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Comptes rendus

Compte rendu de : Édouard Mehl, Descartes et la fabrique du monde. Le problème cosmologique de Copernic à Descartes, Paris, P.U.F., 2019

Jean Celeyrette
Référence(s) :

Édouard Mehl, Descartes et la fabrique du monde. Le problème cosmologique de Copernic à Descartes, Paris, P.U.F. (Epiméthée), 2019. ISBN : 978-2-13-080065-1

Texte intégral

1Édouard Mehl (É.M.), spécialiste reconnu de la philosophie et de la science cartésienne, nous livre ici une version « réduite », dit-il, de son habilitation à diriger des recherches, ce qui ne manque pas de saveur au vu de la taille de l’ouvrage mais surtout de l’ampleur de l’érudition mobilisée.

2Une longue introduction nous présente la problématique développée de l’ouvrage. D’après Husserl, Descartes, du fait de son point de départ dans l’ego cogito, aurait fait virer le monde dans l’idéalité, « la vérité de l’être se dérobant à une philosophie incapable d’expliquer pourquoi elle ne voit dans les choses que ce qu’elle y a mis ». Mais É. M. remarque qu’une telle réduction de l’entreprise métaphysique de Descartes n’a de sens que si on isole les énoncés cartésiens « d’un contexte et d’un horizon de sens formés par le dialogue qu’entretiennent constamment à l’âge classique, philosophie, science de la nature, et théologie ». C’est pourquoi, dit-il, il abordera le discours philosophique cartésien d’une part « dans une perspective historiciste », d’autre part « en récusant l’unité artificiellement close des corpus pour accéder à l’espace de communication entre les discours de la théologie, de la philosophie et de la science, espace dans lequel la pensée classique se constitue de manière dialogique ». Et en effet on constate que tous les problèmes philosophiques abordés dans l’ouvrage le sont à partir d’un examen détaillé des polémiques qu’ils ont suscitées, et sont toujours replacés dans leur contexte historique. Le livre témoigne ainsi d’une érudition remarquablement riche dont il est difficile de donner une idée dans un compte-rendu nécessairement réducteur.

3Son objet d’étude est a priori le discours cartésien sur le monde, un monde « dont l’intelligibilité et l’ordre ne se découvrent plus dans le monde lui-même mais dans l’analyse des structures de la subjectivité connaissante », « à savoir l’espace et ses relations nécessaires dont la connaissance est naturelle à nos âmes » comme le résume Koyré par sa formule, « l’espace est rationnel ». Car, pour É.M., la grande découverte cartésienne est celle de l’existence d’une connexion a priori subjectivité-monde, du fait que la « raison pure » peut être « identifiée au pouvoir de dévoiler sans reste la structure du monde visible, l’architecture des choses sensibles, ou l’idée de l’étendue de l’univers ». On comprend alors que le thème de la « fabrique du monde », réservé jusqu’alors à la théologie, soit devenu chez Descartes un problème « transcendantal » accessible à la raison pure. Toutefois É.M. ne veut pas seulement traiter dans son livre « un problème local de la philosophie cartésienne ». Son ambition, dit-il, va au- delà, puisqu’il veut « construire une problématique large permettant de mieux situer cette philosophie par rapport à d’autres grandes traditions, la métaphysique jésuite, l’humanisme renaissant, l’astronomie copernicienne, voire la philosophie naturelle médiévale ». Ce qu’il fait avec toute une série de points de repères, Maïmonide, Grosseteste, Thomas d’Aquin, Duns Scot, Nicole Oresme, Copernic, Galilée, Kepler, pour ne citer que les plus célèbres.

4Reste que la conception cartésienne de « la fabrique du monde » est au centre de l’ouvrage et, naturellement, É.M. s’intéresse à la place de la Genèse dans l’œuvre de Descartes. C’est l’objet du chapitre 1. Bien entendu il relève le fait que le discours sur le commencement du monde, qu’il s’agisse ou non d’une création, ne pouvait pas, a priori, au XVIIe siècle, relever d’un discours philosophique. Un discours philosophique, en effet, ne pouvait prouver l’existence de choses matérielles qu’à partir de la façon dont elles apparaissaient alors que l’existence, ou non, d’un commencement absolu du monde était inaccessible à quelque expérience sensible que ce soit. Mais É.M. observe que Descartes ne s’est pas borné, comme Aristote, à établir par ses preuves rationnelles de l’existence de Dieu celle d’un premier moteur, mais bien d’un Dieu créateur, comme il l’expose plus loin. Plus précisément c’est en partant de l’existence de la puissance infinie divine que Descartes démontre la création, et non l’inverse comme le font la plupart de ses contemporains, et il s’agit là de ce qu’on considère habituellement comme un des caractères fondamentaux de la métaphysique cartésienne. Mais, ajoute É.M., à l’arrière-plan de cette métaphysique se trouve le motif théologique de la Genèse. Il s’appuie pour cela sur toute une série de passages dans lesquelles les allusions à ce texte lui paraissent évidentes. Cela l’amène à revendiquer une position proche de celle de Gilson : « Nous faisons donc nôtre la position de Gilson pour qui la métaphysique cartésienne a pris naissance et s’est développée dans un milieu essentiellement théologique ». Et É.M. ajoute : « ce milieu théologique, ou plutôt ce sol c’est le commentaire de la Genèse ». Mais comme Descartes, « en règle générale », refuse de se prononcer sur l’interprétation des textes sacrés, tâche qu’il laisse aux théologiens, la liste des passages des œuvres cartésiennes comprenant des citations explicites de la Genèse n’est pas considérable. Quant au commentaire sur la Genèse auquel il fait allusion, on ne sait pas jusqu’à quel point il l’a réalisé, mais É.M. considère que le sentiment qu’il a eu de l’accord de sa philosophie naturelle avec la théologie le lui aurait fait entreprendre. Il explique alors que le discours cartésien utilise la Genèse d’une triple façon : d’une part, en étudiant le texte et ses interprétations, d’autre part en confrontant certains de ses arguments à des raisons de philosophie naturelle, enfin en s’interdisant de la contredire. Et il observe que ce type de questionnement du texte sacré n’est pas original à l’époque, en en donnant de nombreuses références, ce qui l’autorise à conclure d’une façon quelque peu provocante : « l’entreprise cartésienne n’est ni isolée, ni si intempestive que certains historiens l’ont parfois laissé croire. Descartes est clair, conséquent, synthétique, et imperméable à l’idéologie, c’est en cela que consiste sa plus grande originalité. Pour le reste, il appartient à son temps ».

5Le chapitre 2, « La métaphysique du nouveau monde » est, par beaucoup d’aspects, fondamental dans l’entreprise d’É.M., c’est pourquoi je vais le présenter de façon un peu plus détaillée. Comme dans les autres chapitres, les débats de l’époque sont exposés en détail, ici, à propos de la nouvelle métaphysique, sous-entendu la métaphysique post copernicienne, et les positions cartésiennes sont toujours situées par rapport à ces débats.

6É.M. commence par observer que si les idées de Dieu et de l’âme sont depuis longtemps objets d’une métaphysique, il n’en est pas de même pour l’idée de monde. Pour lui, la raison pourrait en être qu’en régime géocentrique les positions des corps du monde coïncident avec la perception que nous en avons, alors qu’il n’en est pas de même en régime héliocentrique. Ce serait l’oeuvre de Taurell, au début du XVIIe siècle, qui marquerait la naissance de la métaphysique du monde, ou cosmologie, distincte donc de la cosmographie. Ses deux thèses principales, strictement anti- aristotéliciennes, sont, d’une part que la pluralité des mondes est en la puissance de Dieu mais qu’il n’en a fait qu’un par sa volonté de faire toute chose pour l’homme, d’autre part que la création continuée aristotélicienne, incompatible avec la lettre de la Genèse, devait être réfutée. C’est d’une métaphysique de ce type que relèveront chez d’autres auteurs les questions sur l’éternité, l’unité ou la pluralité des mondes.

7É.M. commence par la question de l’unicité du monde et donne la position cartésienne telle qu’elle est exposée dans le Monde, puis il la situe par rapport à celles de Kepler et de Mersenne. Pour la faire comprendre il part de la distinction entre nature et monde : les lois de la nature sont nécessaires du fait qu’elles découlent des vérités éternelles sur lesquelles s’appuient les mathématiciens. Or la nature n’est autre que la matière, diversifiée par la quantité et le mouvement, et nous n’avons pas le pouvoir d’en imaginer une autre, avec d’autres lois, car nous n’avons qu’une seule idée de la matière, c’est-à-dire de l’étendue. On peut donc bien dire, en toute certitude qu’il n’y a qu’un seul monde, mais ce n’est ni par une nécessité de nature qui s’imposerait à Dieu, ni par une décision divine qui ne nous est pas compréhensible, « mais simplement parce que nous ne saurions découvrir en nous l’idée d’aucune autre matière ». En résumé, la thèse de l’unicité du monde ne s’appuie chez Descartes, ni sur la Révélation, ni sur un argument métaphysique « mais sur le seul fait de la perceptio clara ». On a rapproché cette position originale de la réfutation par Kepler des mondes infinis de Giordano Bruno. En fait, les deux positions ne sont pas exactement identiques car l’argument de Kepler est que l’unicité du monde résulte de l’unicité de la géométrie : « il ne peut y avoir de monde, du moins de monde plus parfait, constitué par une autre géométrie que la nôtre (la géométrie euclidienne) qui fournit le maximum d’intelligibilité de la substance corporelle ». En revanche, le désaccord est patent avec Mersenne qui affirme dans ses Questiones in Genesim (1623), sans doute connues de Descartes, que ni l’unicité ni la pluralité des mondes ne peuvent être tenues pour des articles de foi puisque l’Écriture n’en parle pas. C’est ce que semble mettre en scène le premier dialogue de La Recherche de la vérité entre un porte-parole de la philosophie cartésienne et un mersennien, dialogue qui pourrait bien faire écho à une conversation entre Descartes et Mersenne.

8É.M. aborde ensuite la question de la possibilité d’une preuve rationnelle de l’adventicité ou de l’éternité du monde. C’est une des plus disputées de la scolastique médiévale. Elle a donné lieu à une abondante littérature dont, visiblement, É.M. a une connaissance approfondie. Il rappelle que Thomas d’Aquin après avoir affirmé dans ses premiers écrits (commentaire des Sentences) que la création était un article de foi qu’on pouvait également démontrer par la raison, n’a pas maintenu cette position, et a considéré ensuite que la Création était un événement logiquement indémontrable. Mersenne reprend cette dernière position en considérant que l’indémontrabilité de la création ou de l’éternité du monde constitue « l’échec majeur de l’aristotélisme ». Descartes, en revanche, la réfute, car, pour lui, comme on l’a dit plus haut, la démonstrabilité de la Création est précédée et fondée par le fait de l’existence divine. É.M. revient alors sur la condamnation de 1277 des tenants de la fameuse thèse de la double vérité, à savoir de ceux qui considèrent que les physiciens qui s’appuient sur des raisons naturelles doivent nier la nouveauté du monde, alors que les croyants qui s’appuient sur des raisons surnaturelles doivent nier son éternité. La critique a montré qu’en fait cette thèse n’avait jamais été soutenue à l’Université de Paris, et Alain de Libera a défendu l’hypothèse que la cible de la condamnation était Maïmonide. É.M. analyse alors l’argumentation du philosophe juif, notamment dans sa structure logique, et montre de façon détaillée que Maïmonide n’établit pas vraiment l’éternité du monde mais sa permanence, ce qui n’est pas la même chose, et que c’est de cette permanence qu’il déduit l’existence de Dieu. É.M. revient alors à Descartes et à sa thèse suivant laquelle l’existence de Dieu implique qu’il soit créateur. Il y a là une difficulté, car si créer était un attribut essentiel de la divinité, Dieu serait soumis à une forme de nécessitarisme, ce qu’on ne peut accepter. La solution cartésienne est alors « de définir le Créateur comme celui qui veut et qui, par-là, fait exister ce qu’il veut ».

9Passant ensuite aux preuves de l’existence de Dieu É.M. expose successivement celles d’Avicenne, d’Averroès et de Thomas d’Aquin en insistant particulièrement sur la position d’Avicenne. Pour ce dernier, la métaphysique est la science fondatrice dont dépendent toutes les autres, et c’est à elle qu’il revient de prouver l’existence de Dieu. En effet, même si Dieu n’est pas son objet, nous avons des « signes » métaphysiques de son existence. Plusieurs aspects de la thèse avicennienne sont repris par Descartes, mais avec une interprétation de ces « signes » comme des « idées », l’idée d’être infini constituant pour lui l’indice irréfutable de l’existence divine. É.M. souligne alors, d’une part, que les idées, puisque ce sont des signes, font connaître les choses sans leur ressembler, mais surtout que les idées-signes sont dans l’entendement humain. C’est de cette thèse qu’il part, pour procéder alors à un examen critique de la thèse d’Heidegger sur le cogito, examen qui termine le chapitre.

10Dans le chapitre 3, « L’herméneutique du Liber naturae », É.M. commence par observer que si l’héliocentrisme pouvait être considéré comme ne remettant pas vraiment en cause la vérité de l’Écriture, il remettait bien en cause la manière de comprendre le texte sacré. On touche là à un problème également très discuté dès le Moyen Âge, au point de jonction entre l’histoire des sciences et l’histoire de l’Église, celui de la compréhension de « la place et du statut du ‘principe d’accommodation’ dans l’interprétation des textes que la théorie héliocentrique serait dite contredire ». Ce principe est défini comme celui selon lequel la révélation divine, pour être intelligible, doit être adaptée au langage naturel du destinataire. On pourrait alors rétablir le sens vrai de l’Écriture en imputant les absurdités apparentes aux défauts de la syntaxe, à la pauvreté du vocabulaire, et aux préjugés des destinataires. Mais deux positions s’opposent qui, toutes deux se réfèrent à ce même principe : une pour qui l’Écriture enseigne une vérité absolue sous le voile de métaphores, si bien que l’ignorant et le savant la comprendront différemment, l’autre qui considère que l’Église n’enseigne aucune vérité scientifique, mais seulement les moyens du salut, et s’appuie, pour cela, sur une perception de la nature sans rapport avec la vérité des choses. Copernic, Galilée, Kepler et Descartes adoptent tous la seconde position, dite séparatiste, mais É.M. note les profondes différences dans les implications du principe d’accommodation entre ces quatre maîtres. Ainsi Descartes est-il le seul à refuser toute interprétation univoque de la Genèse, et même à dire en quel sens il faut la lire, adoptant une attitude à l’égard des choses révélées, classique chez lui, faite à la fois de révérence et de non-ingérence. Cette attitude ne semble pas avoir été comprise par les premiers disciples hollandais de Descartes qui lui auraient été gravement infidèles. Le chapitre se termine alors par l’évocation d’une polémique émanant de théologiens réformés pour qui la problématique de Descartes pouvait être assimilée à celle de Copernic ce que conteste É.M. au terme d’une analyse comparée de deux textes, le premier représentatif du cartésianisme hollandais et le second émanant sans doute de Rheticus, disciple de Copernic.

11Le chapitre 4, intitulé « L’espace », commence par une remise en cause d’une des thèses les plus célèbres de Koyré. Pour celui-ci, en effet, la révolution scientifique est marquée par la substitution d’un espace homogène infini à la théorie aristotélicienne du lieu. Or, dit É.M., cette thèse n’est pas compatible avec la pensée cartésienne de l’espace. En effet, la thèse de Koyré suggère que la pensée moderne, mathématicienne, met un être de raison, l’espace euclidien, au fondement de toute représentation du réel, ce qui est diamétralement opposé à la conception cartésienne d’une res extensa comme idée du corps. En effet, l’étendue chez Descartes doit être comprise comme le réel de la substance corporelle, en d’autres termes, comme son essence, essence que l’esprit atteint en cela qu’il la mesure. Ce n’est donc assurément pas le lieu aristotélicien distinct du corps, mais pas non plus un espace vide ou plein de corps. Cette identification de la quantité à l’essence de la matière fonde, dit É.M., l’importante thèse cartésienne de la libre création des vérités éternelles. Car, pour Descartes ces vérités « n’étant que l’intelligibilité de l’étendue corporelle, ne sont pas liées à l’essence divine, mais dépendent du même décret libre par lequel a été créée une matière dont elle ne se distinguent pas réellement ». L’étude de la position cartésienne sur la nature de la dépendance à Dieu des créatures, doit alors inclure celle des vérités éternelles. É.M. montre ensuite que, sur cette question de la dépendance, Descartes s’est lourdement inspiré d’un jésuite, Lessius. La même dépendance existe à propos de la réalité des espaces imaginaires, la notion d’espace imaginaire étant introduite quand l’immensité divine infinie est évoquée, immensité qui dépasse et contient tous les espaces réels ou imaginaires. Pour Lessius comme pour Descartes, les espaces imaginaires dont il est question ne sont privés de réalité que pour nous mais ils ne le sont pas pour la puissance divine. Il pourrait y avoir, là, une forme d’héritage de la physique imaginaire développée au XIVe siècle, notamment par Nicole Oresme.

12É.M. rappelle ensuite une des difficultés majeures qui a été opposé à l’héliocentrisme. Copernic, certes, s’était cantonné dans les limites de l’astronomie mathématique et s’était refusé à s’aventurer sur le terrain de la physique, voulant ramener au minimum les conséquences de l’hypothèse héliocentrique. Mais on sait que, pour rendre raison de l’imperceptibilité du mouvement annuel de la terre par rapport aux étoiles, il avait été contraint d’agrandir démesurément l’espace séparant la dernière sphère planétaire connue, celle de Saturne, de la sphère des fixes. Il fallait alors admettre l’existence d’une sphère sans astre, d’une dimension monstrueuse, ce que non seulement les aristotéliciens mais aussi, entre autres, Tycho Brahé, jugeaient absurde. C’était même une des principales raisons pour lesquelles ce dernier avait refusé le système de Copernic. Pour Descartes, en revanche, il n’y avait là rien de gênant, car, pour lui, il ne s’agissait que d’une exigence qui découlait a priori de la connaissance des attributs divins. Pour lui, l’erreur de Tycho venait du fait qu’il adoptait un point de vue anthropomorphique.

13La question du lieu du monde est abordée ensuite. É. M. décrit les nombreuses controverses qui se sont développées sur le sujet, depuis Philopon, puis le Moyen Âge arabe et latin, controverses qui se prolongent après Copernic. Il cite en particulier Jacob Ziegler, Rheticus et le jésuite Pereira. Pour Descartes, la question du lieu du monde est absurde, le monde n’étant pas dans un lieu. Il est même absolument impossible « qu’il soit dans ». Car « être dans » est la manière d’être des choses qui sont « dans le monde ». Et même le monde n’est pas « dans » l’espace, car il « est » cet espace qui est sa forme et son essence.

14Finalement, É.M. conclut le chapitre en résumant ainsi l’originalité de la position cartésienne sur la création. « Faire d’une puissance infinie et incompréhensible la première cause de la substance corporelle semble impliquer l’impossibilité d’une connaissance apodictique des voies par lesquelles la nature produit ses effets ». Mais « le déploiement de la métaphysique cartésienne de 1630 à 1644 consiste en un travail d’intériorisation d’une instance (l’instance créatrice) retournée en puissance instauratrice de la rationalité du réel. Si bien que Descartes peut écrire « nous ne pouvons pas assurer qu’il (Dieu) ne peut faire ce que nous ne pouvons comprendre, mais il est certain qu’il peut créer toutes les choses que nous pouvons imaginer», formule qui lui permet de se prémunir contre le danger du scepticisme théologique.

15Les deux chapitres suivants, consacrés à « La fable du monde », renvoient clairement à la Genèse par leurs intitulés comme par leurs contenus. Comme la création y est décrite à partir de la lumière c’est sur cette dernière que porte la plus grande partie du chapitre 5, « Démêler le chaos I -opus creationis- ». Les médiévaux ont compris ce début de la Genèse comme indiquant une subordination de la physique à l’optique. C’est particulièrement vrai de Grosseteste dont É.M. analyse longuement la thèse. C’est également le sens de la formule cartésienne : « Démêler le chaos pour en faire sortir la lumière », où « toute la physique est presque comprise ». Si bien que pour élaborer sa thèse marquée par la destruction des orbes solides aristotéliciennes mais surtout par la dissolution de la sphère des fixes et de la voûte céleste, Descartes fait jouer un rôle important aux réfractions célestes, comme l’avaient fait avant lui certains perspectivistes médiévaux, notamment Bacon. Mais, dit É.M., la problématique cartésienne est en rupture avec les théories médiévales, car, si d’Augustin à Thomas d’Aquin l’instantanéité de l’illumination et son mode de présence aux choses illuminées constituent une représentation de l’influx de l’esse aux créatures, de sorte que la lumière symbolise et illustre l’acte de création, pour Descartes il faut les expliquer par une comparaison avec le mouvement des corps, même si la lumière n’est pas un corps. Il faut remarquer, d’ailleurs, que sa nature n'est jamais précisée.

16É.M. insiste ensuite sur un projet auquel Descartes semblait accorder une importance particulière et qu’il avait confié à Mersenne, celui de « démêler » les apparences, et de découvrir l’« ordre naturel » supposé exister entre les étoiles fixes, « clé et fondement de la plus haute et de la plus parfaite science que les hommes puissent avoir touchant les choses matérielles », à savoir la connaissance a priori des formes et essences des corps terrestres. Ce projet n’a évidemment jamais été mené à bien, mais Descartes a considéré que c’était uniquement parce qu’il lui aurait fallu réaliser un nombre considérable d’observations que l’état de fait des sciences de son époque n’avait pas permis. Pour autant ce qui était visé était un modèle d’intelligibilité du réel auquel ses prédécesseurs, prisonniers des apparences, ne pouvaient songer.

17É.M. enfin aborde la question de la nature du firmament, introduit dans la Genèse. Il expose les différentes hypothèses fondées sur des argumentations théologiques, optiques, physiques ou métaphysiques, de Grosseteste, Bruno, Galilée, Kepler, Tycho Brahé, Ursus, Beeckman, et rappelle que dans les années 1580, la destruction du firmament solide était un enjeu important du débat cosmologique. Chez Descartes, le firmament est simplement la limite de deux matières liquides, limite qui n’empêche pas le passage de l’une à l’autre, notamment par une comète. C’est en fait sur les observations de comètes et la théorie qu’il en avait tirée qu’il s’est appuyé pour élaborer sa théorie sur le firmament.

18Le chapitre 6 « Démêler le chaos II -opus distinctionis- », porte sur le second moment de la création dans la Genèse. É.M. commence par souligner une contradiction apparente chez Descartes : si la matière est réduite à l’étendue, elle ne peut plus être pensée suivant la distinction de la puissance et de l’acte, car la substance corporelle est une matière déjà en acte, et le mouvement qui la modifie ne l’actualise pas davantage que le repos. On peut alors s’interroger sur le fait que, dans les Principia, il soit dit que la matière doit prendre successivement toutes les formes dont elle est capable. La réponse cartésienne est que cette diversité de formes se ramène à la diversité des figures et des mouvements qui peuvent l’affecter. L’opus distinctionis ne repose plus alors que sur l’exercice du mouvement qui sépare les parties de la matière et qui constitue, par cela seul, des corps distincts. Alors que, dans la scolastique traditionnelle, la distinction des choses précédait leurs mouvements, ce sont, chez Descartes, les mouvements qui précèdent la distinction des choses. Les objets de la science de la nature ne sont plus les choses, mobiles ou immobiles, mais les changements. Il faut donc, nécessairement, poser à l’origine un chaos, dépourvu de toute forme, ce que fait Descartes dans le Monde, mais le rapprochement avec le matérialisme de Giordano Bruno est alors inévitable. É.M. montre qu’en effet, dans les textes ultérieurs notamment les Principia, la position de Descartes a évolué, puisque tenant compte de la lettre de la Genèse, il réintroduit l’ordre et la proportion dans le scénario initial.

19É.M. montre ensuite comment Descartes donne une solution cartésienne de type « mathématique » au problème de la distinction des éléments qu’il oppose à des solutions plus traditionnelles, comme celles de Comenius et d’un non copernicien disciple de Tycho, Caspar Peucer.

20L’exposé sur la fable cartésienne du monde se termine par les fables sur la naissance des étoiles, des planètes et des comètes. Les étoiles seraient censées dériver de la matière céleste supposée liquide et coulant au centre du monde, de sorte que le mode de constitution du Soleil suivrait les lois du mouvement. Quant aux planètes et aux comètes elles résulteraient de la dégénérescence des corps célestes, dégénérescence mise en relation étroite avec les taches solaires observées par Galilée. On voit que dans ce système, les comètes ne sont plus des exhalaisons terrestres, mais des phénomènes célestes. Ces thèses sont mises en perspective avec celles de ses contemporains ou prédécesseurs immédiats, Caspar Peucer et Pereira d’une part, Snell et Fabricius d’autre part.

21Le dernier chapitre porte, logiquement, sur « La fin des temps ». É.M. note que les représentations apocalyptiques de la fin des temps ont d’abord pour fonction de rassurer contre la hantise d’un éternel retour, lié par exemple au mythe de la grande année. Il expose longuement les réfutations mathématiques de ce mythe par Nicole Oresme dans son traité Sur la commensurabilité ou l’incommensurabilité des mouvements célestes, réfutations reprises par Pierre d’Ailly. Enfin, il considère qu’une partie de l’œuvre de Kepler « se présente comme la recherche et la construction d’une solution à la questio de commensurabilitate ».

22É.M. analyse ensuite le raisonnement qui, à partir de l’évocation de la toute-puissance divine, aboutit au fameux « renversement cartésien » concluant à l’immobilité de la terre.

23L’ouvrage se termine par une analyse savante de la démarche de Kepler par rapport au copernicianisme et de l’influence de cette démarche sur Descartes. É.M. commence par rappeler sa propre thèse sur la naissance de l’héliocentrisme, à savoir que cette naissance ne résulte pas d’une intuition pré-scientifique de l’ordre du monde rendant nécessaire une inversion des hypothèses traditionnelles mettant la Terre à la place du Soleil au milieu des planètes, mais que l’héliocentrisme s’est imposé du fait de l’incapacité de l’astronomie à fournir un modèle géométrique cohérent du mouvement des étoiles fixes, modèle qui soit en accord avec les observations de la précession des équinoxes. Il montre que Kepler dans le Mysterium cosmographicum refuse la solution proposée par Copernic d’une construction géométrique artificielle, inexplicable du point de vue dynamique, pour rechercher une cause physique à ces observations. Et Kepler affirme qu’une cause de ce type se situerait dans le cadre d’une astronomie dont la contemplation pourrait faire connaître, non le premier moteur, mais le vrai Dieu des chrétiens. L’objectif keplerien est, comme le dit la préface du Mysterium, d’établir l’astronomie copernicienne sur un fondement a priori. Et c’est, pour É.M., de cette démarche que Descartes se serait inspiré pour ensuite la dépasser.

24Comme je l’ai dit ce compte-rendu ne peut donner qu’une idée très imparfaite de l’érudition dont témoigne l’ouvrage. Il s’agit incontestablement d’un livre de référence sur un sujet qui a déjà donné lieu à une littérature considérable. Je ne peux donc que recommander très chaudement sa lecture, en dépit de sa difficulté. Car il ne faut pas le cacher, cette lecture est difficile, et d’abord à cause de l’ambition de son auteur : considérer toutes les controverses qui se sont multipliées aux XVIe et XVIIe siècles en relation plus ou moins proche avec le thème de la création, les analyser depuis leur origine le plus souvent médiévale, et trouver dans l’œuvre de Descartes, les passages dans lesquels il prend, ou semble prendre, position. L’unité de l’ouvrage repose sur la cohérence du fond de la pensée cartésienne, cohérence qui, dans le détail, n’existe pas toujours d’une œuvre à l’autre, du Monde aux Principia par exemple. On est très loin du confort de lecture d’un commentaire suivi. Cela dit, je répète que j’ai été impressionné par la culture de l’auteur qui semble maîtriser outre la totalité de l’œuvre de Descartes, celle de ses contemporains ou proches prédécesseurs, célèbres ou non, ainsi que la littérature critique sur le sujet au Moyen Âge.

25Sur ce dernier point, toutefois, une observation. À plusieurs reprises É.M. réfute certaines thèses de Duhem dans lesquelles ce dernier fait jouer à quelques maîtres de l’Université de Paris au XIVe siècle, à Buridan par exemple, un rôle qu’il estime fondamental dans la naissance de la science moderne. Les thèses en question, telles que Duhem les exprime, sont évidemment irrecevables, et aucun médiéviste n’y adhère plus aujourd’hui, ni ne prend la peine de les réfuter. Il faut rappeler qu’elles ont été formulées à une époque où peu de textes médiévaux étaient édités, et où beaucoup, parmi les plus importants, étaient inconnus. L’œuvre, considérable, de Duhem n’est plus considérée aujourd’hui que comme un témoignage de la connaissance qu’on pouvait avoir au début du XXe siècle de la philosophie et de la science médiévales.

26Mais cette remarque est purement incidente, et ne modifie en rien mon sentiment que le livre d’É.M. constitue un apport de premier ordre non seulement aux études cartésiennes mais plus généralement à la connaissance des débats philosophiques et scientifiques du XVIIe siècle.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jean Celeyrette, « Compte rendu de : Édouard Mehl, Descartes et la fabrique du monde. Le problème cosmologique de Copernic à Descartes, Paris, P.U.F., 2019 », Methodos [En ligne], 20 | 2020, mis en ligne le 07 février 2020, consulté le 15 juillet 2020. URL : http://journals.openedition.org/methodos/6971

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