affirmative que les précédents types de critiques, ces discours critiques aident aussi, quoique de manière indirecte, à considérer le rapport de la philosophie ricœurienne avec le champ de l’esthétique.

17Au regard de l’évolution de la philosophie ricœurienne, l’esthétique et l’art ont d’abord été appréhendés à travers la question du symbolique, depuis la confrontation avec la psychanalyse (De l’interprétation. Essai sur Freud) à celle avec philosophie analytique et la théorie littéraire dans La métaphore vive. Le rapport au concept de configuration dans Temps et récit 2 prolonge assez directement ce mouvement. Le second volume de Temps et récit dédié à cette question veut notamment s’appuyer sur une analyse de trois œuvres romanesques, lesquelles ont été choisies comme des exemples de récits de fiction sur le temps : La montagne magique de Thomas Mann, Mrs Dalloway de Virginia Woolf, et À la recherche du temps perdu de Marcel Proust. Certaines critiques énoncées dans « Temps et récit » de Paul Ricœur en débat pourraient être en partie justifiées quand elles visent ce plan de la configuration et la synthèse de l’hétérogène, et dès lors que l’on considère que les développements de Ricœur seraient relativement modestes au regard de la vastitude et de la diversité des pratiques littéraires. La refiguration dans Temps et récit est l’autre plan où s’élabore un rapport à l’esthétique. Or, la question de la refiguration revêt une forme de complexité dès lors qu’on la replace au sein d’une herméneutique visant, en un sens, à dire ce qu’est le temps. Il ne s’agit pas de faire du temps un paramètre objectivé ou mesurable au sein d’un système d’interprétation – au sens où en physique, par exemple, la valeur de temps ΔT est, relativement au temps atomique international, le résultat de la différence entre le temps universel et le temps terrestre. Le propos de Ricœur est de montrer que notre connaissance du temps ne peut être qu’indirecte – comme c’est aussi le cas dans l’exemple en physique que nous venons de mentionner. Pour autant, l’idée d’une « pensée du temps » est discutée jusque dans les conclusions de Temps et récit. Il est notable que cette situation ait suscité des interprétations, toutes rejetées par le philosophe, allant du rapprochement avec une ontologie heideggérienne à la suspicion de légitimation d’un arrière-plan ontothéologique. Temps et récit peut être décrit comme une analyse du problème de la représentation en tant qu’articulé à celui du temps et en tant que ce dernier problème conduit à l’aporie selon laquelle, précisément, le temps ne peut pas être l’objet d’une représentation directe. S’il semblerait possible d’objectiver le temps, par exemple à travers des photographies figurant des changements dans la nature au fil du passage des saisons ou bien au sens de sa prise en compte dans l’observation ou la modélisation scientifique, une appréhension humaine du temps ne peut se jouer qu’au plan d’une expérience concrète. Que l’on rattache ce plan empirique à une dimension psychologique, intellective, mentale ou cognitive, il ne nous est accessible que par l’entremise d’une interprétation.

  • 27 Ricœur écrit : « La polarité entre la phénoménologie, au sens de Husserl, et la critique au sens de (...)
  • 28 Paul Ricœur (1985), Temps et récit 3, p. 83.

18En rapportant l’analyse de Ricœur en ces termes, il s’agit de reconnaître l’effort du philosophe pour ne pas rompre le fil des discours philosophiques qui n’ont que progressivement pris en compte la question du temps. Ainsi, le temps a pu être rattaché à un sujet transcendantal ; depuis un autre point de vue, on était toutefois confronté aux difficultés posées par cette notion même de sujet transcendantal. Selon une procédure qui lui est familière, Ricœur va rapporter ces discours à des pôles opposés. Il considère notamment deux couples d’oppositions, l’un relatif à la différence entre Aristote et St-Augustin, l’autre à celle entre Husserl et Kant. La première opposition qualifie la différence entre une conception psychologique du temps (la distentio animi selon St-Augustin) et une conception cosmologique du temps (le mouvement naturel selon Aristote). Elle se heurte à une aporétique selon laquelle les deux positions sont, au final, mutuellement exclusives alors même qu’elles seraient toutes deux nécessaires à une médiation narrative de la temporalité. La seconde opposition reproduirait un cadre aporétique similaire mais en la complexifiant et en nous rapprochant de conceptions plus contemporaines sur le temps27. Ricœur part de Husserl, dont la phénoménologie initie un développement conceptuel et analytique à la fois inédit et prometteur, en particulier à travers les concepts de « rétention », « protention » et « ressouvenir ». Pour Kant, par opposition à l’approche husserlienne, « le temps n’apparaît pas [,] il est une condition de l’apparaître28 ». Une approche du temps nécessiterait de pouvoir englober ces deux dimensions, phénoménologique et critique ; mais, sur un mode plus complexe, elles restent incompatibles l’une par rapport à l’autre au sens où il n’est pas possible de les réunir dans une sorte de synthèse théorique sur le temps.

  • 29 Voir Paul Ricœur (1985), Temps et récit 3, p. 110-178.

19Comme on le sait, une approche plus radicale du problème est intervenue avec Être et temps de Heidegger, auquel Temps et récit semblerait, par son titre même, répondre. Ce n’est pas le lieu d’entrer dans le détail de l’analyse ricœurienne en direction du concept heideggérien de « temps29 ». On peut dire néanmoins, de manière fortement résumée, que Ricœur cherche à retenir de l’approche heideggérienne la perspective d’une « phénoménologie herméneutique » qui sortirait du caractère exclusif, l’un par rapport à l’autre, du temps phénoménologique et du temps cosmologique. Ricœur se démarque néanmoins de Heidegger – cela apparaissait indirectement à travers les critiques renvoyant dans un sens positif ou négatif à l’auteur d’Être et temps –, en considérant sa visée d’une « temporalité authentique » comme une impasse. La stratégie ricœurienne procède d’une forme d’assimilation de la philosophie heideggérienne, d’une prise en compte méthodologique de sa « phénoménologie herméneutique », en la soumettant à une reconception de la phénoménologie et de l’herméneutique. À cette fin, Ricœur va faire de la notion de récit une méta-catégorie englobant les dimensions attachées à un récit (production, réception, communication) mais qui, en étant reversé dans la problématologie du temps, demeure irréductible à ces seules dimensions. Temps et récit va ainsi décrire les trois niveaux d’une triple mimèsis qui ne peuvent fonctionner que pris ensemble. Ricœur s’attache néanmoins à singulariser chacun de ses niveaux ; de plus, il reconnaît le caractère décisif de mimèsis III ou de la refiguration.

2. Entre l’esthétique et l’artistique

  • 30 Paul Ricœur reconnaît ce point dans La critique et la conviction (Paul Ricœur (1995), La critique e (...)

20Au sein de la refiguration, le quatrième chapitre de la seconde partie de Temps et récit 3 offre une double particularité. D’une part, il se focalise sur la notion de lecture dans un cadre général traitant de l’entrecroisement de la fiction et de l’histoire au sein de la conception ricœurienne de la refiguration. Ce faisant, le philosophe insiste, d’autre part, sur la question de l’esthétique d’une manière qui, tout en étant rattachée à la notion de lecture et tout en établissant un lien entre lecture et refiguration dans la structure d’ensemble de Temps et récit, peut être considérée comme déterminante et assez unique dans la philosophie ricœurienne. Le philosophe a eu l’occasion de reconnaitre que sa « contribution » au domaine de l’esthétique se joue dans son approche du récit, précisément depuis Temps et récit mais avec des ramifications allant jusqu’à ses premiers travaux30. Ce chapitre constitue une élaboration spécifique de cette contribution. Ce qui apparaît toutefois, c’est une perspective herméneutique englobant l’entrecroisement fiction-histoire et le rapport à l’esthétique. Ricœur fait notamment référence de manière directe à une « herméneutique littéraire », ce qui implique une forme de translation du plan général d’une herméneutique philosophique au plan local d’une herméneutique particulière, avec des questions et des contraintes qui ne seraient pas perçues et traitées au plan général.

  • 31 Hans-Georg Gadamer (1996), Vérité et méthode, Paris, Seuil, p. 263-270.
  • 32 Daniel Frey (2008), L'interprétation et la lecture chez Ricœur et Gadamer, Paris, PUF.

21Si une discussion sur l’esthétique se met en place, le philosophe se focalise sur la question de la lecture. Ricœur avait pu rappeler la proximité entre son concept de « refiguration » et celui d’« application » chez Gadamer, et dans la tradition herméneutique antérieure ; par ailleurs, l’auteur de Vérité et méthode aborde aussi la question de la lecture relativement à celle de l’esthétique et de l’herméneutique31. Un lien doit être reconnu entre les deux philosophes, notamment afin de relier la pensée ricœurienne au champ de l’esthétique. Pour autant, et comme l’a montré Daniel Frey, ce qui sépare Gadamer et Ricœur concernant cette question de la lecture semble plus décisif que ce qui peut les rapprocher32. Dans l’herméneutique gadamérienne, l’application est précisément ce qui identifie la compréhension à la chose du texte. À travers la lecture, la refiguration ricœurienne se constitue en tant que médiation entre le monde du texte et le monde du lecteur, autrement dit, dans une tension entre ces deux plans. Par-là peut-on comprendre aussi que ce plan de la refiguration prolonge celui de la configuration instituant une certaine autonomie du texte ou de l’œuvre. L’intégration des apports de différentes disciplines des sciences humaines et sociales intervient à ce stade, attestant de nouveau de la différence entre Ricœur et Gadamer. La théorie de la lecture qui en découle renvoie, ensuite, au domaine de la poétique mais aussi de la rhétorique. Dans cette perspective, Ricœur concentre ses efforts sur le passage du plan poétique au plan rhétorique, puis, sur l’analyse non seulement d’une « rhétorique de la fiction » (Wayne Booth) mais d’une « rhétorique de la lecture » (Michel Charles). L’objectif visé est celui d’une « phénoménologie et esthétique de la lecture » comme mode de sortie du plan rhétorique sur lequel Ricœur a d’abord mis l’accent. La refiguration peut aussi être comprise comme une stratégie de l’herméneutique ricœurienne afin de prendre en compte l’héritage poétique dans l’approche des récits ainsi que l’héritage rhétorique pour la distinction entre récit et lecture, comme on différencie le plan de la production et le plan de la réception. On constate par ailleurs le reversement du plan herméneutique vers un plan phénoménologique.

  • 33 « La théorie de la lecture, écrit Ricœur, tombe dès lors dans le champ de la rhétorique. » Paul Ric (...)
  • 34 Paul Ricœur (1985), Temps et récit 3, p. 292.
  • 35 Gilles Gaston Granger (1968), Essai d’une philosophie du style, Paris, Colin ; Paul Ricœur (1985), (...)

22Le point de départ de Ricœur est un mouvement émergeant du plan poétique, c’est-à-dire des intentions (éventuelles) d’un auteur, des stratégies d’une activité artistique, pour considérer une communication c’est-à-dire le lien avec un lecteur-récepteur et le caractère premier de ce lien dans ce qui est en jeu à travers un texte et sa lecture. Ce faisant, la conception du récit qui apparaît déborde de ce qui se jouait au début de La métaphore vive. Il y était question alors, à travers les héritages aristotéliciens, de se situer à un point intermédiaire au plan poétique et au plan rhétorique (premier chapitre), puis dans une forme de « déclin de la métaphore » liée à sa réduction à un ornement ou au « cosmétique » au sens de Platon (second chapitre). Finalement, la prise en compte des travaux précurseurs de Fontanier au XIXe siècle et des développements d’une « nouvelle rhétorique » au XXe siècle, à travers Greimas, Genette, Todorov, Cohen, permet d’étendre la métaphore à des énoncés se constituant en récit (allégorie, parabole, fable) (cinquième chapitre)33. C’est parce que l’on se situe à ce plan d’une communication attachée à un récit qu’on échappe au risque d’une « erreur intentionnelle » (intentional fallacy) au sens de Beardsley et Wimsatt. Il est requis toutefois de dépasser la technicité d’une rhétorique mise en œuvre par un auteur. En effet, quel que soit son niveau d’invisibilité dans le récit, l’auteur est « impliqué » ; il n’est pas réductible ou doit être distingué d’un narrateur : l’auteur est « impliqué » dans ce qui fait l’unité d’une œuvre en tant que « produite par une personne et par la nature34 ». Le lecteur est celui qui reconnaît l’unité d’une œuvre. Le point décisif pour notre problématique est que Ricœur s’achemine, à partir ce point, vers une analyse qui déborde du seul domaine de la littérature. Prenant appui sur la philosophie du style de Granger, il envisage l’œuvre comme la réponse singulière à un problème singulier, et il cite l’exemple de Cézanne35. La notion d’« auteur impliqué », empruntée par Ricœur à Wayne Booth, doit donc être comprise au sens d’une stylistique individuante qui est productrice de forme. Une telle perspective a été développée beaucoup plus avant par Marielle Macé. Cependant, alors qu’il rattache la lecture et l’esthétique à une communication, Ricœur ouvre aussi la voie à une articulation entre le style, l’esthétique, et le monde de la vie, de laquelle découlent non seulement la littérature mais les arts. On aura à voir ultérieurement les limites de cette ouverture.

  • 36 La traduction « narrateur non digne de confiance » serait celle de Ricœur.
  • 37 Paul Ricœur (1985), Temps et récit 3, p. 293.
  • 38 Paul Ricœur (1985), Temps et récit 3, p. 294.
  • 39 Paul Ricœur (1985), Temps et récit 3, p. 297.

23Dans le cas de la fiction considéré par Booth et repris par Ricœur, le concept de narrateur est réinvesti à travers la distinction entre « narrateur fiable » ou « digne de confiance » (reliable narrator) et « narrateur non fiable » ou « non digne de confiance » (unreliable narrator)36. Selon Ricœur, ce concept « introduit dans le pacte de lecture une note de confiance qui corrige la violence dissimulée en toute stratégie de persuasion37 ». Mais le paradoxe, non identifié comme tel par Ricœur, est que nous dépendons de ce lien de confiance pour compenser cette « violence » de la rhétorique. Le concept de narrateur fiable pourrait se superposer à celui d’auteur impliqué. La différence réside dans le fait de mettre en application les « pouvoirs rhétoriques dont l’auteur impliqué est investi38 » ; elle institue diverses modalités d’un écart vis-à-vis de l’auteur impliqué. Tout en étant placé par Ricœur sous le signe de la complexité, le travail de lecture trouverait un appui et une forme de dépendance dans le principe de « fiabilité » (reliability) de l’auteur. Dès lors, le travail et la « responsabilité » du lecteur sont plus importants et, éventuellement, plus redoutables quand la compréhension d’un récit amène à penser que le narrateur n’est pas fiable. Ricœur souligne d’une manière cohérente l’intérêt de ce cas de figure que l’on trouve essentiellement dans une littérature moderne ou contemporaine. Il fait remarquer que la subversion des codes de la narration classique est un moyen plus efficace pour les renouveler que la destruction ou la rupture. Le philosophe défend même une position en faveur de cette complexification – en marquant sa différence avec un certain conservatisme de Booth en la matière. Tout cela revient à donner encore plus de crédit à l’intelligence critique du lecteur qui, ainsi, pourrait même être engagée dans un « combat avec l’auteur impliqué, un combat qui le reconduit à lui-même39 ». Il apparaît surtout que Ricœur résoudrait le paradoxe du lien de fiabilité ou de confiance entre le texte et le lecteur, tel qu’énoncé précédemment, non pas par une forme de dialogue, comme signe d’un au-delà de la « violence », mais par une affirmation du rôle du lecteur. Ce positionnement peut aussi bien conduire à une affirmation des antagonismes et des rapports de tension entre les deux bords.

  • 40 Ricœur cite notamment Adolphe de Benjamin Constant qui est une œuvre traitée par Charles comme un e (...)

24D’un point de vue herméneutique et esthétique, la conception ricœurienne de la lecture peut être qualifiée de non-intentionnaliste. Elle signerait la confiance du philosophe dans la capacité de la fiction à recevoir une existence via les efforts du lecteur, dans une indépendance relative vis-à-vis des stratégies de l’« auteur impliqué » au sens de Booth. Ricœur commence néanmoins par reconnaître le risque d’un écart grandissant entre le lecteur et le texte, ainsi que l’illusion d’une autonomie du texte – l’acte de création renvoie à une nécessité propre – et d’une autonomie de la lecture – une interprétation peut être contingente et vue comme secondaire par rapport à l’œuvre. La stratégie de Ricœur va ensuite consister à déplacer le plan rhétorique du texte lui-même vers un plan intermédiaire au texte et au lecteur. Ainsi passe-t-il du modèle de la Rhetoric of Fiction de Wayne Booth à la Rhétorique de la lecture de Michel Charles. Selon ce second modèle, l’ancrage ou la détermination rhétorique de la lecture est à rechercher dans le texte lui-même – la lecture dans le texte – et non dans les procédés par lesquels une fiction reste sous la haute main d’un auteur – la lecture relative à la fiction –, que celui-ci s’y projette ou non par le biais d’un narrateur plus ou moins fiable. On pourrait toutefois se demander quelle est précisément la différence entre la « lecture dans le texte » et la « lecture relative à la fiction » ? Ce n’est pas en ces termes que Ricœur pose le problème mais ce serait la difficulté qui apparaîtrait dans la démonstration proposée. En effet, d’un côté, le texte dont il est question n’est pas distinct de l’activité d’un auteur ; on comprend néanmoins, d’un autre côté, qu’il s’agit de considérer non pas le travail rhétorique à l’œuvre dans le texte, c’est-à-dire les procédés de persuasion d’un lecteur, mais une inscription de la lecture dans l’écriture mise en œuvre par l’auteur. Ce sont dès lors des textes travaillant davantage la médiation interprétative entre le récit et la lecture qui doivent être considérés, y compris sous des formes pouvant rendre la lecture encore plus incertaine ou indéterminée40. La notion de réflexivité qui est utilisée le plus souvent au plan de l’écriture elle-même ou qui, au-delà du seul champ littéraire, est associée à l’esthétique moderniste, devrait ainsi être étendue à la lecture. De cette façon, Ricœur achèverait de faire du lecteur ou du récepteur l’interlocuteur privilégié et exigeant de l’écrivain ou de l’artiste.

  • 41 Paul Ricœur (1985), Temps et récit 3, p. 303-304.
  • 42 Dans une filiation husserlienne passant par le crible des travaux de Roman Ingarden ; voir Paul Ric (...)
  • 43 Paul Ricœur (1985), Temps et récit 3, p. 312-324.

25La rhétorique de la lecture, selon Charles, constituerait pour Ricœur une première perspective vers une approche qui, en réalité, déborde de la rhétorique et ouvre sur une dimension plus directement phénoménologique et herméneutique. Le philosophe identifie, à ce stade la nécessité d’un changement de cadre théorique pour aborder la lecture. C’est à travers ce passage du plan rhétorique au plan phénoménologique-herméneutique qu’il veut introduire à une esthétique de la lecture. Ce point est important au regard d’une théorie de la lecture mais aussi d’une approche de la philosophie ricœurienne qu’on doit prendre en compte pour approcher cette théorie de la lecture. Du reste, ce développement constitue la partie la plus substantielle de ce quatrième chapitre de la seconde partie de Temps et récit 3, et c’est à travers elle que l’articulation entre lecture et esthétique est formalisée en lien avec la perspective herméneutique générale que Ricœur veut développer. Le rapport à l’esthétique qui apparaît dans cette partie de Temps et récit relève d’une amplification sémantique du terme d’« esthétique ». Le philosophe veut rattacher en effet l’esthétique au concept d’aisthèsis au-delà d’une parenté étymologique déjà présente. Ce concept, utilisé de manière différente par Platon et Aristote, se réfère à une perception non réductible à l’épistémologie de la sensibilité introduite par l’aesthetica moderne. Le lien avec le poétique serait en partie restauré sans faire dépendre toutefois l’esthétique de cette dernière. Ricœur décrit cette conception de l’esthétique comme relevant à la fois d’une « passivité » et d’une « activité » qui caractérisent l’être affecté dans ce modèle de la lecture. Une telle conception de l’esthétique, « complémentaire d’une poétique », s’appuie ensuite sur les approches de deux importants théoriciens de l’École de Constance évoquée précédemment : Wolfgang Iser et Hans Robert Jauss41. Or l’« esthétique de la lecture » d’Iser et l’« esthétique de la réception » de Jauss renvoient à deux approches distinctes de la lecture. La première approche peut être considérée comme une phénoménologie de la lecture ; elle se concentre sur l’expérience d’une construction du sens en mettant en avant, selon Ricœur, l’acte individuel de lecture42. La seconde approche est une herméneutique visant à reconcevoir l’histoire de la littérature ; elle renvoie davantage à la dimension publique de la réception des œuvres43. Dans le cadre de son articulation entre lecture et esthétique, dont on a vu qu’elle se situait à une étape charnière de la refiguration, Ricœur considère cependant que les approches d’Iser et de Jauss se rejoignent précisément au plan d’une aisthèsis.

  • 44 Jauss fait, par ailleurs, également référence à l’herméneutique ricœurienne ; voir par exemple Hans (...)
  • 45 Hans-Georg Gadamer (1996), Vérité et méthode, Paris, Seuil, p. 747-772.
  • 46 Paul Ricœur (2010), « « Logique herméneutique ? » » (1981), in Écrits et conférences 2. Herméneutiq (...)
  • 47 Paul Ricœur (1985), Temps et récit 3, p. 319.

26Néanmoins, il est notable que le philosophe concentre davantage ses analyses sur l’herméneutique jaussienne44. La raison à cela est que Ricœur doit se positionner à l’égard d’une herméneutique gadamérienne prenant congé de la subjectivisation kantienne de l’esthétique au profit d’un discours sur la vérité de l’art et d’une ontologie de l’art45. Comme on l’a mentionné précédemment, l’intérêt de Ricœur pour Jauss réside dans sa dimension critique vis-à-vis de la thématique gadamérienne d’une universalité de l’herméneutique. La difficulté ici serait de mettre en cohérence la prise en compte de ce que le philosophe définit comme une herméneutique propre au champ littéraire et le cadre herméneutique de Temps et récit où l’approche de Gadamer, plus que pour d’autres ouvrages de Ricœur, peut fonctionner comme un référent incontournable. La lecture des travaux de Jauss semble toutefois avoir joué un rôle décisif dans la réflexion de Ricœur sur l’herméneutique et sur l’esthétique, en plus de son intérêt spécifique pour les recherches dans le champ littéraire. La critique jaussienne a pu viser d’abord la primauté que donne Gadamer aux œuvres classiques en tant qu’elles renverraient à une sorte de permanence propre à la tradition. Mais Ricœur retient surtout son concept de « jouissance compréhensive » (verstehende Geniesse), lequel implique de se maintenir dans la relation subjective propre à l’expérience esthétique. Décrivant l’approche de Jauss, il considère que « la critique que Gadamer adresse à l’abstraction de la conscience esthétique au nom de la densité ontologique de l’œuvre et de son message de vérité le conduit à méconnaitre le concept-clé de jouissance esthétique (…)46 ». Le philosophe fait de nouveau référence à ce concept dans Temps et récit mais sans entrer dans une critique directe de l’herméneutique gadamérienne et en insistant sur « le rapport tout à fait primitif entre connaissance et jouissance (Genuss), qui assure la qualité esthétique de l’herméneutique littéraire.47 » Dès lors qu’on les rattache au cadre plus général de la philosophie ricœurienne, ces développements de Temps et récit révèlent non seulement une différence mais une prise de distance à l’égard d’une herméneutique post-heideggérienne à partir du champ de l’esthétique.

  • 48 Samuel Lelièvre (2016), « La philosophie ricœurienne de l’esthétique entre éthique et poétique », É (...)

27Malgré un positionnement explicite et affirmé dans le champ de l’esthétique, l’approche ricœurienne n’a pas été réinvestie en dehors du cadre des arts littéraires ou narratifs. Et même dans ce cadre, elle a été l’objet d’objections sévères. Pour une part, ce problème pourrait être rapporté à une analyse erronée de la philosophie ricœurienne, notamment en raison d’un préjugé anti-herméneutique de la philosophie analytique ou de la théorie critique mais relativement à l’herméneutique post-heideggérienne48. On doit reconnaître, par ailleurs, que Ricœur ne s’est pas attaché à détailler son approche dans ce domaine et que le rapport à l’esthétique, tel qu’analysé précédemment, nécessite un examen critique complémentaire. À la suite de ce dernier point, la question de la refiguration dans Temps et récit et de l’articulation entre lecture et esthétique qui y est proposée peuvent donc ne pas encore combler toutes nos attentes et appeler une réévaluation plus spécifique. Il s’agit notamment de mettre en rapport deux éléments : d’une part, la nécessité de se déterminer sur un plan ontologique davantage lié aux champs des arts et de l’esthétique, et, d’autre part, les aspects de l’herméneutique ricœurienne les plus susceptibles de répondre à cette dernière nécessité. On peut se demander si la notion de refiguration et l’articulation lecture-esthétique sont complètement tenables du point de vue des contraintes d’ordre ontologique devant être prises en compte par les discours sur l’art et en esthétique. Un retour sur certains points des critiques de Rochlitz et Macé, mentionnées précédemment, peut s’avérer utile. Les évaluations de ces auteurs proviennent de perspectives théoriques distinctes, se rapportent à des objectifs philosophiques peu compatibles, et expriment finalement des interprétations relatives à des horizons d’attente différents. Néanmoins, des convergences pourraient être identifiées concernant la critique du rapport entre récit et lecture chez Ricœur, et concernant la conception de la littérature ainsi que celle de l’esthétique qui en découlent. Dans les deux cas, le cadre herméneutique de l’approche de Ricœur est remis en question. En fait, du point de vue même de la philosophie ricœurienne, on peut se demander si l’articulation lecture-esthétique exposée dans Temps et récit 3 rend pleine justice au rapport entretenu par l’herméneutique ricœurienne à la notion de lecture à travers son rapport à l’écriture, c’est-à-dire au plan ontologique duquel un rapport à l’herméneutique est dérivé. Un risque de décrochage existe entre l’intégration d’un rapport à l’esthétique à travers la lecture et le statut propre de la lecture et de l’écrit dans la philosophie ricœurienne. Au final, c’est un double écart qui doit être examiné : l’écart entre l’articulation ricœurienne lecture-esthétique et son interprétation critique et, par ailleurs, l’écart entre une approche ricœurienne de l’esthétique et une approche ricœurienne de l’herméneutique.

  • 49 Paul Ricœur (1983), Temps et récit 1, Paris, Seuil, p. 138.

28L’articulation entre lecture et esthétique reste inséparable de la refiguration telle qu’exposée dans Temps et récit 3 ainsi qu’à l’intérieur du cadre général de la triple mimèsis (préfiguration, configuration, refiguration) ; il en découle que, bien qu’indispensable, elle ne constituerait qu’une étape du cercle herméneutique de Temps et récit ainsi que de l’entrecroisement de l’histoire et de la fiction. La rationalité qui fonde ce cercle herméneutique, et dont le caractère vertueux est dérivé du fonctionnement sur le modèle d’une « spirale sans fin », doit être davantage confrontée à une rationalité esthétique49 ; par ailleurs, elle doit aussi être reconsidérée relativement à la réflexion conduite par Ricœur sur l’herméneutique elle-même. Par ce biais, on rejoindrait partiellement la critique de Rainer Rochlitz qui s’attache précisément à rappeler le caractère déterminant d’une rationalité esthétique, en faisant se converger la défense adornienne de l’autonomie de l’œuvre d’art et la conception habermassienne de l’intersubjectivité. Rochlitz rattache cette rationalité esthétique à une notion de « validité » du sens engagé dans le rapport aux œuvres d’art – elle est au cœur de son approche de ce champ philosophique. La notion de « proposition de sens » émise par Ricœur dans Temps et récit pourrait conduire, selon Rochlitz, à celle de « validité » dès lors qu’on la détache du rapport à la tradition. Indépendamment de la partie de cette critique se focalisant avant tout sur le rapport à la modernité, l’intérêt de ce rappel du plan de l’artistique doit être reconnu ; il ne relève ni d’une théorie de l’art ni d’un pragmatisme. Rochlitz reconnaîtrait à travers le concept de « proposition de sens » ce que Ricœur élabore en fait depuis son « herméneutique critique » : ce dernier peut alors rétorquer que les critiques voulant le placer, à la suite de Gadamer, du côté de la « tradition » ne sont pas correctes eu égard à l’articulation qu’il opère justement entre herméneutique des traditions et critique des idéologies. Cependant, s’il répond aux limitations, voire aux impasses de la critique de Rochlitz, Ricœur met aussi en évidence, indirectement, le fait que cette « herméneutique critique » n’est pas le lieu où est établi un lien entre l’esthétique et l’artistique. On serait parti d’un écart selon un point de vue extérieur à la philosophie ricœurienne et qui se résorberait partiellement à travers la question de l’intersubjectivité. Entre la rationalité herméneutique constitutive de l’ensemble de la triple mimèsis et la rationalité esthétique à laquelle nous faisons référence ici, on pourrait se retrouver finalement avec un écart qui serait davantage interne à la philosophie ricœurienne : l’écart entre, d’un côté, le sens avant tout politique et éthique que Ricœur donne à son herméneutique critique et, d’un autre côté, le statut de la lecture dans une définition herméneutique du comprendre et de l’interpréter.

  • 50 Rainer Rochlitz (1990), « Proposition de sens et tradition : l’innovation sémantique selon Paul Ric (...)
  • 51 Voir, sur ce sujet, l’échange entre Jacques Leenhardt et Paul Ricoeur, in Jacques Leenhardt (1990), (...)
  • 52 Marielle Macé (2011), Façons de lire, manière d’être, p. 139, voir aussi, p. 138 et p. 238.

29Il est un autre point de la critique de Rochlitz qui sort partiellement du cadre de sa propre conception de l’esthétique pour entrer plus directement dans celui de l’artistique. Ainsi, selon Rochlitz, Ricœur « attribue à l’art une fonction ontologique, celle de stabiliser l’identité des personnes50 ». Référence est faite à la notion d’identité narrative mais probablement aussi aux aspects de la conception ricœurienne du récit qui sont régis par des principes d’unification, de recollection, de concordance ou de synthèse. Dans le contexte sémantique du discours de Rochlitz, cet énoncé revêt indubitablement un sens négatif : il s’agit d’insister sur le fait que Ricœur favoriserait une subjectivation se constituant via la tradition quand, on l’a vu, les conditions de validité de sens, selon Rochlitz, découlent du rapport à une intersubjectivité propre à une modernité toujours à recommencer. Or, pris isolément, ce même énoncé peut aussi être lu comme une manière de donner à la refiguration l’ancrage ontologique qui lui manquait. C’est d’abord par le biais de ce rapport entre littérature et subjectivation que Marielle Macé s’intéresse à l’approche de Ricœur, avant d’en décrire les limitations. Le sens positif qui pourrait être donné à cette « fonction ontologique » du récit et de l’artistique chez Ricœur tient dans le fait de ne pas disjoindre le plan sémiotique ou textuel du plan d’une subjectivisation et, ce faisant, de prendre en compte une dimension axiologique et non pas seulement, entre autres possibilités, une violence symbolique. Une forme d’émancipation de certaines impasses du structuralisme historique et du sociologisme se réalise de cette façon. Les apports historiques antérieurs ne sont pas reniés mais reconnus à travers la désignation même des limites atteintes. Cela n’empêche pas Ricoeur de reconnaître, par ailleurs, la nécessité d’une prise en compte d’une dimension sociale et sociologique de la lecture, notamment quand des critiques l’invitent à considérer les risques d’une lecture savante, constitutive de l’herméneutique comme tradition, à privilégier en définitive le texte à la lecture51. Une fois reconnus certains bénéfices de la réarticulation ricœurienne entre récit et temps ou encore d’un concept d’« identité narrative », la dimension critique de Façons de lire, manières d’être apparaît qui concerne précisément la transition entre refiguration, lecture et esthétique sur laquelle nous nous sommes attardés. Elles se jouent d’abord dans le rapport entre récit et lecture, puis dans ce qui résulte de la problématisation de ce rapport entre récit et lecture en littérature, et enfin au plan de conceptions esthétiques plus générales. Le concept de style qui est élaboré ainsi que projeté au-devant des discours critiques sur la littérature conduit l’auteur à se placer non seulement au-delà d’un plan sémiotique, le seul qui comptait pour le structuralisme historique, que d’une perspective herméneutique telle qu’on la trouve notamment chez Ricoeur52.

  • 53 Paul Ricœur (2016), « Architecture et narrativité », Études Ricœuriennes / Ricœur Studies, 7, 2, p. (...)

30Si cette dernière critique et les propositions qui en résultent doivent être reconnues, il est également nécessaire de voir que l’approche de Ricoeur ne revêt un sens que dans la mesure où on la rapporte à sa visée herméneutique. Dans ce cadre, l’articulation entre lecture et esthétique introduit aussi une reconception des liens que l’on peut faire entre l’artistique et le narratif, son inclusion dans une approche du problème du temps, et le focus sur le plan de la réception. Il se trouve que Ricœur a eu l’occasion de mettre à l’épreuve le modèle herméneutique de Temps et récit dans d’autres domaines que ceux de l’histoire et du roman ; l’architecture est l’un de ces domaines. Dans un texte intitulé « Architecture et narrativité », le philosophe fait du temps le sol commun entre le narratif et l’espace habité53. Ricœur retrouve ainsi dans l’architecture les trois étapes de sa triple mimèsis mais en les adaptant aux contraintes propre à cet autre domaine : la « préfiguration » va concerner « l’acte d’habiter », le rapport à des histoires de vie dans des espaces de vie, le rapport à la ville ; la « configuration » pourra désigner « l’acte de construire » ; finalement, la « refiguration » se situera au niveau des échanges entre l’acte d’habiter et l’acte de construire, souvent en impliquant une opposition dialectique entre construire et habiter. Des différences vont apparaître entre l’application dans le domaine des arts littéraires et celle dans le champ de l’architecture où la question de l’espace n’est pas identique à celle du temps. La notion de narrativité issue de Temps et récit et appliquée à l’architecture permet néanmoins une autre appréhension des concepts de « concordance discordante » ou de « synthèse temporelle de l’hétérogène » ; ainsi, d’une manière analogique, l’« espace construit » de l’architecture ou de l’urbanisme peut également renvoyer à un « temps condensé ». L’intérêt de cette transposition est de pouvoir fonctionner comme une mise à l’épreuve de la triple mimèsis ricœurienne. Or, ce qui apparaît dans le cas de l’architecture, c’est le caractère inévitable d’une prise en compte d’un rapport à une « traditionalité » au sens de l’historicité propre à l’articulation entre le construire et l’habiter. À travers sa référence à la notion de « lieu de mémoire », le philosophe réadapte le modèle de la triple mimèsis à des contraintes ontologiques qui ne sont pas celles des récits historiques ou fictionnels. Le rapport à la refiguration qui en résulte est irréductible aux critiques émanant des conceptions modernistes de l’esthétique ou concernant les logiques de réappropriation d’une identité stylistique. Dans ce cadre, l’articulation entre le plan de la refiguration et celui de la configuration doit être soulignée, en tant qu’engageant le lien vécu qui doit demeurer entre l’habitat et les façons d’habiter. La ville elle-même constitue un milieu dont on pourrait dire qu’il procède de cette dernière articulation, en mêlant les plans de l’esthétique et ceux d’une mémoire plus personnelle, en reliant l’histoire et le politique.

  • 54 Paul Ricœur (1985), Temps et récit 3, p. 324.
  • 55 Paul Ricœur (1985), Temps et récit 3, p. 325.
  • 56 Paul Ricœur (1985), Temps et récit 3, p. 326.

31La lecture est bien définie par Ricœur comme médiation entre « le monde du texte » et « le monde du lecteur » c’est-à-dire l’en-dehors du texte, le monde habité ou le monde de l’action. Cela signifie qu’on ne peut limiter la lecture à sa seule articulation avec l’esthétique, même si une telle articulation peut servir de modèle d’une lecture réussie conjoignant le plan de la compréhension et celui d’une jouissance remise à l’honneur par Jauss, contre Adorno, et sur laquelle Ricœur insiste également. Si la lecture est d’abord un concept-clé du plan de la refiguration, elle se rattache à une herméneutique poétique à l’intérieur même d’une réflexion plus générale sur l’herméneutique dans laquelle la pensée ricœurienne a pu s’engager. Elle revêt même, explique le philosophe, « une structure dialectique » articulée sur quatre axes principaux54. Un premier axe désigne une dialectique entre les contraintes d’un rapport à la réalité et le caractère libre des variations imaginatives. Un second axe est identifié à « l’opération même de lecture55 » ; il est définit comme une « relation analogisante » qui, d’une manière plus complexe que l’esthétique de la réception, procède d’une fusion des horizons entre « les attentes créées par le texte et celles apportées par la lecture56 ». Le troisième axe dialectique complète le second en considérant une tension entre le plan d’une communicabilité, au sens relatif à l’universalité du jugement de goût dans la Critique de la faculté de juger de Kant, et le plan d’une référentialité qui prédétermine une communication. Un dernier axe dialectique désigne le lien entre le texte et l’action et fait de la lecture non seulement une « interruption » de l’action, au sens du rapport au « monde imaginaire du texte », mais une « relance » de l’action, au sens du rapport au « monde effectif du lecteur ». Si Ricœur situe son approche entre phénoménologie de l’acte de lire et esthétique de la réception, une telle articulation doit encore être raffinée pour apparaître comme une condition de nécessité et de suffisance d’un rapport à l’esthétique en lien avec un concept de lecture. Les quatre axes déterminés par Ricœur au terme de son analyse pourraient être envisagés comme une esquisse en ce sens. Par-là, une dimension méthodologique et pratique doit être reconnue au concept ricœurien de lecture. Mais en constituant une étape décisive du plan de la refiguration, ce concept est aussi ce qui nous renvoie à la discussion plus générale sur les rapports entre esthétique et herméneutique.

Conclusion

  • 57 Paul Ricœur (1985), Temps et récit 3, p. 297.
  • 58 On ne peut éviter d’évoquer les cas où la lecture en vient à se substituer à l’esthétique. Sur un p (...)

32Temps et récit de Paul Ricœur met en relation lecture et esthétique d’une manière qui reste encore assez largement à explorer. La lecture nous situe d’une manière privilégiée du côté de l’expérience esthétique ; cette dernière expérience ne revêt un sens qu’à travers les capacités cognitives et les règles induites par l’activité ou l’acte de lire. La lecture est même située à un haut niveau de capacités cognitives et intellectives puisqu’elle doit pouvoir répondre, selon Ricœur, d’une manière aussi forte que « la littérature corrosive » d’un auteur moderne57. Mais l’esthétique n’est pas réductible à ce niveau qui est encore en partie rapportable au plan rhétorique décrit par le philosophe. Elle suppose une sorte d’évidence constitutive d’une expérience appelée, précisément, « esthétique » : la plénitude de sens, que l’on peut associer à cette expérience, peut être l’objet d’un questionnement herméneutique intégrant le rapport à une rationalité esthétique. Il nous semble que c’est à partir de ce point que peut être reconnu l’apport de Ricœur au domaine de l’esthétique en tant que lié ici à la question de la lecture. L’essentiel tient dans le rattachement de cet apport à la perspective herméneutique de Temps et récit dès lors qu’un rapport à la compréhension et l’interprétation est engagé dans l’articulation entre lecture et esthétique. Si une compréhension est la condition d’une expérience esthétique, le caractère d’évidence de cette dernière suppose des interprétations relatives aux modalités de l’acte de comprendre et aux différents et multiples niveaux réflexifs ou cognitifs entre le plan le plus intuitif de l’évidence, pourrait-on dire, et le plan le plus élaboré ou exercé tel que représenté par le discours savant intégrant une dimension critique58. Tout en considérant que la partie et le chapitre de Temps et récit, sur laquelle nous nous sommes concentrés, traitent directement, à travers la notion de lecture, du domaine de l’esthétique, ce dernier domaine n’englobe pas l’ensemble des analyses et des visées de l’ouvrage de Ricœur. En tant que point de rattachement entre le monde du texte et le monde du lecteur, la lecture et l’esthétique représentent un niveau décisif de mimèsis III ; pour autant, la refiguration elle-même n’existe qu’à l’intérieur du cercle herméneutique constitué par la triple mimèsis. Le récit est du côté de l’esthétique mais déborde largement de celle-ci.

  • 59 Denis Thouard (2002), « Qu’est-ce qu’une « herméneutique critique » ? », Methodos 2, p. 7 et p. 8-1 (...)

33Il en résulte que cet apport relève d’un positionnement non réductible à une herméneutique philosophique en tant que devant être différenciée, dans un premier temps, d’une herméneutique pratique « [venant] du comprendre » et, dans un second temps, d’une « herméneutique critique59 ». Une spécificité du rapport à l’esthétique au sein de l’orientation générale de l’herméneutique ricœurienne doit cependant être reconnue en raison des liens existants avec la philosophie heideggérienne et l’herméneutique gadamérienne, même si Ricœur maintient un rapport de prudence à l’égard de la première et doit marquer sa différence vis-à-vis de la seconde. L’« herméneutique critique » ricœurienne, qui procède de la détermination d’un espace commun à la critique des idéologies (École de Francfort) et à l’herméneutique des traditions (Gadamer), doit être distinguée de l’« herméneutique critique » au sens de Thouard, mentionnée précédemment, qui vise à la revalorisation de la dimension critique d’une herméneutique dont l’identité est d’abord d’ordre philologique. Des points de similarités ou de conjonction pourraient être retrouvés entre les deux conceptions, en commençant par une même référence à l’opposition Gadamer-Habermas. Mais l’« herméneutique critique » ricœurienne se résoudrait au final dans un cadre d’abord philosophique, où se retrouveraient la perspective d’une philosophie de l’agir humain et celle d’une philosophie de l’imagination se prolongeant notamment dans sa réflexion sur un imaginaire social. L’intérêt de Ricœur pour les sources non-philosophiques pourrait néanmoins aider à construire un pont entre des conceptions différentes de l’herméneutique. Par ailleurs, peut-être est-ce davantage dans les formes objectivées de la culture et du style, plutôt que dans des applications plus spécifiques aux sciences sociales, que l’on serait le moins confronté à certaines limitations de la conception ricœurienne du récit. On a pu ainsi mentionner l’exemple de l’architecture comme un champ différent de celui des pratiques directement discursives et narratives où le paradigme de la triple mimèsis et de la refiguration a été appliqué par Ricœur. La médiation herméneutique entre l’esthétique et l’artistique pourrait être envisagée comme une médiation au second degré qui vient s’ajouter au caractère médiat de toute interprétation et complexifier le rapport épistémique à la compréhension s’émancipant du plan pratique ou d’une ontologie sociale.

  • 60 Ceci est énoncé de la manière la plus explicite dans le passage suivant de « Logique herméneutique  (...)

34Du côté de la lecture ou d’une lisibilité, Ricœur se situe dans une articulation entre phénoménologie de l’acte de lire et une herméneutique déterminant les conditions de cette phénoménologie ; du côté de l’esthétique, le philosophe développe une conception qui reste mal connue. Cette dernière conception semblerait se situer, dans un premier temps, dans la lignée d’une subjectivisation de l’esthétique mise en œuvre par la Critique de la faculté de juger de Kant – l’esthétique du goût et du sentiment qui résulte de la masse des discours sur le sujet aux XVIIe et XVIIIe siècles, dans les traditions empiriste et rationaliste, de langues anglaise, française, et allemande. Mais elle ne peut non plus être complètement détachée d’un rapport à l’artistique, c’est-à-dire de la grande diversité des formes et pratiques de l’art – ce que l’approche hégélienne s’est attachée à reconnaître, marquant une différence vis-à-vis de Kant. En réalité, la conception de l’esthétique qui découle de la conception ricœurienne de la lecture ne peut être restreinte à « l’esthétique kantienne » car elle met en avant autant le « monde de l’œuvre » que le « monde du lecteur ». Elle ne peut pas davantage être rattachée à « l’esthétique hégélienne » dont l’impact a été important au sein des discours sur l’esthétique au cours du XXe siècle, dans la philosophie « continentale » comme dans les développements de tradition analytique depuis Danto. L’approche de Ricœur se caractérise par une attention à la complexité et la singularité d’une expérience esthétique, laquelle est introuvable dans une ontologie de l’œuvre d’art arrimée à la médiation totale de la philosophie hégélienne de l’histoire ou aux discours sur l’après la fin de l’art qui en dérivent. Par le lien maintenu en partie avec la subjectivisation kantienne de l’esthétique et avec l’analyse kantienne de l’esthétique elle-même, Ricœur marquerait sa différence à l’égard de Gadamer. Du point de vue d’une discussion des rapports entre herméneutique et esthétique, on pourrait penser qu’il cherche à prendre en compte la préséance donnée par Gadamer à l’esthétique et à l’art, d’un côté, et les apports spécifiques de l’herméneutique littéraire, d’un autre côté. Ainsi, ce serait malgré tout à partir de Vérité et méthode, plutôt que des Cours d’esthétique de Hegel, que Ricœur désigne quelque chose comme un horizon ontologique de l’art. Pour autant, il voudrait voir dans l’approche de Jauss la possibilité d’introduire une critique de l’herméneutique gadamérienne en demeurant dans une perspective herméneutique et en reconnaissant les héritages kantiens dans le champ de l’esthétique60. Au-delà des limitations et des critiques, il convient de reconnaître le caractère fructueux de l’approche ricœurienne de la notion de lecture au sein d’une conception de l’esthétique et, progressivement, de l’artistique. Le cadre herméneutique de la triple mimèsis est ce qui met en mouvement ce rapport à la lecture mais, en retour, il est mis lui-même en mouvement, reliant d’une nouvelle façon les différents niveaux qui le constituent.

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Notes

1 Au moment de la rédaction du présent article, cette image est en page d’accueil du Fonds Ricœur ; voir http://www.fondsricoeur.fr/.

2 Paul Ricœur, entretien dans Le Magazine littéraire, 2000, no°390, p. 37-41 et Paul Ricœur (2000), La mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Seuil, p. III.

3 Paul Ricœur (1986), « Qu’est-ce qu’un texte ? » (1970), in Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II, Paris, Seuil, p. 154 ; voir aussi Paul Ricœur (2010), « Herméneutique et symbolisme », in Écrits et conférences 2. Herméneutique, textes rassemblés et annotés par Daniel Frey & Nicola Stricker, Paris, Seuil, p. 17-33 ; Paul Ricœur (2010), « Herméneutique et monde du texte » (2006), in Écrits et conférences 2. Herméneutique, p. 35-46. Dans le cadre du présent article, nous nous référons à Denis Thouard (2011), « Préface », in Herméneutique contemporaine. Comprendre, interpréter, connaître, D. Thouard (éd.), Paris, Vrin, p. 7-37, pour une présentation des enjeux de l’herméneutique en dehors du seul cadre ricœurien, ainsi qu’à Denis Thouard (2015), « Que lire est penser », Critique, 817-818, p. 556-568, concernant l’articulation entre herméneutique, lecture, et penser.

4 Paul Ricœur (1983-1985), Temps et récit 1, 2, et 3, Paris, Seuil ; les romans de Woolf, Mann, et Proust sont alors pris comme des exemples d’« expériences temporelles fictives » (Temps et récit 2, p. 189-286).

5 Dominique Janicaud (2009), La phénoménologie dans tous ses états, Paris, Gallimard, p. 63. Dans le contexte français, cet ancrage chrétien de Ricœur serait encore confronté à de nombreuses mésinterprétations voire, dans certains cas, être assimilé à un obstacle idéologique insurmontable.

6 Hubert L. Dreyfus (1985), « Holism and Hermeneutics », in R. Hollinger (ed.), Hermeneutics and Praxis, Indiana, University of Notre Dame Press, p. 227-247.

7 Paul Ricœur (1978), « The Metaphorical Process as Cognition, Imagination, and Feeling », Critical Inquiry 5 (1), p. 143-159. On retrouve ce point dans P. Ricoeur (1983), Temps et récit 1, Paris, Seuil, p. 102.

8 Paul Ricœur (1959), « Le symbole donne à penser », Esprit 27, 7-8 et Paul Ricœur (1960), Philosophie de la volonté II, Paris, Aubier. De la Philosophie de la volonté à Temps et récit, et ce qui découle de ce dernier ouvrage, une « philosophie pratique » demeure néanmoins l’horizon visé ; Ricœur rappelle lui-même la continuité, des symboles aux récits, qu’il établit entre ces deux ouvrages, in Réflexion faite, Paris, Esprit, 1995.

9 Paul Ricœur (1965), De l’interprétation. Essai sur Freud, Paris, Seuil, p. 23 et Paul Ricœur (1969), Le conflit des interprétations. Essais d’herméneutique, Paris, Seuil.

10 Comme l’indique Johann Michel à propos de la confrontation qui a eu lieu entre l’herméneutique ricœurienne et l’anthropologie structurale lévi-straussienne (Johann Michel (2017), Homo interpretans, Paris, Hermann, p. 69 ; Paul Ricœur (1969), « Structure et herméneutique », in Le conflit des interprétations, Paris, Seuil, p. 53-97.

11 Paul Ricœur (1986), « Herméneutique et critique des idéologies », in Du texte à l’action. Herméneutique II, p. 367-416.

12 Paul Ricœur (1975), La métaphore vive, Paris, Seuil p. 252.

13 De Paul Ricœur (1983), Temps et récit 1, Paris, Seuil, p. 136 à Paul Ricœur (1985), Temps et récit 3, Paris, Seuil, p. 285-287.

14 Paul Ricœur (1983), Temps et récit 1, p. 145.

15 Paul Ricœur (2010), « « Logique herméneutique » ? » (1981), in Écrits et conférences 2. Herméneutique, p. 162-165.

16 Ces références renvoient à une assimilation de la philosophie analytique antérieure à son acclimatation plus effective dans le contexte français et doivent être comprise comme une réappropriation propre au philosophe, notamment par rapport à cette question du récit.

17 Rainer Rochlitz & Christian Bouchindhomme (dirs.) (1990), Temps et récit de Paul Ricœur en débat, Paris, Éditions du Cerf. Par ailleurs, Rochlitz est le traducteur de l’édition allemande de Temps et récit.

18 Paul Ricœur (1990), « Réponses aux critiques », in Temps et récit de Paul Ricœur en débat, Paris, Éditions du Cerf, p. 205.

19 Johann Michel (2006), Paul Ricoeur, une philosophie de l’agir humain, Paris, Cerf ; Johann Michel (2015), Quand le social vient au sens. Philosophie des sciences historiques et sociales, Bruxelles, Peter Lang.

20 Paul Ricœur (1995), La critique et la conviction. Entretiens avec François Azouvi et Marc de Launay, Paris, Calmann-Lévy, p. 130-131 ; voir aussi p. 132-137.

21 Pascal Engel (2014), « Y a-t-il eu vraiment une rencontre entre Ricœur et la philosophie analytique? », Études Ricœuriennes / Ricoeur Studies, vol. 5, no. 1, p. 125-141.

22 John Rajchman & Cornel West (dirs.) (1985), Post-Analytic Philosophy, New York, Columbia University Press.

23 Paul Ricœur (1986), « La tâche de l’herméneutique : en venant de Schleiermacher et de Dilthey » (1975), in Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II, p. 98-106.

24 Rainer Rochlitz (1990), « Proposition de sens et tradition : l’innovation sémantique selon Paul Ricoeur », in Temps et récit de Paul Ricœur en débat, p. 139-161.

25 Rainer Rochlitz (1990), « Proposition de sens et tradition : l’innovation sémantique selon Paul Ricoeur », in Temps et récit de Paul Ricœur en débat, p. 157.

26 Marielle Macé (2011), Façons de lire, manières d’être, Paris, Gallimard.

27 Ricœur écrit : « La polarité entre la phénoménologie, au sens de Husserl, et la critique au sens de Kant, répète – au niveau d’une problématique dominée par les catégories du sujet et de l’objet, ou plus exactement du subjectif et de l’objectif – la polarité entre temps de l’âme et temps du monde – au niveau d’une problématique introduite par la question de l’être ou du non-être du temps. », (Paul Ricoeur (1985), Temps et récit 3, p. 107).

28 Paul Ricœur (1985), Temps et récit 3, p. 83.

29 Voir Paul Ricœur (1985), Temps et récit 3, p. 110-178.

30 Paul Ricœur reconnaît ce point dans La critique et la conviction (Paul Ricœur (1995), La critique et la conviction, Paris, Calmann-Lévy, p. 259). Dans Réflexion faite (Paul Ricœur (1995), Réflexion faite. Autobiographie intellectuelle, Paris, Esprit), Paul Ricœur relie Temps et récit à la Symbolique du mal, c’est-à-dire à la dernière partie de sa Philosophie de la volonté (1950-1960).

31 Hans-Georg Gadamer (1996), Vérité et méthode, Paris, Seuil, p. 263-270.

32 Daniel Frey (2008), L'interprétation et la lecture chez Ricœur et Gadamer, Paris, PUF.

33 « La théorie de la lecture, écrit Ricœur, tombe dès lors dans le champ de la rhétorique. » Paul Ricœur (1985), Temps et récit 3, p. 289.

34 Paul Ricœur (1985), Temps et récit 3, p. 292.

35 Gilles Gaston Granger (1968), Essai d’une philosophie du style, Paris, Colin ; Paul Ricœur (1985), Temps et récit 3, p. 293.

36 La traduction « narrateur non digne de confiance » serait celle de Ricœur.

37 Paul Ricœur (1985), Temps et récit 3, p. 293.

38 Paul Ricœur (1985), Temps et récit 3, p. 294.

39 Paul Ricœur (1985), Temps et récit 3, p. 297.

40 Ricœur cite notamment Adolphe de Benjamin Constant qui est une œuvre traitée par Charles comme un exemple où « la lecture est dans le texte, l’écriture du texte anticipe les lectures à venir » mais qui peut désorienter un lecteur habitué à ce qu’on lui indique le chemin à suivre, (Paul Ricoeur (1985), Temps et récit 3, p. 301). [C’est l’auteur qui souligne].

41 Paul Ricœur (1985), Temps et récit 3, p. 303-304.

42 Dans une filiation husserlienne passant par le crible des travaux de Roman Ingarden ; voir Paul Ricœur (1985), Temps et récit 3, p. 303-311.

43 Paul Ricœur (1985), Temps et récit 3, p. 312-324.

44 Jauss fait, par ailleurs, également référence à l’herméneutique ricœurienne ; voir par exemple Hans Robert Jauss (1988), Pour une herméneutique littéraire, Paris, Gallimard, p. 92 et p. 423.

45 Hans-Georg Gadamer (1996), Vérité et méthode, Paris, Seuil, p. 747-772.

46 Paul Ricœur (2010), « « Logique herméneutique ? » » (1981), in Écrits et conférences 2. Herméneutique, Paris, Seuil, p. 163.

47 Paul Ricœur (1985), Temps et récit 3, p. 319.

48 Samuel Lelièvre (2016), « La philosophie ricœurienne de l’esthétique entre éthique et poétique », Études Ricœuriennes / Ricoeur Studies, vol. 7, 2, p. 143-173.

49 Paul Ricœur (1983), Temps et récit 1, Paris, Seuil, p. 138.

50 Rainer Rochlitz (1990), « Proposition de sens et tradition : l’innovation sémantique selon Paul Ricoeur », p. 156.

51 Voir, sur ce sujet, l’échange entre Jacques Leenhardt et Paul Ricoeur, in Jacques Leenhardt (1990), « Herméneutique, lecture savante et sociologie de la lecture », in « Temps et récit » de Paul Ricoeur en débat, p. 111-120. Leenhardt situe même l’esthétique dans un « procès » devant prendre en compte le lecteur avant le texte. (p. 114). Dans sa réponse, Ricoeur écrit : « J. Leenhardt a bien raison d’attendre de la sociologie de la lecture qu’elle nous instruise sur les conditions concrètes de la lecture. J’ai suffisamment plaidé en faveur du dialogue entre la philosophie et les sciences de l’homme pour ne pas avoir à me méfier d’une sociologie de la lecture » (p. 201).

52 Marielle Macé (2011), Façons de lire, manière d’être, p. 139, voir aussi, p. 138 et p. 238.

53 Paul Ricœur (2016), « Architecture et narrativité », Études Ricœuriennes / Ricœur Studies, 7, 2, p. 20-30.

54 Paul Ricœur (1985), Temps et récit 3, p. 324.

55 Paul Ricœur (1985), Temps et récit 3, p. 325.

56 Paul Ricœur (1985), Temps et récit 3, p. 326.

57 Paul Ricœur (1985), Temps et récit 3, p. 297.

58 On ne peut éviter d’évoquer les cas où la lecture en vient à se substituer à l’esthétique. Sur un plan positif, le discours savant critique se constitue en tant que réponse herméneutique pouvant idéalement faire pendant à l’œuvre ou au texte – un « idéal » de la critique d’art depuis Diderot ou Baudelaire auquel il serait malheureux de renoncer. Mais, sur un plan plus négatif, elle a pu servir à justifier une valorisation des discours sur les œuvres au détriment de l’expérience esthétique elle-même et donc aussi de la lecture. Ce danger a été mis en évidence par Benjamin à travers sa distinction entre « commentaire » et « critique » visant à dénoncer la « destruction du langage » qui résultait, à ses yeux, de la démultiplication des revues littéraires durant la République de Weimar ; voir notamment Walter Benjamin (2000), « Les Affinités électives de Goethe », in Œuvres I, Paris, Gallimard, p. 274-395.

59 Denis Thouard (2002), « Qu’est-ce qu’une « herméneutique critique » ? », Methodos 2, p. 7 et p. 8-14. En ligne : https://journals.openedition.org/methodos/100

60 Ceci est énoncé de la manière la plus explicite dans le passage suivant de « Logique herméneutique ? » : « L’œuvre de Jauss apparaît aujourd’hui la plus propre à combler une lacune importante de l’herméneutique, à savoir l’étude des affects désintéressés dans leur rapport à la fiction et à la poésie. La notion de jouissance esthétique ajoute ainsi une dimension nouvelle, non strictement langagière, à la précompréhension du monde dans laquelle s’enracinent tous les savoirs. L’entreprise concerne le débat épistémologique en ce sens que le concept d’expérience esthétique renforce la thèse du primat du sensus communis [sens commun] sur le savoir conceptuel et de la communication esthétique sur le consensus théorique. » Paul Ricœur (2010), « « Logique herméneutique » ? », in Écrits et conférences 2. Herméneutique, p. 165.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Samuel Lelièvre, « Lecture, esthétique, et refiguration dans l’herméneutique ricœurienne », Methodos [En ligne], 20 | 2020, mis en ligne le 18 février 2020, consulté le 02 avril 2020. URL : http://journals.openedition.org/methodos/6916 ; DOI : https://doi.org/10.4000/methodos.6916

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