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Analyses et interprétations

Protagoras, Nietzsche, Heidegger : de l’histoire de l’être à l’histoire des valeurs

Protagoras, Nietzsche, Heidegger: From the history of being to the history of values
Paul Slama

Résumés

Cet article examine le fragment de l’homme-mesure de Protagoras, tout d’abord en exposant les grands courants de son interprétation, ensuite et surtout en présentant les positions respectives et antagonistes de Nietzsche et Heidegger. Heidegger, contre Nietzsche, fait reposer l’homo-mensura sur un arrière-fond ontologique et platonicien, où la mesure n’est possible que depuis l’ouverture ontologique qui la précède. Cette interprétation a sa légitimité historique et philologique. Mais Nietzsche comprend le fragment comme entièrement irréductible au platonisme : Protagoras (et son frère de pensée Thucydide) aurait pensé la connaissance comme l’étude de types psychologiques, non pas selon une norme épistémique stable, mais selon les variations d’intensité qui touchent toute psychè mais aussi toute communauté sociale. Je prends appui sur cette dernière intuition pour dégager ce qui me semble l’interprétation la plus riche du fragment de l’homme-mesure, à partir des remarques d’Eugène Dupréel – une interprétation sociale et normative où Protagoras est le penseur d’une praxis (la médecine, la politique…) qui, dans une situation et dans une communauté données, est capable d’améliorer les impressions subjectives du plus grand nombre.

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Notes de l’auteur

Je remercie les évaluateurs anonymes pour leurs remarques et corrections très précises et judicieuses.

Texte intégral

1Cet article examine la doctrine de l’homme-mesure de Protagoras, en opposant deux interprétations importantes de cette doctrine, celle de Nietzsche et celle de Heidegger, qui révèlent deux interprétations concurrentes de l’histoire de la métaphysique.

  1. D’une part, la position de Heidegger dans les années 1930, où la doctrine selon laquelle l’homme est la mesure de toute chose n’est pas relativiste, mais s’inscrit dans une position plus fondamentale qui repose sur l’alètheia, non-occultation qui détermine la pensée grecque de fond en comble : si l’homme est la mesure de toute chose, il l’est au sens où il est un être fini, dont les limites fixent le champ de l’apparaître, mais cela n’épuise pas ce dont l’apparaître est l’apparaître qui demeure l’horizon du questionnement.

  2. D’autre part, la position de Nietzsche, qui fait de Protagoras non pas un contre-platonicien, pour ainsi dire, mais le détenteur, en compagnie de Thucydide qui l’accompagne toujours, du véritable esprit grec, dont Platon ne serait qu’un exilé. Le protagoréisme est ainsi pensé comme subjectivisme au sens où la doctrine de Protagoras viserait une amélioration de mes représentations subjectives (indépendamment de savoir ce qu’il y a de partageable dans ces représentations), et (au moyen de Thucydide) comme perspectivisme au sein d’une psychologie qui permet l’étude diverse et unitaire à la fois de types psychologiques, sans retomber dans l’epistèmè platonicienne.

2Pourquoi déployer cette opposition ? Je souhaite à partir d’elle :

  • Éclairer la doctrine de l’homme-mesure, en partant des interprétations de Nietzsche et de Heidegger, afin d’en étudier la portée et les enjeux philosophiques contemporains.

  • Ensuite, montrer comment une interprétation que j’appellerai « praxiologique » de la sentence de Protagoras, qu’on trouve chez Nietzsche, permet de développer une axiologie qui ne soit pas une ontologie, c’est-à-dire qui s’attache à la dimension contingente (par exemple psychologique, pragmatique et sociale) de la production des valeurs.

  • Enfin, situer ce débat sur les valeurs dans l’horizon de l’histoire de la métaphysique, en montrant qu’avec Nietzsche, une autre constellation métaphysique peut apparaître, bien différente de celle de la Seinsgeschichte heideggérienne, qui pourrait l’enrichir ou même la corriger sur certains points – ce que j’appelle Wertgeschichte.

1. Remarques sur les fragments de l’homme-mesure

  • 1 Pour une recension exhaustive, voir Noburu Notomi (2013), « A Protagonist of the Sophistic Movement (...)

3Cet article ne prétend pas restituer du point de vue philologique l’homo-mensura, ni même en résumer les interprétations possibles. Je souhaite plutôt indiquer des orientations de lecture qui permettront de situer et articuler les positions de Nietzsche et Heidegger. Platon, et à sa suite une grande partie de la tradition, a considéré le fragment de l’homme-mesure comme l’incipit d’un traité sur la vérité (Ἀλήθεια) (Théétète, 161c) ; un commentateur anonyme au Théétète a, quant à lui, prétendu que le traité s’intitulait « Sur la vérité » (Περὶ ἀληθείας) ; enfin, Sextus a attribué la sentence aux Réfutations (Kαταβάλλοντες, littéralement qui « terrassent ») (Adv. Math, 7.60). On en trouve la formulation complète principalement dans le Théétète, 152a (DK 80 B 1) , ainsi qu’en Adv. Math., 7.60 (DK 80 B 1), et le commentaire aussi bien dans le Cratyle (385e-386a – DK 80 A 13) que dans la Métaphysique d’Aristote (1062b12-14 – DK 80 A 19), parmi d’autres sources1. Voici le fragment selon les deux sources principales (Platon et Sextus) :

πάντων χρημάτων μέτρον ἐστὶν ἄνθρωπος <variante Théétète : ἄνθρωπον εἶναι>, τῶν μὲν ὄντων ὡς ἔστιν, τῶν δὲ οὐκ <variante Théétète : μὴ > ὄντων ὡς οὐκ ἔστιν

  • 2 Trad. André Laks & Glenn Most (2016), Les débuts de la philosophie, Paris, Fayard, p. 1250.

« de toutes les choses la mesure est l’homme, de celles qui sont, qu’elles sont, de celles qui ne sont pas, qu’elles ne sont pas2 ».

4Je distingue trois grandes familles d’interprétation, sans aucune prétention à l’exhaustivité.

L’interprétation relativiste

5La doctrine de l’homme mesure, selon la présentation qu’en donne Socrate dans le Théétète, peut apparaître comme exclusivement relativiste. Elle est célèbre (152a) :

Οὐκοῦν οὕτω πως λέγει, ὡς οἷα μὲν ἕκαστα ἐμοὶ φαίνεται τοιαῦτα μὲν ἔστιν ἐμοί, οἷα δὲ σοί, τοιαῦτα δὲ αὖ σοί

  • 3 Trad. André Laks & Glenn Most (2016), Les débuts de la philosophie p. 1250.

« Eh bien, ne veut-il pas dire que telle que chaque chose m’apparaît, telle elle est pour moi, et telle qu’elle t’apparaît, telle elle est de nouveau pour toi3 ? »

  • 4 Pour une étude sur cette dimension métaphorique et ses conséquences, voir Tazuko A. van Berkel (201 (...)

6L’une des difficultés célèbres du fragment de l’homme-mesure concerne ce qu’il faut entendre par « homme ». Il semble, à lire ce dernier passage, que l’ « homme » désigne l’individu, et que l’expression « estin emoi » fasse de l’individualité du percevant le critère de ce qui apparaît, critère soumis donc aux variations de ce percevant. Selon une telle interprétation, il est clair que « metron », dont l’usage semble d’abord métaphorique4, devient synonyme de « kriterion », comme Sextus le démontre en opérant directement la substitution en Pyrrh. Hyp. 1.216-217 (DK 80 A 14) :

‘μέτρον’ μὲν λέγων τὸ κριτήριον, ‘χρημάτων’ δὲ τῶν πραγμάτων, ὡς δυνάμει φάσκειν πάντων πραγμάτων κριτήριον εἶναι τὸν ἄνθρωπον (…). καὶ διὰ τοῦτο τίθησι τὰ φαινόμενα ἑκάστῳ μόνα, καὶ οὕτως εἰσάγει τὸ πρός τι. διὸ καὶ δοκεῖ κοινωνίαν ἔχειν πρὸς τοὺς Πυρρωνείους

  • 5 Voir sur ce passage Tazuko A. van Berkel (2013), « Made to Measure : Protagoras’ Metron », in Prota (...)

« Par « mesure » il veut dire le critère et par « khrèmata » il veut dire les « pragmata ». Ainsi il suggère que les êtres humains sont le critère pour tous les « pragmata » (…). Pour cette raison il pose seulement ce qui apparaît à chaque individu, et introduit ainsi ce qui est relatif. Aussi on a pensé qu’il avait quelque chose de commun avec les Pyrrhoniens5 ».

  • 6 Sur une telle interprétation ontologique de Sextus, voir Ugo Zilioli (2007), Protagoras and the Cha (...)

7Il semble bien que selon cette interprétation, l’homme soit l’individu qui perçoit, qui a des représentations de cette perception ; la mesure est le critère, la norme à partir de laquelle l’on statue sur l’existence ou la non-existence de la chose ; et cette chose est non pas seulement la chose liée à une valeur (je reviens plus loin sur le mot « khrèmata »), mais la chose aussi bien théorique que pratique, toute chose en tant que chose. Platon lui-même, en 178b, utilisait une telle traduction pour « metron ». Socrate, entre 154a et 156c du Théétète, semble radicaliser la lecture relativiste : la perception ne cessant de changer, rien du sujet percevant ni de l’objet perçu ne possède d’identité par soi-même, en-dehors de ce qui a lieu dans la perception. C’est le « pros ti » de Protagoras, son relativisme, - mais « pros ti » laisse dans l’indétermination ce par rapport à quoi ce qui est relatif l’est, « ti » étant un pronom indéfini. Sextus semble même aller jusqu’à un relativisme objectif ou ontologique, d’abord par la substitution « pragmata » que je viens de signaler, ce que confirme immédiatement Sextus à la suite de ce texte en indiquant que les « logoi » de tout ce qui apparaît subsistent dans la matière (hulè). L’interprétation de Sextus, alors, pousserait le relativisme jusqu’à l’extériorité elle-même, et ne s’en tiendrait pas au seul relativisme perceptuel (j’y reviens plus bas). Si les implications métaphysiques ne sont pas les mêmes, la conséquence ne change pas : que l’indétermination réside dans le sujet ou dans l’objet, l’ambition de Protagoras eût été de montrer comment l’être humain est reconduit à la mesure de sa sensation individuelle pour discriminer, pour juger6. Chez Platon comme chez Sextus, Protagoras défend une position épistémologique relativiste.

  • 7 Cornfold traduit « idion » par « private » (Francis M. Cornfold (1935), Plato’s Theory of Knowledge(...)
  • 8 Sur ce point, voir Alex Long (2004), « Refutation and Relativism in Theaetetus 161-171 », Phronesis(...)
  • 9 Σμικρὸν λαβὲ παράδειγμα, καὶ πάντα εἴσῃ βούλομαι. Ἀστραγάλους γάρ που ἕξ, ἂν μὲν τέτταρας αὐτοῖς (...)

8Le Théétète semble s’en tenir à un relativisme subjectiviste et perceptif très radical. Mais comment l’individu percevant peut-il constituer un critère stable, s’il n’y a même pas de perception stable de soi-même, et si j’ai seulement affaire aux perceptions elles-mêmes changeantes ? le « moi » et le « toi » eux-mêmes restent instables. En fait, toute mesure impliquerait au moins un pôle subjectif/percevant et un pôle objectif/perçu, très difficiles à déterminer, car le sentant est déterminé par le senti et le senti par le sentant. Trouver le critère de la mesure dans l’apparaître à l’instant où cela apparaît, cela demande qu’un des deux pôles au moins soit le critère de la mesure, ce qui est impossible dans une interprétation radicalement relativiste. On peut dans un premier temps présenter le cœur de l’interprétation platonicienne ainsi : l’homme est la mesure en tant qu’il observe en première personne des variations d’intensité (du plus petit au plus grand par exemple) dans ses représentations7. Ce qui importe n’est pas tant de savoir comment et depuis quelle instance il peut les observer que le fait même qu’il les observe : par l’observation strictement subjective il est possible de constater des variations intensives. Mais pour qu’une variation soit observable, il faut penser la possibilité d’identifier l’altérité au sein du monde représentationnel, autrement dit, que certaines identités sensibles permettent la confrontation avec d’autres identités sensibles. Dès lors, pour que je puisse observer des modifications (et de fait, j’en observe constamment), je dois choisir une perspective : selon la perspective de 4 osselets, 6 osselets sont plus ; selon la perspective de 12 osselets, 6 osselets sont moins. Peu importe le statut de la perspective que je choisis, il se trouve qu’il y a une telle perspective, et qu’elle me permet d’observer des variations de quantité, d’intensité, mais aussi de qualité, même à s’en tenir au plan sensible. Il faudrait alors penser un jugement qui partirait de la sensation, qui trouverait ses concepts dans la sensation, pour la prolonger, sans s’appuyer sur ce qui ne se trouverait pas en elle. Mais alors, Protagoras (s’il est vrai qu’il ait défendu une telle position) n’est-il pas déjà sorti du relativisme8 ? En effet, ne serait-ce que l’appréciation des différences de quantités semble impliquer des concepts. Socrate donne l’exemple de 6 osselets : je rapproche de ces 6 osselets 4 osselets, et il m’apparaît dans ma représentation que les 6 osselets ajoutent aux 4 osselets leur moitié ; et si j’en rapproche 12, alors les 6 osselets sont moins nombreux et en sont la moitié (154c)9. Donc, 6 osselets sont à la fois plus que 4 et moins que 12. Ne reste-t-il pas 6 osselets dans tous les cas ? Où est le 6 dans l’apparaître ? Il faut bien qu’il y ait une tendance vers l’être (vers les formes), derrière l’apparaître et au cœur de cet apparaître. Autrement dit, le relativisme perceptif contiendrait en lui-même sa propre contradiction : si Protagoras s’est évertué à s’en tenir à l’impression subjective et individuelle des sens, il a implicitement recours à de la forme pour l’identification des différences.

L’interprétation transcendantale

9Heidegger la présente avec clarté :

  • 10 Martin Heidegger (1997), Nietzsche II (1939-1946), Gesamtsausgabe 6.2., B. Schillbach (éd.), Frankf (...)

« L’‘‘homme’’ d’après cela est ici ‘‘chacun’’ (moi et toi, lui et eux) ; chacun peut dire ‘‘moi’’ ; l’homme à chaque fois est le ‘‘moi’’ de chacun (‘‘der Mensch’’ ist hier demnach der ‘‘jeweilige’’ (ich und du und er und sie) ; jeder kann ‘‘ich’’ sagen ; der jeweilige Mensch ist das jeweilige ‘‘Ich’’). Par quoi il est bien prouvé d’avance – et presque littéralement – qu’il s’agit de l’homme compris en tant qu’ego-ité, que selon la mesure que donne l’homme ainsi déterminé l’étant en tant que tel se détermine, que par conséquent la vérité eu égard à l’étant, ici autant que là, chez Protagoras comme chez Descartes, est de la même essence, évaluée et mesurée par l’‘‘ego’’ (daß es sich um den ‘‘ichhaft’’ begriffenen Menschen handelt, daß nach der Maßgabe des so bestimmten Menschen das Seiende als solches bestimmt wird, daß demnach die Wahrheit über das Seiende hier und dort, bei Protagoras und Descartes, desselben Wesen ist, ermessen und gemessen durch das ‘‘ego’’)10 ».

10L’apparaître trouve sa mesure dans la rencontre d’un senti et d’un sentant, et le mouvement même du flux de cette rencontre implique le mouvement de l’apparaître. Cela exige que l’on pose un sujet et un objet, quels qu’ils soient, et que l’on pense l’apparaître comme le résultat d’une rencontre, comme une relation de deux termes qui existent littéralement, quelle que soit la connaissance qu’on peut en avoir par ailleurs. Dès lors, on peut insister sur la primauté de l’objet ou bien, comme le fait Heidegger, sur celle du sujet. Citons un passage éclairant du Théétète pour le problème (152a – trad. M. Narcy) :

« Est-ce qu’il n’arrive pas quelquefois, bien que ce soit le même (τοῦ αὐτοῦ) vent qui souffle, que l’un de nous frissonne, l’autre non ? Il arrive aussi que l’un frissonne légèrement, l’autre fortement ? (…) À ce moment, donc, le souffle lui-même, pour ce qui ne tient qu’à lui (αὐτὸ ἐφ' ἑαυτοῦ τὸ πνεῦμα), dirons-nous qu’il est froid ou pas froid ? ou bien nous laisserons-nous convaincre par Protagoras que pour celui qui frissonne il est froid, mais pas pour celui qui ne frissonne pas ? »

  • 11 Concernant le statut épistémologique de la « doctrine secrète », et sur la question de savoir si (c (...)
  • 12 Sur la littérature immense concernant le statut du mobilisme attribué à Protagoras dans le Théétète(...)

11Ce texte est volontairement ambigu. Au même moment, le vent me semble froid, et il ne te semble pas froid. Mais Socrate parle du même vent (tou autou) : comment puis-je savoir que c’est le même vent si ce à quoi j’ai affaire n’est que ma sensation ? quel droit ai-je de m’appuyer sur ce qui n’est pas dans la sensation, le « même vent », pour penser le contenu de la sensation ? La difficulté est sur-accentuée aussitôt par l’expression redondante « αὐτὸ ἐφ' ἑαυτοῦ τὸ πνεῦμα », dont la traduction de M. Narcy conserve heureusement la redondance (« le souffle lui-même, pour ce qui ne tient qu’à lui ») : le questionnement se tourne vers la possibilité d’un objet par-delà la privatisation des impressions sensibles et les jugements subjectifs qui s’y rapportent. En fait, il est possible que si Socrate insiste à ce point sur les expressions utilisant « autos », c’est parce que précisément il y a contradiction, avec la doctrine de l’homme-mesure, entre le vent en soi et le vent en soi qui serait à la fois froid et non froid. En ontologisant ainsi le problème, Socrate fait signe vers la doctrine secrète (le mobilisme ontologique sous-jacent à la conception de Protagoras, et qui ne peut être connu que des initiés11), exposée en quelques mots lapidaires en 152e, et qui a constitué la croix de la littérature : ἔστι μὲν γὰρ οὐδέποτ' οὐδέν,ἀεὶ δὲ γίγνεται (« rien n’est quelque chose, mais tout devient constamment »). Le souffle lui-même, pour ce qui ne tient qu’à lui, n’a pas d’autre existence qu’un devenir constant sur le modèle héraclitéen12. Pourtant, comme l’indique le passage de 152a cité à l’instant, ma perception privée a bien affaire au souffle lui-même, pour ce qui ne tient qu’à lui, ou en tout cas elle pratique des discriminations. Dès lors, si l’on suit cette piste platonicienne où Socrate ne s’en tient plus à l’hypothèse purement privée, on peut aboutir au grand courant transcendantal d’interprétation subjectiviste, popularisé par Hegel qui interprète d’ailleurs, dans ses Leçons sur l’histoire de la philosophie, le passage sur le souffle de 152a : Protagoras est le premier penseur de la « subjectivité pensante » (denkenden Subjektivität), voire même, selon une interprétation selon lui possible de

  • 13 G. W. Hegel (1986), Leçons sur l’histoire de la philosophie, W. 18, Frankfurt am Main, Suhrkamp, p. (...)

« la raison consciente d’elle-même dans l’être humain, être humain qui est la mesure absolue selon sa nature rationnelle et sa substantialité universelle (die selbstbewußte Vernunft im Menschen, der Mensch nach seiner vernünftigen Natur und seiner allgemeinen Substantialität das absolute Maß ist)13 ».

  • 14 G. W. Hegel (1986), Leçons sur l’histoire de la philosophie, W. 18, p. 429-430 : « Der fernere Fort (...)
  • 15 F. W. Hegel (1986), Leçons sur l’histoire de la philosophie, W. 18, p. 231. Autour de ce texte, on (...)

12Si Protagoras a, selon Hegel, reculé devant l’audace d’une telle position qui sera endossée par Socrate (qui est ainsi le vrai héraut de la pensée grecque du concept), il a néanmoins ouvert une telle compréhension à la fois subjective et rationnelle de l’homme, il a opéré une conversion du regard depuis les choses jusqu’à la conscience en tant que tout contenu objectif est relatif (pros ti !) à la conscience. Le penser devient, avec Protagoras, un moment essentiel du vrai, en tant que l’étant est étant dans la mesure où il est pensé, où il est pour le savoir. Le penser subjectif, avec Protagoras, devient « actif ». Et Hegel indique du même coup que selon cette compréhension possible de Protagoras, « anthropos » trouve son sens fondateur pour la modernité, à savoir le sens le plus générique de sujet rationnel, de « sujet en général » (Subjekt überhaupt), actif car rationnel, et sans lequel Kant (poursuit Hegel) n’aurait pas compris la réalité objective comme corrélée à la conscience. Davantage, dans la relation entre « réalité » et « conscience », c’est bien le « deuxième moment » qui est le plus important (« das zweite Moment ist wichtiger »), car « le sujet est l’agent, le déterminant, il produit le contenu (das Subjekt ist das Tätige, Bestimmende, bringt den Inhalt hervor) »14. Le développement de la philosophie moderne (comprise comme le processus de subjectivation et de rationalisation des procédures de connaissance objective) dans son ensemble n’a pu se faire qu’à partir de la « grande phrase » de Protagoras, alors même que, comme le reconnaît par la suite Hegel, il aurait en fait défendu un relativisme subjectiviste et sensible. Mais de fait, Hegel cite le passage de 152a sur le souffle (« es geschieht bei einem Winde, daß den einen friert, den anderen nicht; von diesem Winde können wir daher nicht sagen, er sei an ihm selbst kalt oder nicht kalt ») en soulignant qu’il s’agit des « premiers commencements du penser réflexif (…den ersten Anfängen des reflektierenden Denkens) »15. Au fond, peut-être faut-il comprendre que Protagoras, en subjectivant ainsi la connaissance sensible, a jeté les bases de la connaissance rationnelle (socratique), qui avait besoin afin de prendre son essor d’une auto-saisie par la conscience de sa subjectivité, pour ensuite s’engager dans la mise en commun des impressions sensibles afin de s’arracher à leur singularité. Autrement dit, il y a déjà chez Protagoras cette possibilité, précisément parce qu’il a découvert le premier grand moment de la conscience (sa première réflexivité) qui est son rapport subjectif au sensible.

13On comprend bien, au fond, les motivations d’une telle interprétation transcendantale : l’homme-mesure devient analogue au sujet configurateur, quelle que soit la réalité extérieure qui n’est donc pas gommée. C’est bien l’ambiguïté même de la présentation faite par Platon de la doctrine qui peut orienter l’interprétation du côté transcendantal : puisque l’objet se trouve pris dans une contradiction insurmontable, étant à la fois froid et non froid, il faut se détourner de l’objet et se tourner vers le sujet qui est la source de la qualité sensible. Si donc il y a bien deux pôles sous-entendus, ils disparaissent à même l’apparaître et l’on ne peut que déduire que c’est le sujet, inapparent à lui-même, qui est à l’origine des qualités sensibles, sans quoi on entre dans les contradictions que révèlera la doctrine du mobilisme universel que Socrate expose par la suite comme la doctrine secrète de Protagoras. Mais on peut aussi bien, à partir de la même interprétation, privilégier le pôle objectif, avec cette doctrine du mobilisme : la contradiction est alors dans les choses.

L’interprétation ontologique

14Une telle interprétation est inscrite dans l’ambiguïté du texte platonicien qui a tendance à attribuer à Protagoras le mobilisme ontologique d’Héraclite, et elle a été élaborée plus nettement par Sextus, qui a introduit un vocabulaire anachronique propre à la philosophie hellénistique pour faire de Protagoras le penseur d’un dualisme radical, et donc d’une ontologie. Ce vocabulaire (je le suggérais plus haut) est celui de la matière (Pyrrh. Hyp. 1.216-217 – DK 80 A 14) :

« Cet homme affirme donc que la matière s’écoule, et que tandis qu’elle s’écoule se produisent constamment des ajouts pour remplacer ce qui part (φμσὶν οὖν ὁ ἀνὴρ τὴν ὕλην ῥευστὴν εἴναι, ῥεούσης δὲ αὐτῆς συνεχῶς προσθέσεις ἀντὶ τῶν ἀποφορήσεων γίγνεσθαι) (…). Il dit que les raisons de tous les phénomènes résident dans la matière, de façon que la matière, autant qu’il est en elle, est tout ce qui apparaît à tous, mais que les hommes saisissent tantôt ceci, tantôt cela, en raison de la différence de leurs dispositions (λέγει δὲ καὶ τοὺς λόγους πάντων τῶν φαινομένων ὑποκεῖσθαι ἐν τῇ ὕλῃ, ὡς δύνασθαι τὴν ὕλην ὅσον ἐφ' ἑαυτῇ πάντα εἶναι ὅσα πᾶσι φαîνεται. τοὺς δὲ ἀνθρώπους ἄλλοτε ὔλλων ἀντιλαμβάνεσθαι παρὰ τὰς διαφόρους αὐτῶν διαθέσεις) » (trad. Laks & Most).

  • 16 C’est la thèse défendue par Fernanda Decleva-Caizzi (1988), « La ‘‘materia scorrevole’’ – Sulle tra (...)
  • 17 Comme l’indique Robin Reames (2018), Seeming and Being in Plato’s Rhetorical Theory, Chicago/London (...)
  • 18 Comme le souligne Brigitte Pérez-Jean (2005), Dogmatisme et scepticisme. L’héraclitisme d’Énésidème(...)
  • 19 Ugo Zillioli (2007), in Protagoras and the Challenge of Relativism: Plato Subtlest Enemy, p. 38-39, (...)

15Le concept central, ici, est « hulè », qui traduit la doctrine secrète présentée par Platon dans le Théétète sans ce concept (et alors même qu’il utilisait abondamment le concept de « logos »). Ce concept est curieux, peut-être (comme cela a été défendu) de source épicurienne16, mais aussi bien pythagoricienne ou aristotélicienne. En radicalisant l’interprétation héraclitéenne que faisait Platon, peut-être par le biais des outils de la physique épicurienne, Sextus ouvre l’interprétation à une équivoque : a) en évoquant (dans un vocabulaire médical, qu’on trouve fréquemment chez Galien par exemple) les « dispositions » (diatheseis) des hommes, Sextus fait signe vers la possibilité de comprendre de façon à la fois anthropologique et transcendantale l’homo-mensura : anthropologique car il s’agit, si l’on reconnaît ici le vocabulaire médical, de la constitution physiologique de l’être humain, et transcendantale, car cette disposition ordonne de façon subjective et privée le flux (héraclitéen, déjà décrit par Platon) du sensible. S’il est vrai que le corps humain change de la même façon que les choses matérielles puisqu’il est lui-même matériel17, si donc il est vrai que le logos de chaque chose trouve sa source dans la matière, il n’en demeure pas moins que c’est bien la disposition de l’individu qui va conditionner son accès à la chose matérielle. Il y a donc d’un côté l’universalité du flux, mais de l’autre l’individualité des conditions. b) Mais surtout, ce matérialisme étrange que Sextus prête à Protagoras finit d’asseoir l’interprétation ontologique, déjà en germe dans le Théétète, de l’homo-mensura, en renversant presque la perspective, puisque le flux matériel semble avoir la priorité sur le relativisme sensible, qui apparaît comme une conséquence de celui-là18. L’on passe ainsi, dans le texte même de Sextus, d’un relativisme individuel où toute proposition portant sur le sensible est annexée au critère de chaque individu, à un ontologisme radical où c’est bien depuis la matière elle-même qu’il faut penser le relativisme sensible – relativisme où ce qui est relatif l’est à la matière elle-même (c’est, selon Sextus, le dogmatisme de Protagoras, qui postule indûment une indétermination ontologique). L’indétermination est bien dans la matière elle-même, ce qui était une orientation possible de la présentation faite par le Théétète de la doctrine secrète19.

16On remarquera qu’en Mét. Γ 5, Aristote opérait déjà le même amalgame entre Protagoras et les physiciens (Héraclite, et à travers lui Empédocle, Anaxagore…), dans la mesure où le physicalisme du flux n’a rien fait d’autre que s’en tenir à la mouvance du sensible, qui devait bien, d’une certaine manière, renvoyer à un substrat lui-même mouvant (1009a23-25) :

Ἐλήλυθε δὲ τοῖς διαποροῦσιν αὕτη ἡ δόξα ἐκ τῶν αἰσθητῶν, ἡ μὲν τοῦ ἅμα τὰς ἀντιφάσεις καὶ τἀναντία ὑπάρχειν ὁρῶσιν ἐκ ταὐτοῦ γιγνόμενα τἀναντία

« Pour ceux qui sont dans les apories, cette opinion que les contradictoires et les contraires existent en même temps leur est venue des sensibles, quand ils voyaient les contraires venir à être à partir du même ».

  • 20 Voir sur ce point Barbara Cassin & Michel Narcy (1998), La décision du sens. Le livre Gamma de la M (...)

17Si l’on comprend bien, l’on a i) le rapport individuel à l’impression sensible, ii) la mise en commun des opinions qui apparaissent comme divergentes, iii) la déduction d’un substrat lui-même mouvant derrière l’apparaître. Autrement dit, en renversant Platon, Aristote soutient que les physiciens comme Protagoras partent du sensible pour asseoir leur théorie de la connaissance – et il ajoute d’ailleurs, en a33-35, que toute cette tradition ainsi confondue n’a pas tort en tant qu’elle préfigure l’être en puissance, qui admet la co-existence des contraires. Mais elle a eu tendance, en fait, à réduire le champ substantiel du réel à de l’être en puissance (dont elle n’avait d’ailleurs pas le concept), privé de toute substance incorruptible. Puisque « l’étant se dit de deux façons » (τὸ γὰρ ὂν λέγεται διχῶς, a32), les protagoréens tout comme les héraclitéens ont coupé le monde en deux, et ont annexé le monde des essences par le monde de l’en-puissance, sans même le savoir20.

18Il est d’ailleurs possible que toute cette tradition disons ontologisante de l’homo-mensura ne soit pas infidèle au programme protagoréen. Il faut ici rappeler un fragment célèbre de Protagoras sur les dieux, prétendu incipit du Peri theon, B4 dans la classification Diels-Kranz :

Περὶ μὲν θεῶν οὐκ ἔχω εἰδέναι οὔθ' ὡς εἰσὶ οὔθ' ὡς οὐκ εἰσὶν οὔθ' ὁποῖοί τινες ἰδέαν· πολλὰ γὰρ τὰ κωλύοντα εἰδέναι ἣ τ' ἀδηλότης καὶ βραχὺς ὢν ὁ βîος τοῦ ἀνθρωπου.

« Au sujet des dieux, je ne peux savoir ni qu’ils sont, ni qu’ils ne sont pas, ni quels ils sont quant à leur aspect ; car beaucoup d’obstacles m’empêchent de le savoir : l’obscurité <de la question ? des dieux ?> et la brièveté de la vie humaine » (trad. Laks & Most modifiée).

  • 21 Sur cette similitude, voir Michele Corradi (2018), « L’aporie de Protagoras sur les dieux », Philos (...)
  • 22 Charles H. Kahn (1986), « Retrospect on the Verb “to be” and the Concept of Being », in Simo Knuutt (...)
  • 23 Michele Corradi (2018), Philosophie antique 18, p. 87.

19Tout d’abord, remarquons la similitude, au moins formelle, entre ce passage et l’incipit de l’homme mesure – notamment l’usage de la conjonction « hôs » + le verbe être21. À chaque fois, le verbe « être » est pris au sens existentiel, avec néanmoins une différence notable, remarquée par Charles H. Kahn : « Here [dans le fragment de l’homme-mesure] we have prefigured, in a slight modification of the old idiom for truth (‘‘tell it like it is’’), the distinction between the intentional being-so of judgement and statement (hôs estin) and the objective being-so of the way things stand in the world (ta onta) », et il parle aussitôt de l’ « intuitive distinction between the ways things are and the way they are judged to be, which Protagoras recognizes only to deny its validity22 ». Autrement dit, l’usage par Protagoras du verbe être impliquerait intuitivement une différence entre le sens existentiel et le sens véritatif, mais pour au final dénier la pertinence d’une telle distinction puisque ce qui est est confondu avec ce qui me semble être vrai. Mais dans le fragment sur les dieux, Protagoras ne semble pas du tout dénier sa validité à cette distinction, précisément parce qu’il est tout à fait possible qu’il y ait bien des dieux, indépendamment de ce que je peux en savoir (c’est-à-dire rien). Dans le parallélisme de la forme « hôs » + être, peut-être faut-il reconnaître un parallélisme de sens : de même que dans ce fragment l’être semble partagé entre ce qu’il y a dans mon esprit et la chose elle-même, de même dans l’homo-mensura il faudrait distinguer entre ce que je connais de l’être uniquement par la sensation et l’être lui-même. En outre, comme le rappelle Michele Corradi, « Protagoras aurait opposé un discours qui argumentait en faveur de l’existence des dieux à un discours qui la niait23 », faisant du divin l’objet d’exercices antilogiques tout à fait conformes à ce que l’on sait du protagoréisme.

  • 24 Pour une description minutieuse des forces en présence, voir encore Michele Corradi, (2018), Philos (...)
  • 25 Bernard Knox (1957), Oedipus at Thebes. Sophocles’ Tragic Hero and His Time, New Haven/London, Yale (...)
  • 26 Marc-Antoine Gavray (2017), Platon, héritier de Protagoras. Dialogue sur les fondements de la démoc (...)

20Sur le mot « adelotès », il n’est pas clair s’il renvoie à la question de savoir s’il y a des dieux ou au fait qu’il y a des dieux24. Ainsi, les dieux existent peut-être, hors d’atteinte du fait de leur « obscurité », « incertitude », adèlotès qui est un mot rare. Bernard Knox le commente en ces termes : « The word translated ‘‘obscurity’’ (adêlotês) disposes of the subject of the gods as one which does not allow of scientific method : nothing can be ‘‘made clear’’, ‘‘proved’’ (dêlon, dêloun). Everything connected with the gods is adêlon ; they are, by their nature and by definition, beyond the reach of scientific understanding and discussion.25 » Ce commentaire est utile pour confondre les deux hypothèses possibles : si ce sont les dieux qui sont « obscurs » (la traduction de Diels lit exemplairement « Nichtwahrnehmbarkeit »), cela implique une limite pour le savoir ; et si c’est la question qui l’est, cela implique que l’« aspect » des dieux (idea) ne donne pas prise à une connaissance claire. Assurément, la première hypothèse ontologise davantage, mais la seconde n’interdit en rien l’ontologisation. J’ai tendance à penser crédible la première hypothèse, à partir d’un autre fragment que je commente plus bas. Le non-découvert (adèlotès) repose sur un être préalable qui ne se réduit pas au découvert ou au non-découvert. Quoi qu’il en soit de cette difficulté, il est tout à fait permis par les ambiguïtés du fragment de distinguer entre l’apparence des dieux et les dieux. Il me semble que cela peut être accentué par le fait que Protagoras va jusqu’à nier la possibilité d’une apparence (idea) des dieux, dont plus rien alors ne peut être la mesure si l’on se réfère à l’homo-mensura. Comme le rappelle Marc-Antoine Gavray, « à l’époque de Protagoras, idea à l’accusatif de relation désigne l’apparence ou l’aspect extérieur26 ». Cela donne en outre un sens hyperbolique au passage qui est tout à fait satisfaisant, ce qui empêche selon moi de traduire « idea » par « forme », trop connoté philosophiquement, comme le font pourtant André Laks et Glenn Most. Car le sens est peut-être hyperbolique : l’homme ne peut même pas connaître les dieux « quant à l’apparence », opoioi idean. Cette hyperbole peut bien avoir paradoxalement un sens ontologique : notre ignorance à ce point soulignée de leur existence, de leur être et de leur apparence renforce en quelque sorte leur existence en la projetant au-delà de toute connaissance et de toute possibilité de connaissance, qu’elle soit sensible ou rationnelle. Autrement dit, si l’homme n’est la mesure que de l’apparence de la chose, il est cette mesure en tant que l’objet ainsi mesuré renvoie à sa propre connaissance. Mais par-delà l’être et le non-être déterminés par une telle mesure, il y a peut-être tout un monde, au-dehors, dont Protagoras ne parviendrait pas à se défaire. Cela peut être attesté par un autre fragment de Protagoras extrait d’un commentaire aux Psaumes de Didymes l’Aveugle découvert en Égypte :

φαίνομαι σοὶ τῷ παρόντι καθήμενος· τῷ δὲ ἀπόντι οὐ φαίνομαι καθήμενος· ἄδηλον εἰ κάθημαι ἢ οὐ κάθημαι

  • 27 Michael Gronewald (ed.) (1969), Didymos der Blinde, Psalmenkommentar (Tura-Papyrus), teil III, Komm (...)

« à toi qui es là j’apparais assis ; aux absents, non : si je le suis ou non n’est pas clair27 ».

  • 28 Michael Gagarin (2002), « Protagoras’ New Fragment: Thirty Years Later », in B. Amden, P. Flensted- (...)
  • 29 Jacqueline de Romilly (1988), Les grands sophistes dans l’Athènes de Périclès, Paris, De Fallois, p (...)

21On voit ici qu’adèlotès est bien entendu en un sens ontologisant : ce qui est obscur est le fait que je suis assis ou non. Cela pourrait orienter l’interprétation du fragment sur les dieux de façon similaire. Mais allons plus loin – je suis ici les analyses de Michael Gagarin qui fournit un utile résumé des difficultés exégétiques de ce fragment28. Un courant d’interprétation y a entendu une hésitation « métaphysique » quant au fait de savoir si je suis assis ou non, parce que mes impressions sensibles subjectives peuvent ne pas s’accorder avec un autre point de vue. Je ne peux donc statuer de la réalité de ma position assise. Un autre courant, majoritaire, considère que le fait que je sois assis n’est pas clair pour ceux qui n’en ont pas l’impression sensible. D’ailleurs, comme le souligne Jacqueline de Romilly, le texte, selon la ponctuation qu’on en donne, peut aussi bien vouloir dire : « si je le suis ou non n’est pas clair », que : « si je le suis ou non n’est pas clair pour eux », c’est-à-dire pour les absents, ce qui oriente le passage vers l’une ou l’autre des possibilités29. Je crois qu’indépendamment de la décision herméneutique ici, l’on peut statuer sur le fait qu’un tel fragment manifeste, tout comme celui sur les dieux, la possibilité d’un arrière-fond ontologique, c’est-à-dire la possibilité de ce à quoi renvoie l’apparaître. Il n’est pas impossible, dès lors, que la position relativiste de l’homme-mesure implique paradoxalement de poser par-delà (au sens fort) ce qui apparaît une norme de l’apparaître qui elle n’apparaît jamais, un noumène nécessairement présent et dans le même temps impensable.

22Je n’ai pas prétendu, dans cette partie, restituer le fragment, mais j’ai simplement indiqué des grandes lignes interprétatives, incomplètes, qui permettront comme je l’espère d’éclairer le grand combat exégétique entre Heidegger et Nietzsche, afin finalement d’éclairer différemment l’homo-mensura à partir des intuitions de Nietzsche.

2. Le Protagoras de Heidegger, figure de l’histoire de l’être

  • 30 Martin Heidegger (1993), Grundbegriffe der antiken Philosophie (Summer Semester 1926), Gesamtausgab (...)
  • 31 Martin Heidegger (1997), Nietzsche II (1939–1946), Gesamtausgabe, Bd. 6.2.
  • 32 Hermann Diels (1956), Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und Deutsch, W. Kranz (ed.), Bd. (...)

23La stratégie de Heidegger dans sa compréhension de la doctrine de Protagoras peut se résumer en quelques mots : en faire une contre-figure de la métaphysique platonicienne, c’est-à-dire un platonicien inversé, c’est-à-dire – en fin de compte – un platonicien. De ce point de vue, il déploie une interprétation fondamentalement ontologique de l’homo-mensura. Cette interprétation a eu lieu à l’occasion d’un cours en 1926, suivie de nombreuses autres tentatives30, qu’il a résumées dans un cours de 1940 sur Nietzsche (qui appartient au second volume Nietzsche)31. C’est ce dernier cours, qui rassemble toutes les recherches antérieures, qui sera notre guide. Heidegger cite d’abord la traduction de Diels : « Der Mensch ist das Maß aller Dinge, der seienden, dass sie sind, der nichtseienden, dass sie nicht sind32. » Heidegger ajoute à cette traduction : « on croirait entendre parler Descartes », Descartes dont il fait le penseur de l’ego pensé comme sujet. L’homme-mesure est alors la préfiguration de l’ego cartésien et du sujet transcendantal. Mais Heidegger vise tout autre chose : c’est le mot « Dinge », choses, qui constitue le cœur de son problème. Voici donc comment il traduit, de façon très surprenante :

« Aller « Dinge » (derer nämlich, die der Mensch im Gebrauch und Brauch und somit ständig um sich hat – χρήματα, χρῆσθαι) ist der (jeweilige) Mensch das Maß, der anwesenden, daß sie so anwesen, wie si anwesen, derjenigen aber, denen versagt bleibt, anzuwesen, daß sie nicht anwesen. »

  • 33 Martin Heidegger (1997), Nietzsche II (1939–1946), Gesamtausgabe, 6.2, p. 135 (trad P. Klossowski m (...)

« De toutes les « choses » (à savoir de celles que l’homme a dans l’usage et la coutume et ainsi de façon constante – χρήματα, χρῆσθαι) l’homme (à chaque fois) est la mesure des choses en présence, en tant qu’elles entrent en présence comme elles entrent en présence, mais aussi de celles auxquelles il demeure refusé d’entrer en présence, en tant qu’elles n’entrent pas en présence33 ».

  • 34 Voir Mario Untersteiner (1966), I sofisti, Torino, Einaudi (dans l’appendice au chapitre 3). Comme (...)
  • 35 Martin Heidegger (1997), Nietzsche II (1939–1946), Gesamtausgabe, 6.2, p. 135-136.

24Quelques remarques. Il semble tout d’abord que Heidegger privilégie le sens spécifique de « khrèmata », en désignant les choses d’usage – alors que le mot grec était aussi bien utilisé en un sens plus général pour désigner toute chose (c’est le parti que prenait Diels)34. Ce n’est pas étonnant, si l’on sait que dans Être et temps (1927), la première caractéristique de l’étant est d’être un outil, c’est-à-dire de se présenter à l’être humain comme prêt à l’usage, pour ainsi dire. Selon Heidegger, du moins jusqu’à la fin des années 1920, l’être humain s’ouvre à l’être d’abord de façon pratique, baigné dans l’usage du monde. Le redoublement « Gebrauch, Brauch » dans la glose qu’il fait de « khrèmata » accentue cette interprétation. Dès lors, l’homme est la mesure des choses réduites à leur usage, à la façon dont l’homme (aussi bien l’individu que la société comme espace de normes d’usage) en fait usage. En outre, « pantôn » est glosé par « de façon constante », par quoi il semble (après l’insistance sur l’usage) que les choses n’ont pas leurs qualités de façon permanente, mais uniquement eu égard au lieu et à l’époque où elles sont en usage, de façon constante selon les usages. Il apparaît que Heidegger comprenne « anthropos » comme l’homme générique en tant qu’il appartient à une communauté, ce qui est une intuition pour le moins profonde (comme je l’indique dans la partie suivante). Il défendrait alors un relativisme social. Et pourtant, Heidegger ajoute à sa traduction : « Vom Seienden und dessen Sein ist hier die Rede ». Que vient faire ici l’horizon ontologique ? En fait, la chose d’usage n’est telle que parce qu’elle « entre en présence », c’est-à-dire qu’elle se montre à partir d’elle-même, elle « entre en présence à partir de soi dans le domaine de l’homme (von sich aus im Umkreis des Menschen anwest)35 ». Aussi l’interprétation n’est-elle ni relativiste, ni transcendantale : si la chose est d’usage, c’est parce qu’elle se montre ainsi à partir d’elle-même, et qu’elle entre de cette façon depuis elle-même dans l’Umkreis, la circonférence pour ainsi dire de l’homme. L’homme ne configure pas la chose, mais c’est bien la chose qui s’auto-configure dans un devenir qui est sien.

25C’est là une interprétation ontologique, qui implique l’histoire de la métaphysique. À partir de la première moitié des années 1930, Heidegger considère l’histoire de la pensée comme d’une part une histoire de la métaphysique, d’autre part une histoire des commencements (les pré-socratiques d’un côté, lui-même de l’autre). L’histoire de la métaphysique commence pour lui avec Platon, mais Protagoras se situe pourtant dans le même horizon de pensée métaphysique. Il est pré-platonicien, en tant qu’il appartient à la figure platonicienne de l’histoire de l’être qu’est l’alètheia en tant que non-occultation, ce qui implique un fond qui ne se trouve précisément pas dans l’apparaître et qui vient en présence, qui s’ouvre :

  • 36 Martin Heidegger (1997), Nietzsche II (1939–1946), Gesamtausgabe, 6.2, p. 138.

« Nous pensons certes qu’un étant deviendrait accessible par ce fait qu’un moi en tant que sujet se représente un objet (daß ein Ich als Subjekt ein Objekt vorstellt). Comme s’il ne fallait pas pour cela qu’un ouvert régnât à l’avance, à l’intérieur de l’ouverture duquel quelque chose en tant qu’objet pût devenir accessible pour un sujet et que l’accessibilité elle-même pût encore être explorée en tant qu’éprouvable ! (als ob hierzu nicht vorher schon ein Offenes walten müßte, innerhalb von dessen Offenheit etwas als Objekt für ein Subjekt zugänglich und die Zugänglichkeit selbst noch als erfahrbare durchfahren werden kann !)36. »

26C’est une interprétation métaphysique de la sentence de l’homme mesure : la condition de l’apparaître pour un sujet est une ouverture à l’être qui précède l’apparaître des étants. Protagoras présuppose donc cette ouverture qui précède tout apparaître. Mais cette ouverture n’est-elle pas transcendantale, et donc subjective – au sens où ce serait le sujet qui s’ouvrirait à l’objet ? Non pas :

  • 37 Martin Heidegger (1997), Nietzsche II (1939–1946), Gesamtausgabe, 6.2, p. 138.

« Par son séjour (Verweilen) dans l’enceinte du non-occulté (im Bezirk des Unverborgenen) l’homme appartient à un domaine que délimite ce qui vient de lui-même à la présence (gehört der Mensch in einen festen Umkreis des ihm Anwesenden). Appartenant à ce domaine il assume du même coup une délimitation eu égard à ce qui ne vient pas à la présence (durch die Zugehörigkeit in diesen Umkreis ist zugleich eine Grenze gegen das Nichtanwesende übernommen).37 »

27À l’aide d’un vocabulaire de la limite, du cercle qui contient mais qui du même coup exclut, Heidegger place l’homme à l’intérieur du cercle de l’apparaître, ce qui implique : i) que ce cercle ne soit pas constitué par l’homme ; ii) que ce cercle trace une limite et qu’il existe quelque chose en-dehors de cette limite. L’étant vient au paraître comme dé-voilé, non-occulté, dans le cercle, ce qui implique qu’il y a de l’occulté, et que c’est sur le fond de cet occulté en-dehors du cercle qu’il peut y avoir de l’apparaître. De plus, l’homme lui-même appartient à cette sphère de l’apparaître, et en ce sens il y est soumis : il « appartient » (gehört) au domaine délimité par ce qui vient à la présence, qu’il ne constitue donc pas. Bien plutôt est-il lui-même constitué par ce domaine :

« L’appartenance ainsi restreinte au domaine du non-occulté contribue à constituer l’être-soi de l’homme »

  • 38 Martin Heidegger (1997), Nietzsche II (1939–1946), Gesamtausgabe, 6.2, p. 138.

« die beschränkte Zugehörigkeit in den Umkreis des Unverborgenen macht das Selbstsein des Menschen mit aus)38. »

28L’ego n’est surtout pas transcendantal : la restriction de la connaissance à l’apparaître inscrit l’homme lui-même dans ce domaine restreint, ce qui implique à la fois une finitude foncière et une foncière altérité par rapport à ce domaine. C’est d’ailleurs précisément ici que Heidegger cite le fragment B4 sur les dieux.

29Qu’est-ce que cela veut dire ? contre tout souci de chronologie historique, que la sophistique appartient à la métaphysique gréco-platonicienne :

  • 39 Martin Heidegger (1997), Nietzsche II (1939–1946), Gesamtausgabe, 6.2, p. 139-140.

« La sophistique, dont Protagoras passe pour le penseur qui la dirige (als ihr führender Denker), n’est possible que sur le fond et comme forme dérivée (auf dem Grunde und als Abart) de la σοφία, c’est-à-dire de l’interprétation hellénique de l’être en tant que présence (Anwesenheit), et de l’interprétation hellénique de l’essence de la vérité (Wesensbestimmung der Wahrheit) en tant qu’ἀλήθεια (non-occultation). L’homme est à chaque fois la mesure de la présence et de la non-occultation par la modération, la juste mesure dans laquelle il se restreint à l’ouvert immédiat, sans pour autant nier le plus lointain celé, ni s’arroger une décision quant à la présence et à l’absence de celui-ci (das Maß der Anwesenheit und Unverborgenheit durch die Mäßigung und Beschränkung auf das nächste Offene, ohne das fernste Verschlossene zu leugnen und eine Entscheidung über dessen Anwesen und Abwesen sich anzumaßen). Là il n’est trace nulle part de la pensée que l’étant en tant que tel aurait à se régler sur le moi en tant que sujet (hier ist nirgends die Spur des Gedankens, daß das Seiende als solches nach dem auf sich gestellten Ich als dem Subjekt sich zu richten habe)39

30À la dernière phrase, on voit que Heidegger refuse une interprétation transcendantale de la thèse de Protagoras (le verbe « richten » l’indique clairement). Heidegger soumet la doctrine de Protagoras à la norme de l’alètheia, Protagoras qui est contraint d’admettre, avec le fragment B4 sur les dieux, que la norme de tout apparaître de l’étant est le « lointain celé » (das fernste Verschlossene). La mesure (metron) prend alors un sens pratique, sinon moral : c’est se restreindre au champ du connaissable, se modérer – Heidegger modifie le mot « Mass » en « Mässigung », qui veut précisément dire « modération » au sens éthique. Cette dimension éthique de la limitation est plus saillante encore dans le passage parallèle dans « Die Zeit des Weltbildes », conférence de 1938 parue dans les Holzwege :

  • 40 Martin Heidegger (1977), Holzwege (1935–1946), Gesamtausgabe, Bd. 5, Hrsg. F.-W. von Herrmann, Fran (...)

« La sauvegarde du domaine du non-occulté à chaque fois délimité par la compréhension de l’entrée en présence (die Bewahrung des jeweilig beschränkten Umkreises der Unverborgenheit durch das Vernehmen des Anwesenden) est une chose. Une autre est la pénétration dans l’enceinte affranchie de limitations de l’objectivation possible par le calcul du représentable accessible à tout le monde et normatif pour tous (ein Anderes ist das Vorgehen in den entschränkten Bezirk der möglichen Vergegenständlichung durch das Errechnen des jedermann zugänglichen und für alle verbindlichen Vorstellbaren). Toute espèce de subjectivisme est impossible dans la sophistique grecque, parce que l’homme n’y peut jamais être sujet ; et il ne saurait le devenir, parce que l’être est ici présence et la vérité non-occultation40 ».

31La norme contraignante n’est pas le sujet tout puissant et calculant, mais elle est la limitation même de l’apparaître. Là où il y a entrée en présence de l’étant comme apparaissant, il y a ce d’où il apparaît. Le fragment B4 sur les dieux est encore cité dans la conférence. Il est bien le fragment directeur pour l’ensemble de l’interprétation de Heidegger, qui est une interprétation ontologique de la doctrine de l’homme mesure : Protagoras appartient à l’époque platonicienne de l’être.

32Barbara Cassin, dans L’effet sophistique, commente l’interprétation de Heidegger en ces termes :

  • 41 Barbara Cassin (1995), L’effet sophistique, Paris, Gallimard, p. 108.

« [Pour l’interprétation heideggérienne], les sophistes sont des présocratiques, Platon ou Aristote, qui les ont mieux compris que la modernité, les ont cependant déjà occultés, mais nous pouvons à notre tour nous mettre à l’écoute de leur parole comme plus originelle encore41. »

  • 42 Barbara Cassin (1995), L’effet sophistique, p. 109.

33Cela me paraît inexact : il est sans doute plus juste de dire que les Sophistes ne sont précisément pas des « présocratiques » pour Heidegger, mais des platoniciens de plein droit. Barbara Cassin ajoute, un peu plus loin : « Ainsi le rôle historial de la sophistique rejoint sa place historique entre Anaximandre-Héraclite-Parménide et Platon-Aristote.42 » Entre Parménide et Platon, il y a Protagoras comme lien, comme penseur de l’occultation et de l’être comme ce qui est le plus lointain, et en même temps comme penseur de la venue en présence sous le règne de l’alètheia. Loin d’être pré-cartésien, Protagoras serait souverainement grec, plus encore que Platon et Aristote. Comme l’écrit encore Barbara Cassin,

  • 43 Barbara Cassin (1995), L’effet sophistique, p. 108.

« l’essentiel de l’interprétation consiste à entendre la mesure non comme une mainmise du sujet souverain sur les objets, mais comme une restriction, une modération, voire même une juste mesure de la non-occultation43 ».

34Il faut donc penser la doctrine de Protagoras d’un point de vue éthique, où il y va de la finitude de l’homme et de l’acceptation par lui de cette finitude, et de ce point de vue, elle est essentiellement grecque, jusqu’à même déployer l’une des pensées les plus grecques de toutes.

35Or, Barbara Cassin émet de fortes réserves quant à cette intégration de Protagoras dans la Seynsgeschichte heideggérienne, en se plaçant sous l’autorité de la prosopopée/apologie de Protagoras qu’on trouve en 166c-167d du Théétète. L’idée de Barbara Cassin est que Heidegger s’en tient à la caricature qu’en donne Socrate, sans prêter attention aux arguments nouveaux de la proposopopée/apologie de Protagoras :

  • 44 Barbara Cassin (1995), L’effet sophistique, p. 111.

« Toutes les opinions sont vraies, comme on sait, mais toutes ne se valent pas : le sophiste par ses discours comme le médecin par ses remèdes peut faire passer, non pas d’une opinion fausse à une opinion vraie, mais d’un état moins bon à un état meilleur.44 »

36Dès lors :

  • 45 Barbara Cassin (1995), L’effet sophistique, p. 111.

« Une telle sophia et un tel logos sont beaucoup moins faciles à dériver de l’alètheia parménidéenne ; le logos sophistique devient difficile à assigner, ni hellénique, ni moderne, ni passage de l’un à l’autre. (…) Le logos efficace de Protagoras, tel que Protagoras-Socrate le caractérise, n’est ni le recueil de la co-appartenance (…) ni l’adéquation réglée dans la proposition (…) : ce qui est ne se dit pas en lui, il ne dit pas ce qui est, mais il fait être ce qu’il dit.45 »

37Une telle interprétation implique donc que la doctrine de l’homme-mesure doive s’interpréter dans un tout autre horizon que celui de l’alètheia, où le logos, mais aussi bien – car c’est ce dont il est d’abord question avec une telle doctrine – la perception ne sont plus des concepts à l’intérieur d’une théorie de la connaissance de l’être, mais jouent un rôle au sein d’une théorie de la connaissance pratique, ou mieux, efficace – où la connaissance doit être efficace sensiblement. Or, un auteur permet d’inscrire Protagoras dans une autre histoire de la métaphysique (et donc dans une autre métaphysique) : Nietzsche, qui a fait de Protagoras, en compagnie de Thucydide, le penseur grec par excellence. C’est donc par l’œuvre de Nietzsche qu’on peut espérer rejoindre la doctrine de l’homme mesure, non pas comme pensée de l’alètheia comme maître-mot de la métaphysique grecque, mais comme une autre pensée, qui ouvre ainsi une autre histoire.

3. De Nietzsche à Protagoras, en passant par Thucydide : psychologie et valeurs sociales

38La bienveillance de Nietzsche à l’endroit des Sophistes est bien connue. Elle s’exprime de façon ambiguë dans un texte de 1871, l’Introduction aux études de philologie classique :

  • 46 Friedrich Nietzsche (1967sq), Werke. Kritische Gesammtausgabe (KGW), Giorgio Colli & Mazzino Montin (...)

« La science devient maintenant agressive et veut corriger la réalité (nämlich jetzt wird die Wissenschaft aggressiv und will das Vorhandene korrigieren) : les Anciens voulaient alors seulement connaître et croyaient à l’aristocratie du savoir (Aristokratie des Wissens). Désormais le mérite passe pour être enseignable (gilt die Tüchtigkeit als lehrbar) : d’où le sectarisme introduit par Socrate qui se dégage de l’association antique de la coutume (der Sitte) et de l’instinct politique. (…) Socrate veut mettre le savoir à la place de l’instinct (Sokrates will das Wissen an die Stelle der Instinkte setzen), ne le trouve nulle part et nie par conséquent les fruits de l’illusion (Früchte des Wahns), aussi bien la coutume que l’art ancien. L’ἄνθρωπος μέτρον ἁπάντων devient la vérité.46 »

39Ce texte est ambigu. D’une part, il souligne que Socrate est le premier des Sophistes, parce qu’il refuse l’instinct pour la mesure au sens de ce qui dévoile les illusions, et en ce sens il défend la mesure du savoir et donc de l’abstraction comme le faisaient les Sophistes. Là est d’ailleurs leur aristocratie, dans la réfutation au moyen d’arguments. Socrate emprunte ainsi aux Sophistes les armes rhétoriques, la maîtrise du logos qui les éloigne de la seule réalité sensible. Nietzsche rapproche cela de ce qui est « enseignable » (lehrbar). Après Hegel et différemment, il fait des Sophistes une étape décisive qui conduit à Socrate, qui a hérité de l’homo-mensura en le métamorphosant en doctrine de la vérité : certes, les Sophistes veulent avoir raison, par le moyen d’une technique de réfutation – en ce sens, ils veulent « corriger la réalité » ; cependant, ils ne le font pas encore au moyen d’une ontologie, d’une doctrine ontologique de la vérité. L’homme mesure de toutes choses devient la vérité, c’est-à-dire que l’on passe d’une doctrine qui demeure proche des instincts et des coutumes athéniennes à une doctrine qui cherche à déterminer l’être derrière l’apparaître. Protagoras joue donc un rôle intermédiaire, mais il n’était pas encore en quête d’une vérité ontologique, asubjective, comme Socrate. Si donc Protagoras est rapproché de Socrate par Nietzsche, c’est (bien différemment de Hegel et de Heidegger) comme une transition vers une décadence, celle du savoir éloigné de l’instinct, ce qui laisse ouverte la possibilité de penser Protagoras du côté de l’instinct – mais aussi du côté des coutumes, « Sitte » : Nietzsche oriente l’interprétation du grand Sophiste vers la question des pratiques sociales. Selon lui, la sophistique, et par conséquent la doctrine de l’homme mesure (explicite dans ce texte) ne repose pas tant sur une exigence de vérité que sur une exigence pratique, où l’instinct individuel se trouve associé à la communauté. C’est même cette association qui est le propre de l’esprit grec, que Socrate a dévoyé, partant pourtant de la sophistique, puisque la vérité socratique se trouve naturellement au-delà de toute pratique sociale.

40Ici, nous tenons l’horizon ultime de toute l’interprétation nietzschéenne de Protagoras, qui associe l’instinct et la pratique sociale, dans une valorisation, il est vrai, de l’individualité. En effet, il semble que le jeune Nietzsche ne reconnaisse à Protagoras que le mérite d’avoir reconduit la pensée à l’homme individuel. On lit, dans ses cours sur les dialogues de Platon enseignés entre 1871 et 1876, le passage suivant :

  • 47 KGW II/4, p. 151-152 ; trad. O. Sedeyn, Paris, éditions de l’Éclat, p. 78.

« [Les Sophistes comme Protagoras] reconnurent qu’une connaissance valable universellement ne peut venir de l’αἴσθησις : mais comme seule cette dernière pouvait être la source de la connaissance, on ne pouvait donc plus admettre qu’une connaissance individuelle. Ils nièrent qu’un homme puisse connaître quelque chose des perceptions et des représentations d’un autre homme : aussi ne pouvaient-ils aucunement mettre en évidence de contradictions chez lui. Des connaissances individuelles ne peuvent être réfutées. Platon part donc d’un scepticisme désespéré (verzweifelter Skepsis) non seulement en ce qui concerne la connaissance des choses sensibles, mais encore envers toute connaissance en général. Il ne croit plus à la possibilité de la connaissance parce qu’il adopte le fondement de Cratyle : « S’il y a connaissance, c’est seulement par les sens ». Il nous faut admettre comme première influence de la philosophie sur Platon un sombre désespoir (trübsinniger Verzweiflung). Ainsi, toute vie morale était-elle réduite à néant, il n’y avait plus de règle de conduite, tous les concepts sont fluctuants, l’individu est sans repère aucun et ne connaît aucune norme, aucune limite (damit war alles moralische Leben vernichtet, es gab keine Richtschnur mehr, alle Begriffe sind im Flusse, das Individuum ist ohne jeden Halt und kennt kein Maaß, keine Grenze). Il ne restait plus que la solution de Protagoras : le culte de l’individu, l’homme comme sa propre mesure (hier blieb der Ausweg des Protagoras übrig : der Cultus des Individuums, der Mensch sich selbst Maaß). Platon ne trouva pas cette solution. Il nous faut considérer avant tout ce désespoir comme moral (die Betrübniß haben wir uns wohl al seine vor allem sittliche zu denken). Mépris de la réalité effective47 »

  • 48 Nietzsche est l’héritier de George Grote, dont il cite le nom à plusieurs reprises, qui a défendu u (...)

41Le lien Platon-Protagoras joue encore un grand rôle chez le jeune Nietzsche48, mais ici est accentuée la distinction, voire le combat, entre le platonisme et Protagoras. En effet, dans ce texte, Protagoras ne déploie pas un platonisme inversé : c’est au contraire Platon qui déploie un protagoréisme inversé. L’enjeu est principalement moral : si Platon est un adversaire de Protagoras, c’est parce que Protagoras interdit toute norme morale supra-sensible, et qu’il menace ainsi l’espoir d’une morale vraie. Nietzsche met en fait l’accent sur ce qui marque la différence Protagoras/Platon, la conception des valeurs. Ce sont les valeurs qui viennent au cœur de la doctrine de l’homme-mesure. Comme Nietzsche l’écrit encore un peu plus loin dans le même cours :

  • 49 KGW II/4, p. 152.

« Le mépris et la haine de Socrate envers la réalité effective était avant tout un combat contre la réalité la plus immédiate, celle qui importune le penseur, contre la chair et le sang, la colère, la passion, la volupté, la haine (die Verachtung und der Haß des Sokrates gegen die Wirklichkeit war vor allem ein Kampf gegen die allernächste Wirklichkeit, die den Denker belästigt, Fleisch und Blut, gegen Zorn, Leidenschaft, Wollust, Haß). (…) Se libérer autant que possible des sens devient un devoir moral (möglichst frei sich von den Sinnen machen, wird zur sittlichen Aufgabe).49 »

42Par la haine, Socrate se débarrasse indûment de la haine, pris dans une contradiction coupable. La question qui devient alors centrale est celle des « valeurs », car sur le plan gnoséologique, Protagoras peut encore se laisser interpréter de façon platonicienne : si l’homme est la mesure de toutes choses, n’est-ce pas comme le demande Nietzsche le point de départ de Platon, la doxa, qui doit être dépassée ? En outre, le fragment B4 sur les dieux, mais aussi bien la réfutation d’Aristote qu’on a vue et que Nietzsche ne pouvait pas ne pas connaître, n’interdit pas l’existence d’un être transcendant la limitation du sensible. En d’autres termes, la seule façon de rendre à Protagoras une profonde autonomie par rapport au platonisme, c’est de déplacer le cœur de la doctrine de la question de la vérité de l’être à la question de l’effectivité des valeurs – contre, d’ailleurs, le mépris socratique à l’endroit d’une telle effectivité. Si donc Nietzsche, dans le premier texte qu’on citait de 1871, faisait de Protagoras un homme de connaissance (qui demeure attaché à l’instinct et aux coutumes), ce texte du cours sur les Dialogues de Platon déplace le centre de gravité du plan gnoséologique au plan axiologique. Le problème de Protagoras n’était pas la connaissance de l’être, mais la connaissance des valeurs. Il n’était pas ontologique, mais pr-axiologique (où il faut entendre à la fois la praxis et l’axiologie).

43Résumons. D’une part, Protagoras déploie une doctrine qui demeure attachée à l’instinct de l’individu, dans un contexte intellectuel et politique où la coutume joue un rôle capital ; d’autre part, il pose la question des valeurs. En fait, le problème est de savoir comment poser cette question des valeurs si l’on est radicalement individualiste. La tâche de Nietzsche est d’essayer de penser la doctrine de l’homme-mesure en conciliant son individualisme forcené avec le rôle social des coutumes. C’est Thucydide qui lui permet de le faire.

  • 50 Joel Mann & Gettu Lustila (2011), « A Model Sophist: Nietzsche on Protagoras and Thucydides », Jour (...)

44En fait, dès ces textes, Nietzche marque la différence radicale entre Protagoras et Platon. Il le fait dans Aurore au moyen de la catégorie de la quantité. Je suis ici Joel Mann et Getty Lustila, qui identifient Protagoras dans un fragment d’Aurore où Nietzsche évoque Thucydide50. Voici ce que dit Nietzsche, au §168 :

« Qu’est-ce que j’aime chez Thucydide, qu’est-ce qui fait que je l’honore plus que Platon ? Il prend le plaisir le plus universel et le plus libre de préjugés à tout ce qu’il y a de typique dans l’homme et les événements, et il trouve qu’à chaque type appartient une quantité de bon sens : c’est ce bon sens qu’il cherche à découvrir. Il possède une plus grande équité pratique que Platon. »

  • 51 Friedrich Nietzsche (1967-1977), Sämmtliche Werke. Kritische Studienausgabe (KSA), Berlin/New York (...)

« Was liebe ich an Thukydides, was macht, dass ich ihn höher ehre, als Plato ? Er hat die umfänglichste und unbefangenste Freude an allem Typischen des Menschen und der Ereignisse und findet, dass zu jedem Typus ein Quantum guter Vernunft gehört : diese sucht er zu entdecken. Er hat eine grössere praktische Gerechtigkeit, als Plato.51 »

  • 52 Je renvoie aux références indiquées dans Joel Mann & Gettu Lustila (2011), « A Model Sophist: Nietz (...)

45On sait qu’en plus d’un endroit du corpus, Thucydide est présenté par Nietzsche comme l’exemple même du Sophiste52. Or il semble ici que Protagoras joue un certain rôle dans l’évocation de la « quantité de bon sens », où le mot quantité est capital : la démarche de Thucydide semble être présentée par Nietzsche comme une métamorphose de la doctrine de l’homme-mesure. Voici ce que serait – selon cette perspective – l’homo-mensura : les hommes possèdent un certain type psychologique qui est une perspective individuelle sur le monde, et qui mesure ce même monde et les événements qui y arrivent. Ce n’est pas la raison (Vernunft) universelle dans l’homme qui lui permet sa perspective propre comme chez Kant (car alors la perspective n’est pas vraiment propre : elle est immédiatement transformée par ce qu’il y a d’universel en nous), mais c’est le bon sens (gute Vernunft), au cœur du sensible. Or, Thucydide ajoute à cela une sorte d’épistémologie : c’est en déployant une description des types psychologiques, c’est-à-dire en prêtant attention à ce qui constitue l’individualité sensible tout en essayant d’opérer des regroupements, d’ailleurs dans la tonalité de la joie, que Thucydide parvient à être impartial et désintéressé (comme l’écrit Nietzsche plus loin dans le texte). Les deux mots qui qualifient la joie de Thucydide, « Er hat die umfänglichste und unbefangenste Freude », sont, comme le soulignent J. Mann et G. Lustila, composés du radical « fangen », « attraper », « prendre », « capturer » ; ce qui est capté ainsi, ce sont les types psychologiques, grâce à une disposition psychologique, l’intensité de la joie, qui permet bien davantage la vraie connaissance que la dialectique platonicienne. Il y a bien alors un modèle radicalement différent, subjectiviste mais aussi bien psychologique (et donc non pas partial, car Thucydide parvient à édifier des types universels !), du modèle platonicien. La doctrine de l’homme-mesure n’est donc pas un platonisme renversé, mais est un modèle radicalement différent : une psychologie.

46Si l’on résume : Protagoras prône un subjectivisme radical, où c’est la quantité de représentation qui détermine et norme mes jugements et leur efficacité. Et Thucydide a quant à lui apporté la description de types psychologiques qui transcendent les époques historiques. Il permet la connaissance, à partir de Protagoras et de la mesure subjective et quantitative. La psychologie devient possible. Il faut comprendre : Protagoras (subjectivisme) + Thucydide (perspectivisme) = psychologie ! D’ailleurs, Nietzsche appelle au même §168 d’Aurore Thucydide le « Menschen-Denker », le penseur des hommes aussi bien que le penseur-homme, l’accomplissement de l’homme-mesure protagoréen. C’est alors la psychologie qui est la connaissance la plus fidèle, selon Nietzsche, à la pensée grecque : la connaissance par l’histoire des perspectives individuelles réunies au moyen de types psychologiques, et non pas l’élévation jusqu’au supra-sensible. On ne peut pas être plus éloigné de l’interprétation de Heidegger : la norme n’est pas l’alètheia, l’occultation à partir de laquelle la non-occultation peut venir en présence, mais la norme est la quantité de « bon sens », de raison souverainement individuelle et sensible, quantité à partir de laquelle on peut édifier des types psychologiques par le jeu des perspectives diverses. Les Grecs de Nietzsche, ce sont Protagoras et Thucydide, qui sont capables de diverses perspectives sur ces qualités, jusqu’à édifier des types humains au sein d’une psychologie.

  • 53 Sur l’importance de quelque chose comme une philosophie sociale chez Nietzsche, voir désormais Juli (...)

47Mais cette psychologie et l’étude des natures psychologiques humaines ne sont pas suffisantes. Il faut en plus inscrire ces natures dans un contexte socio-historique déterminé. C’est un point souvent négligé de la pensée de Nietzsche, qu’on a trop vite fait de rabattre sur une conception naturaliste, pulsionnelle et évolutionniste de l’être humain. Or, la généalogie de la morale qu’il déploie implique non seulement une prise en compte de l’histoire du développement des instincts, mais également la considération de l’évolution contingente des sociétés53. On trouve, dans le Voyageur et son ombre, §31, une célèbre mention d’un passage de Thucydide sur les crimes commis à Corcyre après la retraite des Pélopponésiens :

  • 54 KSA 2, p. 892 ; trad. Desrousseaux & Albert (modifiée).

« La vanité comme surgeon d’un état asocial (Eitelkeit als Nachtrieb des ungesellschaftlichen Zustandes). – Les hommes ayant décrété (gesetzt haben) qu’ils sont tous égaux, pour des raisons de sûreté personnelle, en vue de la fondation d’une communauté (zur Gründung der Gemeinde), mais cette conception étant en somme contraire à la nature de chacun et apparaissant comme quelque chose de forcé, plus la sécurité générale est garantie, plus on commence à faire valoir de nouvelles pousses du vieil instinct de prépondérance (je mehr die allgemeine Sicherheit gewährleistet ist, neue Schößlinge des alten Triebes nach Übergewicht geltend) : dans la délimitation des castes, dans les prétentions aux dignités et aux avantages professionnels, et en général dans les affaires de vanité (manières, costume, langage, etc.). Mais, dès que l’on commence à ressentir (fühlbar wird…) quelque danger pour l’être-social (Gemeinwesen), le grand nombre qui n’a pas pu imposer (durchsetzen) sa prépondérance dans les périodes de tranquillité publique provoque de nouveau l’état d’égalité : les absurdes privilèges et vanités disparaissent pour quelque temps. Si cependant l’être-social (Gemeinwesen) s’effondre complètement, si l’anarchie devient universelle, l’état naturel éclatera de nouveau, l’inégalité insouciante et absolue, comme ce fut le cas dans l’île de Corcyre, d’après le rapport de Thucydide. Il n’y a ni justice naturelle ni injustice naturelle » (es gibt weder ein Naturrecht, noch ein Naturunrecht)54.

  • 55 Sur le rapport de Hobbes à Thucydide, voir Kinch Hoekstra (2015), « Hobbes’s Thucydides », in P. Ma (...)

48On voit bien ici que l’état social joue un rôle capital. Comprenons le texte : tout d’abord, les hommes décrètent l’égalité. Cette valeur n’a rien de naturel, mais elle est le fruit d’un décret, d’une convention sociale motivée par l’intérêt de la sûreté – et en ce sens, la motivation de la valeur n’est pas en tant que telle sociale. Cependant, c’est bien dans l’état social, plus encore dans la « fondation » (Gründung) de cet état social, que la valeur de l’égalité trouve sa manifestation concrète. Nietzsche est très proche de Hobbes ici, qui d’ailleurs était un grand lecteur et traducteur de Thucydide55. Cette égalité est contraire à la nature des individus (hors de tout état social), nature qui est agonique, combattive (là encore Nietzsche est hobbesien) ; elle est donc une valeur qui va contre cette nature, et qui trouve son déploiement par excellence dans l’état social. Si bien que lorsque l’état social garantit la sécurité, les individus font valoir (« gelten », qu’il faut traduire littéralement) des types d’inégalité comme le système des castes. Nietzsche demeure psychologue, en décrivant par exemple les « affaires de vanité » comme les manières d’être ou encore le langage, qui sont des outils de distinction sociale. Mais la passion de l’égalité ressurgit lorsqu’un danger est « ressenti ». Ce que tout cela dévoile, c’est que hors tout état social (le raisonnement de Nietzsche reconduit bien ici à un état de nature), il n’y a plus qu’inégalité, mais sans valorisation morale. Dès lors, les valeurs morales sont aussi des normes historico-sociales – c’est tout le sens de la phrase finale de ce §31 ; si l’on parle de justice ou d’injustice, c’est qu’on se place sur le terrain de la genèse historique des normes, et non pas du juste en soi. La production des valeurs dépend donc des instincts, des natures, mais dans leur rapport avec des conditions historico-sociales bien déterminées. Autrement dit, le fondement extra-moral de la morale n’est pas seulement dû à sa provenance pulsionnelle et affective, mais il s’oppose également au déploiement socio-culturel de ces valeurs ainsi métamorphosées. Il n’y a pas seulement à faire une « histoire naturelle » de la morale ; il faut aussi en faire l’histoire sociale. Si la morale est « contre-nature », c’est qu’elle est aussi sociale.

49Or, c’est bien Thucydide qui a réalisé cette histoire psychologique et sociale de la morale. Le texte auquel pense Nietzsche est III, 82, 3-4, qui évoque les crimes commis à Corcyre :

  • 56 Thucydide (1953), La guerre du Péloponnèse, trad. Jacqueline de Romilly & Raymond Weil, tome II, Pa (...)

« 3 Ainsi la guerre civile régnait dans les cités, et celles qui étaient ici ou là demeurées en arrière, à la nouvelle de ce qui s’était fait, renchérissaient largement dans l’originalité des conceptions (διανοίας), en recourant à des initiatives d’une ingéniosité rare et à des représailles inouïes. 4 On changea jusqu’à la valeur ordinaire des mots par rapport aux actes dans les justifications qu’on en donnait (καὶ τὴν εἰωθυῖαν ἀξίωσιν τῶν ὀνομάτων ἐς τὰ ἔργα ἀντήλλαξαν τῇ δικαιώσει). Une audace irréfléchie passa pour dévouement courageux à son parti, une prudence réservée pour lâcheté déguisée, la sagesse pour le masque de la couardise, l’intelligence en tout pour une inertie totale56… »

  • 57 Je m’appuie ici sur John T. Hogan (1980), « The axiôsis of Words at Thucydides 2.82.4 », Greek, Rom (...)
  • 58 John T. Hogan (1980), Greek, Roman and Byzantine Studies 21, p. 140.

50À l’évidence, Thucydide condamne l’inversion de toutes les valeurs, puisqu’elle conduit au crime. De ce point de vue, là où il y a inversion, il y a sens originaire, norme juste et absolue à partir de laquelle l’inversion peut elle-même être mesurée. Cependant, si on comprend le texte d’une certaine façon, cette inversion a en fait lieu à partir de conventions préalables, puisque ce qui change, c’est « le sens ordinaire des mots » : εἰωθυῖαν ἀξίωσιν, qu’on pourrait traduire par « valeur ordinaire ». Axiôsis, c’est le bon sens, la valeur de signification, mais également la valeur morale (comme la dignité) ou encore la valeur d’un certain bien. Cela semble donc vouloir dire que les choses trouvent des déterminations qui correspondent à des acceptions ordinaires, acceptées à une époque et dans une culture données. Si la sagesse ne désigne pas la couardise mais le contraire, c’est à cause de l’usage accepté du mot à un moment donné57. En effet, le texte évoque d’abord les conceptions (διανοίας), ou encore les représentations qui se trouvent bouleversées en état de dissension. Thucydide se situe donc d’abord sur le plan des concepts, des façons de concevoir les valeurs morales. C’est à partir d’une telle considération sur les concepts, qui sont ainsi bouleversés, que Thucydide en vient à aborder la signification des mots. Si les conceptions sont bouleversées, le langage l’est par conséquent. Or, ce n’est pas le langage en tant que tel qui est l’objet du deuxième moment de ce passage, mais c’est l’axiôsis. Selon John T. Hogan, le mot désigne couramment un acte d’estimation, comme par exemple l’estimation de leurs propres capacités par les soldats athéniens en II, 88 de Thucydide58. Il faudrait alors traduire plus fortement que par « opinion », en choisissant « estimation », voire « évaluation ». Un autre passage de Thucydide, III, 9, confirme cette traduction, où les Mytiléniens demandent de l’aide à Sparte pour combattre Athènes, et soulignent que ceux qui font défection et rompent une alliance (comme ils le font avec Athènes) procurent de la satisfaction à ceux qu’ils rejoignent, mais également de la défiance en tant qu’ils sont des traîtres. Thucydide fait alors dire aux Mytiléniens : καὶ οὐκ ἄδικος αὕτη ἡ ἀξίωσίς ἐστιν (« de fait cette appréciation n’est pas injuste »). On voit ici que le sens d’axiôsis est celui d’évaluation, d’estimation de valeurs : il s’agit d’évaluer de nouveaux alliés à partir à la fois du gain qu’ils apportent et de la trahison qu’ils commettent. C’est à la fois l’action, les circonstances et les principes axiologiques en vigueur qui permettent d’attribuer une valeur à cette action, valeur différente d’ailleurs selon qu’on prenne telle ou telle perspective.

51Si donc l’on choisit « évaluation » ou « valeur » pour « axiôsis », il faut mieux comprendre l’expression « εἰωθυῖαν ἀξίωσιν ». La précision explicite quel type d’évaluation il s’agit : une évaluation qui repose sur des conceptions (dianoias !) ordinaires, coutumières. Ce sur quoi repose le jugement de valeur qui conduit à l’évaluation des choses, c’est l’état actuel des valeurs, leur implantation en tel lieu et à telle époque – état fixé par exemple par l’usage des mots. En outre, si l’on réfère bien « ἐς τὰ ἔργα » à « εἰωθυῖαν ἀξίωσιν » (ce que le passage semble imposer), alors l’évaluation ou le jugement de valeur détermine l’action, a pour but l’action. Dans des actions de dissension, les évaluations changent du tout au tout, et par conséquent le sens des mots change en fonction de cette décision en vue d’une certaine action. Cela présuppose donc une norme préalable qui est la norme ordinaire pour la signification des mots : un rebelle par exemple subvertit volontairement (ou du moins arbitrairement) la valeur usuelle des mots pour donner une légitimité à son action. La même action sera donc désignée par un mot qui aura une valeur contraire à celle qu’on attribue à cette action ordinairement. Mais c’est que la valeur ordinaire demeure encore le critère, du moins pour l’observateur qu’est Thucydide qui décrit ce phénomène de subversion.

52Il ne faut donc pas comprendre que chacun des mots qui désignent une action et sa valeur possède une référence stricte et que l’estimation peut changer, passant d’une bonne dénotation à une mauvaise dénotation ; il faut plutôt comprendre que ces mots sont essentiellement valorisés et que c’est la totalité de cette valeur qui change, peu importe la référence. Nietzsche choisit clairement la seconde interprétation : il n’y a pas de juste ou d’injuste en soi, toute valeur morale est le produit du rapport entre la nature humaine et l’essence sociale (Gemeinwesen). Dès lors le renversement de la valeur des mots ne doit pas être entendu du point de vue d’une norme qui serait absolue, ontologique : au mieux peut-on dire que la nature recouvre ses droits en cas de dissension, mais en aucun cas on ne peut estimer les valeurs en fonction d’une norme transcendante. Dès lors, Thucydide, l’homme-penseur, énonce sa propre perspective rassemblante, subjective, et c’est depuis son point de vue sur le sens ordinaire des mots que ces mots changent de sens en état de dissension, non pas depuis le point de vue des idées. Thucydide adopte une perspective pour s’extraire à la fois de l’usage ordinaire et de la métamorphose de cet usage. C’est en ce sens qu’il est un psychologue. Il s’agit de valeurs, et non pas d’êtres.

4. L’interprétation pragmatico-sociale de l’homo-mensura

  • 59 Barbara Cassin (1995), L’effet sophistique, p. 228 sq.
  • 60 Barbara Cassin (1995), L’effet sophistique, p. 229. ὧν δ᾽ ἐστὶ χρεία, ἔστι τούτοις χρῆσθαι καὶ εὖ κ (...)
  • 61 Jacqueline de Romilly (1988), Les grands sophistes dans l’Athènes de Périclès, p. 149-153 ; sur l’i (...)
  • 62 Pour une présentation de la personne et de l’œuvre de Dupréel, je renvoie à Jacques Coenen-Huther ( (...)

53Cette dimension historico-sociale, qui joue un rôle très important chez Nietzsche qui interprète Thucydide, permet de relire plus précisément la doctrine de Protagoras, en insistant, comme le fait Barbara Cassin, sur le mot « khrèmata » dans la sentence de l’homme-mesure59. Elle le fait notamment à partir de tel passage de l’Éthique à Nicomaque, 1120a4-9, où Aristote souligne que nous avons usage des khrèmata en bien ou en mal, comme la richesse, par exemple, dont l’excellence consiste dans la dépense (dapanè), dans « la mise en circulation60 ». Cependant, elle n’y voit pas le sens directeur pour autant, privilégiant ce qu’une telle définition implique de temporalité et de pratique de cette temporalité. Or, il me semble qu’il faut bien plutôt entendre les khrèmata de la sentence de l’homme-mesure sur le modèle de l’exemple donné par Aristote : là où il y a khrèma, il y a circulation, mise en commun, c’est-à-dire usage au sein et à partir d’une société donnée. C’est l’interprétation de Jacqueline de Romilly, par exemple, qui écrit : « Protagoras avait plus que d’autres le sens de la collectivité. Mais avec cette idée de collectivité, surgissent des retouches plus importantes encore. Car il semble bien, d’après le Théétète, que Protagoras ait admis que l’on pouvait convaincre autrui et que telle opinion pouvait être plus utile que telle autre, pour chaque personne et pour le groupe. Son relativisme connaissait donc des limites, d’ordre pratique. (…) C’est ce que fait le médecin avec le malade, le sophiste avec ses élèves. (…) [Protagoras] gardait la possibilité de reconstruire, à partir de ce monde, tout un système de pensée et toute une morale – cela sans l’aide d’aucun absolu, ni ontologique, ni religieux, ni éthique.61 » Cette interprétation repose sur celle d’Eugène Dupréel en 1948, dont on aimerait résumer la teneur avant d’enfin interpréter la prosopopée/apologie de Protagoras62.

  • 63 Eugène Dupréel (1948), Les Sophistes. Protagoras, Gorgias, Prodicus, Hippias, Neufchâtel, Éditions (...)
  • 64 Eugène Dupréel (1948), Les Sophistes. Protagoras, Gorgias, Prodicus, Hippias, p. 22.
  • 65 Eugène Dupréel (1948), Les Sophistes. Protagoras, Gorgias, Prodicus, Hippias, p. 23.

54Eugène Dupréel commence par réduire l’interprétation de la doctrine de l’homme-mesure à une « théorie de la perception sensible, c’est-à-dire à une forme particulière et tout individuelle de la connaissance ». Or : « Nous voulons montrer au contraire que le sophiste d’Abdère fut, à coup sûr, le moins ‘‘individualiste’’, le plus ‘‘social’’ de tous les penseurs de l’Antiquité, et que la phrase sur l’Homme-mesure, loin de n’exprimer qu’une théorie de la perception et de l’apparence brute, enveloppe aussi – et c’est l’essentiel – une conception sociologique de la connaissance et de sa valeur.63 » L’interprétation veut ainsi radicalement déplacer le centre de gravité de la doctrine du plan gnoséologique au plan sociologique, ou, plus justement, au plan pragmatico-social. Elle le peut à condition de s’appuyer sur la prosopopée de Protagoras, en 166d-167d, où il faut selon Dupréel trouver la clé pour une interprétation juste de la doctrine. Il y a bien une hiérarchie des savoirs, il y a bien des sages selon une perspective tout à la fois pragmatiste et sociale : « La supériorité de leur savoir se constate par ses effets. Le médecin procure la guérison ou le soulagement. L’inspiration de la doctrine est donc expérimentale et utilitaire, c’est une philosophie de l’action et, particulièrement, un pragmatisme. Le critère, pour établir la hiérarchie des connaissances, c’est le degré de leur valeur pratique.64 » Dès lors, le plan sur lequel voulait se situer Socrate ne tient plus : il s’agit de penser la sagesse comme savoir de ce qui est efficace en tel ou tel domaine, dont le plus important est le domaine politique : « La cité ne délibère pas sur la blancheur, ni sur le chaud et le froid, mais sur les choses qui lui importent telles que le juste et l’honnête ; et c’est l’accord des citoyens qui décide, en de telles matières, de l’opinion qui doit prévaloir. » On voit alors de quoi l’homme (social) est la mesure : des khrèmata, c’est-à-dire des choses d’usage – et c’est d’elles seules qu’il est la mesure, car c’est d’elles que doit se préoccuper le sage. En fait, ce sont les choses qui sont ou peuvent être valorisées qui sont l’objet de la sagesse : « Ceci nous mène loin d’un empirisme psychologique en même temps que de tout esprit individualiste ; nous sommes ici sur le terrain du droit, de la morale, de la vie en société, et de leurs valeurs. Les choses de cet ordre n’ont rien de sensible et cependant c’est l’homme encore qui décide à leur sujet, mais il y faut les hommes réunis et leur entente par le moyen du langage.65 » Dès lors, et c’est toute la force du décentrement métaphysique opéré par Nietzsche de le révéler, les résultats de la doctrine de Protagoras sont à trouver en morale ; ce qu’elle décrit, ce sont les valeurs, ou plus exactement la source et le lieu des valeurs qui accompagnent les objets.

  • 66 Eugène Dupréel (1948), Les Sophistes. Protagoras, Gorgias, Prodicus, Hippias, p. 24.
  • 67 Eugène Dupréel (1948), Les Sophistes. Protagoras, Gorgias, Prodicus, Hippias, p. 25.

55Du même coup, ce qui est envisagé par Protagoras est la connaissance de ces valeurs, et l’effectivité de cette connaissance. Loin de déployer la question de l’être comme le prétend Heidegger, la doctrine de Protagoras déploie, plus conformément à la leçon de Nietzsche, la question des valeurs, de leur provenance et de leur connaissance : « La maxime n’est l’expression ni d’un scepticisme nihiliste et amoral ni d’une vue naturaliste de l’homme et de ses facultés natives ; elle signifie que la connaissance ne nous fait pas toucher une nature ou une essence préalable à l’acte de connaître : il n’y a pas d’être, point de nature dont la connaissance ne serait qu’un reflet, il y a l’activité des hommes par quoi quelque chose est découpé et fixé dans l’indétermination antérieure. (…) Aucune nature fixe ou chose en soi ne donne à l’individu qui l’aurait reconnue le moyen d’empêcher la collectivité de décider par commun accord de ce qui est bon ou mauvais, permis ou défendu.66 » Les valeurs ne sont relatives à aucune chose en soi, elles sont précisément relatives à la société où elles ont cours et au nombre qui les pratique ; en somme, elles sont des « valeurs sociales », et « la phrase fameuse proclame donc le primat de la convention sur la nature brute ; la doctrine de Protagoras est, au principal, un conventionnalisme sociologique67 ». Ainsi faut-il entendre, avec les khrèmata, leur valeur, et la source de cette valeur, non pas dans une idée ou dans une matière, mais dans les relations sociales qui entourent l’objet et qui en fait, plus profondément, le constituent. C’est donc de la valeur sociale des choses qu’il est question avec la doctrine de Protagoras. Voyons cela dans la prosopopée et apologie de Protagoras.

56Ce passage bien connu se trouve donc en 166d-167d. Il s’agit d’une définition tout à fait opposée à Socrate de l’alètheia que propose Protagoras, comme il le dit lui-même dans la bouche de Socrate, 166d (j’utilise à chaque fois la traduction Laks & Most) : Ἐγὼ γάρ φημι μὲν τὴν ἀλήθειαν ἔχειν ὡς γέγραφα (« car j’affirme, moi, que la vérité est comme je l’ai écrit »), c’est-à-dire qu’elle est le produit de la mesure de l’homme. Si Protagoras maintient le vocabulaire de l’alètheia, il maintient aussi une hiérarchie entre les sages et les autres, ce sur quoi insiste Eugène Dupréel dans les pages qu’on a lues. Tout le problème est alors, au sein de la doctrine de l’homme-mesure, ce que le sage peut savoir des choses, et comment il le peut. Nietzsche, on l’a vu, interprète Protagoras/Thucydide en termes quantitatifs. Protagoras s’exprime en effet en termes quantitatifs, mais aussi qualitatifs, et ce qu’il décrit d’abord, c’est la transformation des représentations (166d) :

« J’appelle ‘‘sage’’ un homme qui, transformant les choses, les fait apparaître et être bonnes aux yeux de qui elles apparaissaient et étaient mauvaises (καὶ λέγω σοφόν, ὃς ἄν τινι ἡμῶν, ᾧ φαίνεται καὶ ἔστι κακά, μεταβάλλων ποιήσῃ ἀγαθὰ φαίνεσθαί τε καὶ εἶναι). »

  • 68 Sur cette interprétation et son histoire, voir Zina Giannopoulo (2013), Plato’s Thaetetus as a seco (...)

57Il semble bien qu’avec ce changement, nous restions au plan des représentations : le sage n’est pas celui qui vise l’être des choses, mais il se contente de modifier les représentations d’une qualité inférieure en représentations d’une qualité supérieure. La question demeure de savoir quel est le critère qualitatif ici. Mais on voit qu’on en reste aux représentations. – Il y a une lecture différente, qui tente de replacer Protagoras dans le giron socratique : le participe metaballôn, associé à l’adjective kaka, permet de penser que le sage modifie la chose mauvaise elle-même pour qu’elle apparaisse bonne à celui qui la voit, ce qui implique une connaissance des choses mêmes, et non pas seulement une simple pratique des représentations68.

58Mais cette lecture semble invalidée par les exemples que donne aussitôt Protagoras : parce que les mêmes aliments semblent amers à un malade et agréables à un homme bien portant (on note que le critère de la maladie est l’amertume de l’aliment, et non pas une constitution ontologique de son corps : il faut que le malade ressente qu’il est malade, en éprouvant de l’amertume lorsqu’il mange), le médecin/sage est celui qui va transformer la représentation « amer » en représentation « agréable », et non pas celui qui va améliorer la constitution matérielle de mon corps, ni qui va rendre mes représentations conformes aux objets, puisque la connaissance de cet objet en soi n’est absolument pas utile ni donc requise pour la guérison. D’ailleurs, le malade n’a pas davantage tort que le bien portant pour cette même raison, puisqu’il ne fait qu’avoir des représentations et les décrire dans les jugements qu’il fait sur elles. Il n’a pas d’autres critères que cette représentation et celles qu’il a précédemment eues. Le critère n’est donc ni l’être, ni l’idée de bien, mais celui du « meilleur » (167a) : « en effet, l’un des deux états est le meilleur (ἀμείνων γὰρ ἡ ἑτέρα ἕξις) ». Le critère est celui du meilleur (ameinon). Le sage est donc capable de faire varier la qualité de représentation de celui auquel il s’adresse. Mais cela n’implique-t-il pas un critère scientifique de connaissance, ou du moins une source normative identifiable d’après laquelle une représentation est meilleure qu’une autre ?

  • 69 Cité par Marc-Antoine Gavray (2017), Platon héritier de Protagoras…, p. 236. Sur le parallèle d’Hip (...)

59En fait, le critère est entièrement pratique, comme Eugène Dupréel incitait fermement à le penser. Il se trouve qu’en donnant plusieurs fois la même potion, le médecin a modifié les représentations de ses patients sur le plan qualitatif. La valeur de la qualité est ressentie par le patient, qui l’exprime à son médecin. Peut-être est-ce faux, que le patient ment. Mais peu importe : on ne peut se méfier de tout comme le fait le dialecticien. Il faut faire confiance à la force expressive des représentations, à la fois à leur entière subjectivité et relativité et en même temps à leur pleine expressivité. C’est le critère du meilleur, entièrement subjectif et en même temps partageable, qui permet l’effectivité de la sagesse. Critère entièrement subjectif, car chez le sage comme chez son patient, c’est l’impression sensible qui indique qu’il y a des résultats : le médecin voit qu’effectivement son patient va mieux, et le patient voit qu’effectivement il va mieux ; partageable, car ils peuvent se le communiquer l’un à l’autre par le moyen du langage ordinaire. On n’a pas besoin de sortir des représentations pour cela. Il faut bien sûr des concepts, mais simplement des concepts conventionnels dont on fait usage, des concepts qui n’ont pas besoin d’être interrogés quant à leur provenance et leur validité, car ce qui compte est leur efficacité qu’on éprouve et qu’on reconnaît. Cette efficacité est au cœur de la pratique de la sophia : le médecin a d’abord tâtonné, il a échoué, l’expérience a fixé les représentations qu’il souhaite éviter. C’est d’ailleurs conforme à l’enseignement hippocratique, comme le rappelle Paul Demont, qui cite L’Ancienne médecine, 9 (trad. J. Jouanna) : « Il faut en effet viser à une mesure (δεῖ γὰρ μέτρου τινὸς στοχάσθαι) ; or il n’y a pas de mesure – pas plus du reste qu’un nombre ni qu’un poids –, à quoi l’on puisse se référer pour connaître ce qui est exact, si ce n’est la sensation du corps (τοῦ σώματος τὴν αἴσθησιν).69 » Le savoir du médecin repose sur l’amélioration, sur le passage du moins au meilleur, et c’est l’expérience, l’observation qui lui donnent son assise. Le sage s’adapte aux circonstances, il possède un outillage conceptuel fluctuant, toujours soumis à la faillibilité, il est bien le « penseur-homme » dont parle Nietzsche à propos de Thucydide, capable d’anticiper les événements par rapports aux expériences passées, capable de différents points de vue, de différentes perspectives, en fonction des circonstances. Il a constitué des types de malades, qui lui permettent de s’orienter dans sa pratique.

60C’est qu’en fait il s’agit de percevoir des valeurs, et toute la démonstration de Protagoras est ici tournée vers des situations axiologiques : le médecin qui soigne, l’éducateur qui élève, la valeur par excellence étant celle de l’utilité. C’est donc sur le plan des valeurs, de l’axiologie, que la doctrine de l’homme-mesure est opératoire. D’ailleurs, le dernier exemple que prend Protagoras est celui de l’orateur qui s’occupe de la cité (167c) :

« Les orateurs sages et compétents font en sorte que ce soient les bonnes choses qui paraissent (δοκεῖν) justes aux cités, et non les mauvaises. Car si ce qui paraît juste et beau à chaque cité est bien tel pour elle tant qu’elle pense qu’elles le sont (ἐπεὶ οἷά γ᾽ ἂν ἑκάστῃ πόλει δίκαια καὶ καλὰ δοκῇ, ταῦτα καὶ εἶναι αὐτῇ, ἕως ἂν αὐτὰ νομίζῃ), cependant le sage, pour chacune des choses qui sont mauvaises pour eux, y substitue celles qui sont et leur paraissent bénéfiques (ἀλλ᾽ ὁ σοφὸς ἀντὶ πονηρῶν ὄντων αὐτοῖς ἑκάστων χρηστὰ ἐποίησεν εἶναι καὶ δοκεῖν). »

  • 70 Comme l’écrit Aldo Brancacci (et comme le soulignait déjà fermement Eugène Dupréel), il peut bien y (...)

61C’est un passage dont le grec est très ambigu, parce qu’il peut donner l’impression d’un certain socratisme. En effet, le premier moment de ce passage dit que les orateurs sages font paraître justes les bonnes choses – le grec utilise ici des adjectifs substantivés, le « profitable », le « mauvais », ce qui semble impliquer une reconduction des valeurs à des entités transcendantes. En outre, la suite du texte souligne que la communauté perçoit une situation comme étant bonne, et alors le sage peut tout à fait juger différemment et orienter sa politique dans le sens contraire à ce qui paraît aux citoyens. N’est-ce pas le contraire d’un relativisme ? Le troisième moment du passage répond en fait à la difficulté : ce qui paraît juste et beau pour la cité est bien tel pour elle tant qu’elle pense que c’est juste et beau. La communauté reste la norme. Il peut y avoir beaucoup d’insatisfactions au sein d’une communauté, de nombreux motifs de mécontentement social. Ce mécontentement s’exprime, il est perceptible par le politique, et c’est alors qu’il va s’efforcer de conduire une politique qui va modifier les représentations. Car ce qui compte, c’est le bien-être général, c’est le sentiment de justice et de paix, peu importe que nous soyons au bien en soi, au juste en soi. En d’autres termes : ce qui donne leur valeur aux valeurs, c’est d’une part le contexte historique et social où ces valeurs sont expérimentées et jugées, qui donne son cadre aux expérimentations et aux jugements, et d’autre part les impressions subjectives et partageables de ce qui fonctionne : le politique, tout comme le médecin, est un expérimentateur70. Cela a une double vertu : il faut que cela fonctionne, et la communauté n’accepterait pas que cela ne fonctionne pas. Si la communauté est apaisée, s’il n’y a pas de troubles expérimentés, c’est que cela fonctionne.

62Le logos protagoréen, de ce point de vue, déploie moins une « logologie », comme le défend Barbara Cassin, qu’une pr-axiologie, où il faut aussi bien entendre « praxis » – celle de la connaissance qui doit être effective, qui doit fonctionner par le déploiement même de son logos, ce qui restreint la sagesse à des domaines pratiques de la connaissance – et « axiologie », puisque le cœur même de la sentence de Protagoras est la pensée des valeurs, de leur origine et leur déploiement sociaux. Pr-axiologie, donc, qui pourrait bien en retour éclairer bien différemment que l’ontologie (ou l’histoire de l’être) l’histoire de la métaphysique.

Conclusion

  • 71 Monique Dixsaut (2015), Platon-Nietzsche. L’autre manière de philosopher, Paris, Fayard, p. 220.
  • 72 KSA 7, p. 199.

63Monique Dixsaut, dans son dernier livre sur Nietzsche et Platon, souligne que Nietzsche nous met sur la voie d’une telle interprétation : « Ce serait bien plutôt avec ces thèses que la pensée de Nietzsche aurait quelque parenté : affirmation du devenir, critique de la croyance en une stabilité et une identité, réhabilitation de l’apparence, refus de l’antinomie du vrai et du faux au profit d’une distinction de degrés, santé et maladie comme critères de la valeur des valeurs. Les sophistes sont pour cela à ses yeux les maîtres d’une ‘‘culture de la plus libre connaissance du monde’’, d’une ‘‘culture des réalistes’’. Son affinité avec eux est indéniable.71 » Citant le fameux essai « Ce que je dois aux Anciens » de la Götzen-Dämmerung, Monique Dixsaut indique l’intense proximité entre la véritable doctrine de l’homme-mesure et Nietzsche. Il faudrait rajouter : refus de l’être en soi (du noumène), relativité radicale des valeurs, conditions contingentes de production de ces valeurs (c’est-à-dire psychologiques et socio-historiques), ou encore privilège de l’augmentation, du meilleur, sur le bien – comme l’enseigne tel fragment de la fin de l’année 1870, rendu célèbre par Heidegger, et qui donne sans doute le ton à l’interprétation nietzschéenne de la métaphysique : « Ma philosophie, platonisme inversé : plus on s’éloigne de l’étant vrai, plus pur plus beau meilleur c’est. La vie dans l’apparence comme but. (Meine Philosophie, umgedrehter Platonismus : je weiter ab vom wahrhaft Seienden, um so reiner schöner besser ist es. Das Leben im Schein als Ziel).72 » Fragment stupéfiant, où les adjectifs au comparatif sont énumérés sans virgule, dans l’imitation littéraire d’un accroissement, d’une augmentation sensorielle. Contre l’étant vrai – contre la norme de l’alètheia –, l’accroissement, le meilleur. Telle est en fait la leçon de Protagoras.

  • 73 Monique Dixsaut (2015), Platon-Nietzsche. L’autre manière de philosopher, p. 25.

64Ce fragment est tout de même problématique. Car il dit : « platonisme inversé ». Ce qui donne raison à Heidegger : Nietzsche, comme Protagoras, doit s’inscrire dans l’horizon de la métaphysique platonicienne, car il ne fait que subvertir le régime ontologique auquel ils ne pouvaient en fait se soustraire, l’alètheia comme non-occultation, c’est-à-dire donc une norme transcendante à tout étant, un être par-delà tout étant concret. Monique Dixsaut émet elle-même un certain doute quant à la pertinence de cette expression « platonisme inversé » : « Pourtant, dans ce fragment, ces propriétés ne sont pas renversées en leur contraire, l’inversion du platonisme n’est pas présentée comme un passage de l’impur au pur, du laid au beau ou du bon au mauvais : tous les adjectifs sont au comparatif, et signifient un accroissement. (…) Nietzsche n’oppose pas à Platon une thèse, mais une perspective : du point de vue de la vie, mieux vaut s’éloigner le plus possible de l’étant vrai.73 » Allons plus loin : Heidegger s’efforce de tisser un fil Protagoras-Nietzsche qui serait l’image inversée (comme dans un miroir). Or, il semble que Nietzsche a bien plutôt tracé sa propre généalogie, qui est aussi bien une histoire de la métaphysique, mais la sienne, parfaitement irréductible à l’histoire du platonisme. Pour faire cela, il lui a fallu (mais ce ne peut être qu’une hypothèse ici) tracer les contours non pas d’une histoire de l’être, qui serait en un sens trop gnoséologique, mais d’une histoire des valeurs qui rend possible, qui conditionne l’histoire de l’être. Wertgeschichte (ou encore Geltungsgeschichte) contre Seinsgeschichte… La disposition aux valeurs est bien première par rapport à toute tentative métaphysique de penser l’être par-delà l’étant.

65Ce qui l’atteste est tel fragment posthume de 1888 :

« Le moment (Augenblick) est très singulier : les sophistes effleurent (streifen) la première critique de la morale, la première vue pénétrante (Einsicht) sur la morale…

– ils juxtaposent la multiplicité (la contingence locale) des jugements de valeur moraux (der moralischen Werturteile)

– ils laissent entendre que toute morale peut être justifiée dialectiquement – que cela ne fait pas de différence : c’est-à-dire, ils devinent à quel point toute justification d’une morale doit nécessairement être sophistique –

(…)

- ils soutiennent comme première vérité, qu’ « une morale en soi », un « bien en soi » n’existent pas (…)

la culture grecque des sophistes avait surgi de tous les instincts grecs : elle fait partie de la culture du siècle de Périclès tout aussi nécessairement que Platon n’en fait pas partie : elle a ses devanciers en Héraclite, en Démocrite, dans les types scientifiques de l’ancienne philosophie ; elle s’exprime dans la haute culture d’un Thucydide par exemple 
– et, elle a finalement eu gain de cause : chaque progrès de la connaissance épistémologique et morale a rétabli les sophistes…

  • 74 KSA 13, p. 292‑293 ; trad. Jean-Claude Hémery, Friedrich Nietzsche (1977), Fragments posthumes, déb (...)

Notre mode actuel de pensée est, à un haut degré, héraclitéen, démocritéen et protagoréen… il suffirait de dire qu’il <est> protagoréen, parce que Protagoras réunit en lui Héraclite et Démocrite74… »

66C’est ici que Nietzsche, la dernière année de sa vie psychique, explicite qui sont ses Grecs. Mais, plus important encore, la figure tutélaire de ces Grecs, c’est Protagoras. C’est en fait, on le voit, d’une Wertgeschichte qu’il s’agit, l’enjeu fondamental étant le fondement de la morale. Les Grecs de Nietzsche sont perspectivistes, ils associent les valeurs à des normes contingentes, ce qui permet l’exercice rhétorique de la sophistique, agonistique, contradictoire, qui déploie ainsi une force de pensée littéralement vitale. Du même coup, il n’y a pas de valeur absolue, en soi, et nous avons bien vu comment c’est là l’usage fondamental que Nietzsche fait de Thucydide. Enfin, ils étaient déjà les plus fins psychologues, parvenant à dégager des types tout en maintenant l’exigence du caractère souverainement individuel de ces types. Cela ne veut pas dire que la pensée de Nietzsche, elle, est relativiste, même du point de vue social. Nous nous en sommes tenus à l’interprétation qu’il fait de Protagoras, et il reste à questionner, dans la même perspective, le rôle non relatif de la volonté de puissance. Mais ce n’était pas l’objet de cet article.

67Ainsi, chez Heidegger, la Seinsgeschichte grecque est composée d’Anaximandre-Héraclite-Parménide-Platon-Aristote ; la Wertgeschichte nietzschéenne quant à elle, si l’on suit ce fragment posthume, est composée d’Héraclite-Démocrite-Protagoras-Thucydide, dont le cœur est Protagoras lui-même. Ce n’est pas un platonisme inversé, c’est autre chose que le platonisme, un autre horizon de pensée qui était peut-être le moyen le plus sûr, pour Nietzsche, avant Heidegger, d’accomplir le pas en retrait de la métaphysique.

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Notes

1 Pour une recension exhaustive, voir Noburu Notomi (2013), « A Protagonist of the Sophistic Movement? Protagoras in Historiography », in Johannes M. van Ophuijsen, Marlein van Raalte & Peter Stork (eds.), Protagoras of Abdera : The Man, His Measure, Leiden/Boston, Brill, p. 25.

2 Trad. André Laks & Glenn Most (2016), Les débuts de la philosophie, Paris, Fayard, p. 1250.

3 Trad. André Laks & Glenn Most (2016), Les débuts de la philosophie p. 1250.

4 Pour une étude sur cette dimension métaphorique et ses conséquences, voir Tazuko A. van Berkel (2013), « Made to Measure : Protagoras’ Metron », in Protagoras of Abdera : The Man, His Measure, p. 37-69. Cependant, au bout du compte, et contre son gré, l’auteur reconduit la signification de « metron » à celle de « kriterion ».

5 Voir sur ce passage Tazuko A. van Berkel (2013), « Made to Measure : Protagoras’ Metron », in Protagoras of Abdera : The Man, His Measure, p. 41.

6 Sur une telle interprétation ontologique de Sextus, voir Ugo Zilioli (2007), Protagoras and the Challenge of Relativism: Plato Subtlest Enemy, London/New York, Routledge, p. 37 sq. Pour le détail des interprétations du « pros ti » dans la littérature, ainsi qu’une défense de l’interprétation ontologique de la phrase de Protagoras, voir les remarques d’Edward Schiappa (20032), Protagoras and Logos. A Study in Greek Philosophy and Rhetoric, Columbia, University of South Carolina Press, p. 126 sq.

7 Cornfold traduit « idion » par « private » (Francis M. Cornfold (1935), Plato’s Theory of Knowledge, p. 40). Arnaud Macé (2013) insiste sur ce point dans « Privatising perception : Plato’s Protagoreanism (Theaetetus 154 B-157 C) », in J. M. van Ophuijsen, M. van Raalte & P. Stork (eds.), Protagoras of Abdera: The Man, His Measure, Leiden, Boston, Brill, p. 202 sq.

8 Sur ce point, voir Alex Long (2004), « Refutation and Relativism in Theaetetus 161-171 », Phronesis 49, 1, p. 33. Barbara Cassin (1995), in L’effet sophistique, Paris, Gallimard, p. 104, rappelle l’insistance de Heidegger à l’endroit de cette auto-contradiction de la doctrine de Protagoras, exposée en Martin Heidegger (1976), Logik. Die Frage nach der Wahrheit (Winter Semester 1925/26), Hrsgb. W. Biemel, Gesamtausgabe, Bd. 21, Frankfurt am Main, Klostermann, p. 19-24.

9 Σμικρὸν λαβὲ παράδειγμα, καὶ πάντα εἴσῃ βούλομαι. Ἀστραγάλους γάρ που ἕξ, ἂν μὲν τέτταρας αὐτοῖς προσενέγκῃς, πλείους φαμὲν εἶναι τῶν τεττάρων καὶ ἡμιολίους, ἐὰν δὲ δώδεκα, ἐλάττους καὶ ἡμίσεις, καὶ οὐδὲ ἀνεκτὸν ἄλλως λέγειν σὺ ἀνέξῃ;

10 Martin Heidegger (1997), Nietzsche II (1939-1946), Gesamtsausgabe 6.2., B. Schillbach (éd.), Frankfurt am Main, Klosterman p. 136. Peut-être Heidegger songe-t-il ici à l’interprétation largement cartésienne que fit Hegel de Protagoras dans ses Leçons sur l’histoire de la philosophie. Je l’analyse dans cette même section.

11 Concernant le statut épistémologique de la « doctrine secrète », et sur la question de savoir si (concernant la perception) Platon est d’accord avec elle, voir Denis O’Brien (2012), « Platon, Théétète : le secret de la doctrine secrète », Revue des études grecques 125, 2, p. 397-423, qui discute avec Peter Geach (1979), Love and Immortality, An Introduction to McTaggart’s philosophy, Berkeley/Los Angeles, p. 89-92 ; Miles Burnyeat (1990), The « Theaetetus » of Plato, with a translation of Plato’s « Theaetetus » by M.J. Levett, revised by M. B., Indianapolis, et Francis M. Cornfold (1935), Plato’s Theory of Knowledge, The « Theaetetus » and the “Sophist” of Plato translated with a running commentary, London/New York. Plus globalement, sur les enjeux historiographiques anglo-saxons, voir Anne Balansard (2012), Enquête sur la doxographie platonicienne dans la première partie du ThéétèteSankt Augustin, Academia Verlag, International (Plato Studies vol. 30).

12 Sur la littérature immense concernant le statut du mobilisme attribué à Protagoras dans le Théétète, voir Arnaud Macé (2013), « Privatising perception: Plato’s Protagoreanism (Theaetetus 154 B-157 C) ».

13 G. W. Hegel (1986), Leçons sur l’histoire de la philosophie, W. 18, Frankfurt am Main, Suhrkamp, p. 429 (je traduis).

14 G. W. Hegel (1986), Leçons sur l’histoire de la philosophie, W. 18, p. 429-430 : « Der fernere Fortgang der Philosophie hat den Sinn, daß die Vernunft das Ziel aller Dinge ist; dieser Fortgang der Philosophie gibt Erläuterung dieses Satzes. Näher drückt er die sehr merkwürdige Konversion aus, daß aller Inhalt, alles Objektive nur ist in Beziehung auf das Bewußtsein, das Denken also bei allem Wahren hier als wesentliches Moment ausgesprochen ist; und damit nimmt das Absolute die Form der denkenden Subjektivität an, die besonders bei Sokrates hervorgetreten ist. Der Mensch ist das Maß von allem, – der Mensch, also das Subjekt überhaupt; das Seiende ist also nicht allein, sondern es ist für mein Wissen, – das Bewußtsein ist im Gegenständlichen wesentlich das Produzierende des Inhalts, das subjektive Denken ist wesentlich dabei tätig. Und dies ist das, was bis in die neueste Philosophie reicht; Kant sagt, daß wir nur Erscheinungen kennen, d.h. daß das, was uns als objektiv, als Realität erscheint, nur zu betrachten ist in seiner Beziehung auf das Bewußtsein und nicht ist ohne diese Beziehung. Das zweite Moment ist wichtiger. Das Subjekt ist das Tätige, Bestimmende, bringt den Inhalt hervor. »

15 F. W. Hegel (1986), Leçons sur l’histoire de la philosophie, W. 18, p. 231. Autour de ce texte, on consultera John Poulakos (1990), “Hegel's reception of the sophists”, Western Journal of Speech Communication 54, 2, p. 160-171 ; Robert Sasso (1998), « Un moment de l’histoire de la philosophie », Noesis 2, p. 63-73 ; Olivier Tinland (2016), « Trois dogmes du relativisme. Éléments pour une critique hégélienne de Protagoras », Klêsis 33, p. 80-98. Voir également Edward Schiappa (20032), Protagoras and Logos. A Study in Greek Philosophy and Rhetoric, p. 8, qui analyse plus largement les réceptions de l’homme-mesure tout au long du XIXe siècle et situe Hegel parmi celles-là.

16 C’est la thèse défendue par Fernanda Decleva-Caizzi (1988), « La ‘‘materia scorrevole’’ – Sulle tracce di un dibattito perduto », in Jonathan Barnes & Mario Mignucci (eds.), Matter and Metaphysics, Napoli, Bibliopolis, p. 427-470.

17 Comme l’indique Robin Reames (2018), Seeming and Being in Plato’s Rhetorical Theory, Chicago/London, The University of Chicago Press, p. 81.

18 Comme le souligne Brigitte Pérez-Jean (2005), Dogmatisme et scepticisme. L’héraclitisme d’Énésidème, Lille, Presses universitaires du Septentrion, p. 61-63.

19 Ugo Zillioli (2007), in Protagoras and the Challenge of Relativism: Plato Subtlest Enemy, p. 38-39, parle d’“ontological indeterminacy”.

20 Voir sur ce point Barbara Cassin & Michel Narcy (1998), La décision du sens. Le livre Gamma de la Métaphysique d’Aristote, introduction, texte, traduction et commentaire, Paris, Vrin, p. 74-75. Voir également Annick Jaulin (1999), Eidos et ousia. De l’unité théorique de la Métaphysique d’Aristote, Paris, Klincksieck, p. 54.

21 Sur cette similitude, voir Michele Corradi (2018), « L’aporie de Protagoras sur les dieux », Philosophie antique 18, p. 87, article où l’on trouve de précieuses remarques sur l’édition du fragment. « Hôs estin » peut-être compris soit comme signifiant « qu’ils sont », soit « comment ils sont ». Je ne m’arrête pas sur cette difficulté ici. Lorsque la première version de cet article a été écrite, l’article n’avait pas encore paru – je remercie le correcteur anonyme de me l’avoir signalé.

22 Charles H. Kahn (1986), « Retrospect on the Verb “to be” and the Concept of Being », in Simo Knuuttila & Jaako Hintikka (eds.), The Logic of Being, Dordrecht/Boston/Lancaster/Tokyo, D. Reidel Publishing Company, p. 13.

23 Michele Corradi (2018), Philosophie antique 18, p. 87.

24 Pour une description minutieuse des forces en présence, voir encore Michele Corradi, (2018), Philosophie antique 18, p. 88-89.

25 Bernard Knox (1957), Oedipus at Thebes. Sophocles’ Tragic Hero and His Time, New Haven/London, Yale University Press, p. 162.

26 Marc-Antoine Gavray (2017), Platon, héritier de Protagoras. Dialogue sur les fondements de la démocratie, Paris, Vrin, p. 27.

27 Michael Gronewald (ed.) (1969), Didymos der Blinde, Psalmenkommentar (Tura-Papyrus), teil III, Kommentar zu Psalm 29-34, Bonn, p. 8.

28 Michael Gagarin (2002), « Protagoras’ New Fragment: Thirty Years Later », in B. Amden, P. Flensted-Jensen, T. Heine Nielsen, A. Schwartz & C. Gorm Tortzen (eds.), Noctes Atticae : 34 articles on Graeco-Roman Antiquity and Its Nachleben: Studies Presented to Jørgen Mejer on His Sixtieth Birthday March 18, 2002, Copenhagen, p. 114-120.

29 Jacqueline de Romilly (1988), Les grands sophistes dans l’Athènes de Périclès, Paris, De Fallois, p. 149.

30 Martin Heidegger (1993), Grundbegriffe der antiken Philosophie (Summer Semester 1926), Gesamtausgabe, Bd. 22, Hrsgb. F.-K. Blust, Frankfurt am Main, Klostermann ; voir aussi Martin Heidegger (1981), Aristoteles, Metaphysik Theta 1-3. Von Wesen und Wirklichkeit der Kraft (Summer semester 1931), Gesamtausgabe, Bd. 33, Hrsgb. H. Hüni, Frankfurt am Main, Klostermann. Notons que Heidegger a consacré tout un cours au Théétète : Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Höhlengleichnis und Theätet (Winter Semester 1931/32), Gesamtausgabe, Bd. 34, Hrsgb. H. Mörchen, Frankfurt am Main, Klostermann, 1988.

31 Martin Heidegger (1997), Nietzsche II (1939–1946), Gesamtausgabe, Bd. 6.2.

32 Hermann Diels (1956), Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und Deutsch, W. Kranz (ed.), Bd. 2, Berlin, p. 263.

33 Martin Heidegger (1997), Nietzsche II (1939–1946), Gesamtausgabe, 6.2, p. 135 (trad P. Klossowski modifiée).

34 Voir Mario Untersteiner (1966), I sofisti, Torino, Einaudi (dans l’appendice au chapitre 3). Comme l’écrit Edward Schiappa (20032), Protagoras and Logos, p. 118 : « The word chrêmata was common, and can be given a host of different meanings depending on context. The dominant sense of chrêmata is ‘‘things’’, though it can be used to indicate ‘‘goods’’ and ‘‘property’’ (concrete usage) and ‘‘matter’’ or ‘‘affair’’ (more abstract usage). ». Voir également les remarques de Marc-Antoine Gavray (2017), Platon, héritier de Protagoras, p. 24.

35 Martin Heidegger (1997), Nietzsche II (1939–1946), Gesamtausgabe, 6.2, p. 135-136.

36 Martin Heidegger (1997), Nietzsche II (1939–1946), Gesamtausgabe, 6.2, p. 138.

37 Martin Heidegger (1997), Nietzsche II (1939–1946), Gesamtausgabe, 6.2, p. 138.

38 Martin Heidegger (1997), Nietzsche II (1939–1946), Gesamtausgabe, 6.2, p. 138.

39 Martin Heidegger (1997), Nietzsche II (1939–1946), Gesamtausgabe, 6.2, p. 139-140.

40 Martin Heidegger (1977), Holzwege (1935–1946), Gesamtausgabe, Bd. 5, Hrsg. F.-W. von Herrmann, Frankfurt am Main, Klostermann, p. 106.

41 Barbara Cassin (1995), L’effet sophistique, Paris, Gallimard, p. 108.

42 Barbara Cassin (1995), L’effet sophistique, p. 109.

43 Barbara Cassin (1995), L’effet sophistique, p. 108.

44 Barbara Cassin (1995), L’effet sophistique, p. 111.

45 Barbara Cassin (1995), L’effet sophistique, p. 111.

46 Friedrich Nietzsche (1967sq), Werke. Kritische Gesammtausgabe (KGW), Giorgio Colli & Mazzino Montinari (éds.), Berlin/New York, De Gruyter, KGW II/3, p. 362 ; Friedrich Nietzsche (1994), Introduction aux leçons sur l’Œdipe roi de Sophocle. Introduction aux études de philologie classique, trad. F. Dastur & M. Haar, Fougères, Encre Marine, p. 126.

47 KGW II/4, p. 151-152 ; trad. O. Sedeyn, Paris, éditions de l’Éclat, p. 78.

48 Nietzsche est l’héritier de George Grote, dont il cite le nom à plusieurs reprises, qui a défendu une interprétation de Protagoras comme le précurseur du platonisme. Cf. George Grote (18692), A History of Greece. from the Earliest Period to the Close of the Generation Contemporary with Alexander the Great, vol. VII, London, p.  3-34, où Grote réhabilite les Sophistes d’une façon qui a beaucoup marqué Nietzsche : « The title Sophist also carried with it or connoted a certain invidious feeling. The natural temper of a people generally ignorant towards superior intellect – the same temper which led to those charges of magic so frequent in the Middle Ages – appears to be a union of admiration with something of an unfavourable sentiment, dislike or apprehension, as the case may be. » Cependant, Grote indique que Socrate était considéré comme une Sophiste par les Athéniens, ce qui là encore a dû marquer Nietzsche (ibid., p. 35) : « Though it is certain that if, in the middle of Peloponnesian war, any Athenian had been asked, ‘‘Who are the principal Sophists in your city ?’’ he would have named Sokratês among the first ; for Sokratês was at once eminent as an intellectual teacher, and personally unpopular, not because he received pay, but on other grounds. » Suivent des considérations sur l’enseignement élitiste et aristocratique des Sophistes qui a certainement beaucoup marqué Nietzsche. Sur Protagoras et la doctrine de l’homme-mesure, Grote là encore est une source de Nietzsche (ibid., p. 49-51) : « The other fragment preserved of Protagoras relates to his view of the cognitive process, and of thruth generally. He taught that ‘‘Man is the measure of all thing, both of that which exists, and of that which does not exist’’; a doctrine canvassed and controverted by Plato, who represents that Protagoras affirmed knowledge to consist in sensation, and considered the sensations of each individual man to be, to him, the canon and measure of truth. We know scarce anything of the elucidations or limitations with which Protagoras may have accompanied his general position: and if even Plato, who had good means of knowing them, felt it ungenerous to insult an orphan doctrine whose father was recently dead, and could no longer defend it – much more ought modern authors, who speak with mere scraps of evidence before them, to be cautious how the heap upon the same doctrine insults much beyond those wich Plato recognizes. In so far as we can pretend to understand the theory, it was certainly no more incorrect than several others then afloat, from the Eleatic school and other philosophers; while it had the merit of bringing into forcible relief the essentially relative nature of cognition – relative, not indeed to the sensitive faculty alone, but to that reinforced and guided by the other faculties of man, memorial and ratiocinative. And had it been even more incorrect than it really is, there would be no warrant for those imputations which modern authors build upon it, against the morality of Protagoras. No such imputations are countenanced in the discussion which Plato devotes to the doctrine: indeed, if the vindication which he sets forth against himself on behal of Protagoras be really ascribable to that Sophist, it would give an exaggerated importance to the distinction between Truth and Falsehood, is considered by the Platonic Protagoras as relevable. The subsequent theories of Plato and Aristotle respecting cognition were much more systematic and elaborate, the work of men greatly superior in speculative genius to Protagoras ; but they would not have been what they were, had not Protagoras as well as others gone before them, with suggestions more partial and imperfect. » On voit bien que Grote, que Nietzsche (répétons-le) cite souvent dans ses cours de philosophie grecque, ne limite pas la théorie de l’homme-mesure à un individualisme sensible forcené, mais il fait droit à une connaissance possible au sein de cette doctrine. Cependant, il fait de Protagoras un précurseur de Platon et Aristote, alors que Nietzsche, à l’inverse, fait de Socrate le fossoyeur de la doctrine de l’homme-mesure dont il a fait une doctrine de la vérité.

49 KGW II/4, p. 152.

50 Joel Mann & Gettu Lustila (2011), « A Model Sophist: Nietzsche on Protagoras and Thucydides », Journal of Nietzsche Studies 42, p. 51-72, article d’une très grande importance concernant la question qui m’occupe ici.

51 Friedrich Nietzsche (1967-1977), Sämmtliche Werke. Kritische Studienausgabe (KSA), Berlin/New York, De Gruyter, KSA 3, p. 150-151.

52 Je renvoie aux références indiquées dans Joel Mann & Gettu Lustila (2011), « A Model Sophist: Nietzsche on Protagoras and Thucydides ».

53 Sur l’importance de quelque chose comme une philosophie sociale chez Nietzsche, voir désormais Julian Young (ed.) (2015), Individual and Community in Nietzsche’s Philosophy, New York, Cambridge University Press. Voir également, d’un point de vue plus historique, Franz zu Solms-Laubach (2007), Nietzsche and Early German and Austrian Sociology, Berlin, De Gruyter.

54 KSA 2, p. 892 ; trad. Desrousseaux & Albert (modifiée).

55 Sur le rapport de Hobbes à Thucydide, voir Kinch Hoekstra (2015), « Hobbes’s Thucydides », in P. Martinich & K. Hoekstra (eds.), The Oxford Handbook of Hobbes, Oxford, Oxford University Press.

56 Thucydide (1953), La guerre du Péloponnèse, trad. Jacqueline de Romilly & Raymond Weil, tome II, Paris, CUF, p. 115.

57 Je m’appuie ici sur John T. Hogan (1980), « The axiôsis of Words at Thucydides 2.82.4 », Greek, Roman and Byzantine Studies 21, p. 139-149, et John Wilson (1982), « The Customary Meanings of Words Were Changed – Or Where They? A Note on Thucydides 2.82.4 », Classical Quartely 32, p. 18-20. Les interprètes divergent beaucoup sur le sens de εἰωθυῖαν ἀξίωσιν, les uns insistant sur la signification conventionnelle de l’expression, les autres la complexifiant voire même la refusant. Je défends pour ma part la première signification.

58 John T. Hogan (1980), Greek, Roman and Byzantine Studies 21, p. 140.

59 Barbara Cassin (1995), L’effet sophistique, p. 228 sq.

60 Barbara Cassin (1995), L’effet sophistique, p. 229. ὧν δ᾽ ἐστὶ χρεία, ἔστι τούτοις χρῆσθαι καὶ εὖ καὶ κακῶς· ὁ πλοῦτος δ᾽ ἐστὶ τῶν χρησίμων· ἑκάστῳ δ᾽ ἄριστα χρῆται ὁ ἔχων τὴν περὶ τοῦτο ἀρετήν· καὶ πλούτῳ δὴ χρήσεται ἄριστα ὁ ἔχων τὴν περὶ τὰ χρήματα ἀρετήν· οὗτος δ᾽ ἐστὶν ὁ ἐλευθέριος. χρῆσις δ᾽ εἶναι δοκεῖ χρημάτων δαπάνη καὶ δόσις· ἡ δὲ λῆψις καὶ ἡ φυλακὴ κτῆσις μᾶλλον.

61 Jacqueline de Romilly (1988), Les grands sophistes dans l’Athènes de Périclès, p. 149-153 ; sur l’importance chez les premiers sophistes du thème de la convention sociale, voir ibid., p. 231 sq.

62 Pour une présentation de la personne et de l’œuvre de Dupréel, je renvoie à Jacques Coenen-Huther (2006), « Eugène Dupréel, philosophe, sociologue et moraliste », Revue européenne des sciences sociales XLIV-134.

63 Eugène Dupréel (1948), Les Sophistes. Protagoras, Gorgias, Prodicus, Hippias, Neufchâtel, Éditions du Griffon, p. 19.

64 Eugène Dupréel (1948), Les Sophistes. Protagoras, Gorgias, Prodicus, Hippias, p. 22.

65 Eugène Dupréel (1948), Les Sophistes. Protagoras, Gorgias, Prodicus, Hippias, p. 23.

66 Eugène Dupréel (1948), Les Sophistes. Protagoras, Gorgias, Prodicus, Hippias, p. 24.

67 Eugène Dupréel (1948), Les Sophistes. Protagoras, Gorgias, Prodicus, Hippias, p. 25.

68 Sur cette interprétation et son histoire, voir Zina Giannopoulo (2013), Plato’s Thaetetus as a second Apology, Oxford, Oxford University Press, p. 76 : « According to the standard reading, the wise man changes people, their psychic dispositions, so that they may come to have beneficial instead of harmful experiences. However, the coupling of the participle metaballôn with the sustantival adjective kaka makes possible an alternative reading, according to which the wise man changes the bad things that appear and are for a person, and makes good things both appear and be for him. This reading has two applications. First, the wise man replaces the bad things with things that really are (and also appear) good. Wisdom here is the ability to present as preferable things known to the expert to be good. This establishes an objective, Socratic criterion of goodness informed by knowledge. Second, the wise man changes bad things into good ones, in the sense that he masks the bad appearances of things and presents them in a positive light, making them appear and, à la Protagoras, be good. Wisdom here is the sophistic practice of transforming unpleasant sensations into pleasant ones by means of persuasion. »

69 Cité par Marc-Antoine Gavray (2017), Platon héritier de Protagoras…, p. 236. Sur le parallèle d’Hippocrate et de la doctrine de Protagoras, voir Paul Demont (2004), « Les humeurs : une question de goût », in Jacques Jouanna et Jean Leclant (éds.), La médecine grecque antique, Paris, Boccard, p. 53-69.

70 Comme l’écrit Aldo Brancacci (et comme le soulignait déjà fermement Eugène Dupréel), il peut bien y avoir une hiérarchie des savoirs à l’intérieur de la doctrine de l’homme mesure (Aldo Brancacci (2012), « La pensée politique de Protagoras », Revue de philosophie ancienne 30, p. 80) : « Il est bon de préciser que cette assomption [d’une sagesse de ce qui est bénéfique pour la cité] n’est nullement en contradiction avec la thèse maîtresse de Protagoras dans le domaine gnoséologique, à savoir que les opinions des hommes ne peuvent pas être distinguées quant à leur valeur de vérité, puisque pour chaque homme est toujours vrai ce qui pour lui est réel, en tant qu’il le ressent et l’expérimente dans sa propre perception. Les opinions peuvent et doivent cependant être distinguées selon leur utilité, selon qu’elles se conforment ou non à un critère de rectitude et de santé, et Protagoras applique cette distinction également à cette opinion collective qu’est la loi, en soutenant que la fonction des sages et bons rhéteurs est précisément celle de faire passer la cité de cet état où elle a des opinions plus faibles et pénibles à l’état où elle aura des opinions meilleures et plus bénéfiques. » Mais il faudrait insister alors, comme on essaie de le faire, sur la dimension expérimentale de la démarche du sage, puisqu’il part de ses propres représentations qu’il doit confronter aux représentations des autres, seul moyen pour Protagoras d’échapper à une conception de la sagesse comme connaissance de l’être des choses. En ce cas, pour mesurer un changement qualitatif, il faut un critère qu’on doit trouver dans les seules représentations.

71 Monique Dixsaut (2015), Platon-Nietzsche. L’autre manière de philosopher, Paris, Fayard, p. 220.

72 KSA 7, p. 199.

73 Monique Dixsaut (2015), Platon-Nietzsche. L’autre manière de philosopher, p. 25.

74 KSA 13, p. 292‑293 ; trad. Jean-Claude Hémery, Friedrich Nietzsche (1977), Fragments posthumes, début 1888 - début janvier 1889, Paris, Gallimard, p. 83-84.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Paul Slama, « Protagoras, Nietzsche, Heidegger : de l’histoire de l’être à l’histoire des valeurs », Methodos [En ligne], 20 | 2020, mis en ligne le 14 mars 2020, consulté le 27 mai 2020. URL : http://journals.openedition.org/methodos/6982 ; DOI : https://doi.org/10.4000/methodos.6982

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Auteur

Paul Slama

University of Johannesburg, Department of Philosophy

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