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AccueilNuméros21L'exercice en artLe philosophe et l’acrobate

L'exercice en art

Le philosophe et l’acrobate

(Épictète, Entretiens III, 12)
The philosopher and the acrobat (Epictetus, /Discourses/ 3.12)
Thomas Bénatouïl

Résumés

Cet article est une explication suivie et presque complète du chapitre III, 12 des Entretiens d’Épictète intitulé « Sur l’exercice » et en particulier de l’opposition qu’il propose entre les exercices des acrobates et ceux du philosophe. On analyse la discussion sous-jacente avec Diogène de Sinope et la critique de la dimension spectaculaire des exercices cyniques, à laquelle Epictète oppose un entraînement philosophique essentiellement privé et même invisible.

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Notes de l’auteur

Je remercie Bernard Sève et Sarah Troche pour leur confiance, les participants à la journée du 20 avril 2018, en particulier Donatella Izzo, pour leurs questions, et Ruth Webb pour ses suggestions de lecture sur les danseurs et acrobates. Je remercie surtout les lecteurs anonymes de Methodos pour leurs très judicieuses remarques sur la première version de cet article.

Texte intégral

  • 1 « En effet, les choses qu'il faut avoir apprises pour les faire, c'est en les faisant que nous les (...)
  • 2 Dans le livre 35 de l'Histoire naturelle de Pline consacré à la peinture et si riche en exemples, o (...)
  • 3 Voir les premières lignes du discours Sur l’exercice (Musonius, fr. 6, p. 22, 6 sq. Hense).
  • 4 Voir par exemple Entretiens I, 4, 13, I, 24, 1-2 et I, 29, 34 pour s’en tenir au premier livre des (...)

1Les artistes semblent avoir constitué dans l’Antiquité des exemples paradigmatiques de l’efficacité de l’exercice. La fameuse analyse aristotélicienne de l'acquisition de la vertu morale prend l’exemple de la construction d’une maison et du fait de jouer de la cithare1, et c’est le peintre grec Apelle qui est à l’origine d’un proverbe célèbre sur la nécessité de s’entraîner2. Quant à Musonius Rufus, il donnait à ses élèves l’exemple du médecin et du musicien pour souligner l’importance de l’entraînement pour la vertu3. Au moins un de ces élèves a bien retenu cette leçon, puisque l’exercice est également un enjeu central de l’enseignement d'Épictète. Pour les inciter à s’entraîner à la philosophie, ce dernier donne toutefois à ses élèves comme modèle principal les athlètes4. Il lui arrive même d’opposer les exercices philosophiques et ceux pratiqués par les acrobates ou les funambules. Ceux-ci n’étaient certes pas considérés comme des artistes dans l’Antiquité et ils n’en sont probablement toujours pas des exemples paradigmatiques, même s’ils en font partie (via les catégories des arts du cirque ou de la scène). La comparaison d’Épictète et le débat sous-jacent avec le cynisme permettent néanmoins, je l’espère, d’éclairer plusieurs dimensions et usages de l’exercice, de s’interroger sur les points communs entre les exercices philosophiques et ceux de certains artistes, mais aussi de poser avec Épictète le problème de la dimension spectaculaire de l’exercice en art.

Les contre-modèles de l’acrobate et du cynique

  • 5 Outre le discours de Musonius mentionné note 3, plusieurs autres stoïciens semblent avoir écrit un (...)
  • 6 Pour une présentation très utile de ces métiers, de leur image dans l’Antiquité et de certains de l (...)
  • 7 Véronique Dasen (2019), « Saltimbanques et circulation de jeux », Archimède 6, p. 130-133 montre qu (...)
  • 8 Véronique Dasen, (2019), « Saltimbanques et circulation de jeux », Archimède 6, p. 130, signale deu (...)

2Le chapitre 12 du livre III des Entretiens est intitulé « Sur l’exercice » (Περὶ ἀσκήσεως)5. Épictète commence par distinguer l'exercice du philosophe et celui du θαυματοποιός, littéralement le faiseur de merveilles, terme qui désigne des jongleurs, acrobates ou des marionnettistes6. Marcher sur une corde, remarque-t-il, est difficile et dangereux, donc cela requiert beaucoup d'entraînement, mais ce n'est pas une raison pour que nous nous y exercions. La difficulté et le danger caractérisent aussi la pratique de la philosophie, qui demande de gros efforts et de s'émanciper de l'opinion commune, comme le rappelle souvent Épictète. Mais il ne faudrait pas prendre ces aspects pour des critères de définition et de justification de l'exercice philosophique. Sinon, tout ce qui est difficile deviendrait légitime. Épictète semble vouloir éviter que la singularité du philosophe induite par ses compétences soit confondue avec la marginalité et l’excentricité des saltimbanques7. Toute habilité difficile à acquérir n’est pas utile8. Quel est alors le critère ? Ce qui est adapté à ce que l'on se propose de travailler (τὸ πρόσφορον τῷ προκειμένῳ). Il faut référer l'exercice à son objectif, donc sans doute à l'art que l'on cherche à pratiquer. Épictète rappelle aux étudiants qu'ils doivent s'exercer en fonction de ce qu'ils cherchent à réaliser plutôt que par simple défi.

  • 9 Je cite, en la modifiant souvent, la traduction de J. Souilhé et A. Jagu (1963), Épictète : Entreti (...)
  • 10 Ces acrobaties tête en bas et jambes en l’air étaient pratiquées par les κυβιστητῆρες durant les ba (...)
  • 11 Le rapprochement est proposé en note de la traduction de J. Souilhé et A. Jagu, sur la base d’un ar (...)
  • 12 Lucien, De syria dea 29, qui compare ces escaladeurs de palmier à un ermite de Hiérapolis (où est n (...)

3Cette analyse peut sembler banale, mais elle a un enjeu discrètement polémique. Épictète repousse les exercices qui passent par « des choses contraires à la nature et au sens commun » (διὰ τῶν παρὰ φύσιν καὶ παραδόξων)9. Le stoïcisme définissait le souverain bien comme « vivre en accord avec la nature » et il est normal qu’Épictète rejette des exercices contre-nature. On pourrait penser à quelqu'un qui s'entraîne à marcher sur les mains10 au lieu d'exercer ses jambes et ses bras aux fonctions qui leur ont été assignées par la nature. C'est ce que pourrait désigner l'expression mystérieuse « faire tenir un palmier » (φοίνικα ἱστάνειν), qui serait un équivalent du français « faire le poirier » selon plusieurs traducteurs français11. Schweighaüser suit quant à lui Upton (Epicteteae philosophiae monumenta, tome 2.2, p. 663), qui y voit une référence à des « escaladeurs de palmiers » (φοινιβατέοντες) d’Arabie ou d’Egypte mentionnés par Lucien12. La seconde solution semble nettement plus satisfaisante, mais, que le palmier soit métaphorique ou bien réel dans cette acrobatie mystérieuse, Epictète cherche certainement à évoquer un usage du corps humain qui dépasse ses limites ou le pervertit. Les funambules imitent en effet des animaux agiles et légers, singes ou oiseaux, capables de tenir au sommet d’un tronc flexible ou de « marcher sur un fil », autre exemple pris par Épictète dans la même phrase.

  • 13 Sur cet enjeu, auquel je reviendrai en conclusion, je me permets de renvoyer à Thomas Bénatouïl (20 (...)
  • 14 Voir, Diogène Laërce VI. 23 : « L’été, il se roulait sur du sable brûlant, tandis que l’hiver, il é (...)

4Les stoïciens antérieurs à Épictète étaient cependant connus pour leurs « paradoxes » et revendiquaient parfois eux-mêmes le caractère contraire à l'opinion commune de leurs doctrines ou de la conduite du sage. Épictète semble prendre ses distances avec cette présentation du philosophe, quelle que soit son origine. D'autres passages pourraient le confirmer et montrer qu'il le fait pour des raisons souvent mais non uniquement pédagogiques13 : cette image du philosophe risque de détourner les jeunes disciples de ce qui est essentiel à la philosophie au profit d'aspects secondaires mais plus séduisants. Dans la troisième phrase de notre chapitre, Épictète évoque un troisième exemple : « enlacer les statues ». Or cette pratique n'est pas associée aux funambules mais à Diogène de Sinope, le fondateur du cynisme14, qui l’utilisait pour s’habituer au froid.

5Diogène de Sinope est assurément un interlocuteur pertinent et même incontournable à propos de l'exercice :

« Rien, absolument rien, disait-il, ne réussit dans la vie sans exercice (χωρὶς ἀσκήσεως) ; celui-ci est capable en revanche de triompher de tout. Par conséquent, alors qu'ils devraient vivre heureux en ayant choisi au lieu des labeurs inutiles ceux qui sont conformes à la nature (κατὰ φύσιν), les gens, à cause de leur folie, sont malheureux. » (Diogène Laërce, Vies et doctrines VI, 71).

  • 15 « Et il avançait des preuves de ce qu'il est facile à partir de l'entraînement de s'établir dans la (...)
  • 16 Diogène Laërce VI, 69. Il est possible que cette distinction ne remonte pas à Diogène mais ait été (...)

6Selon le cynique, il existe des efforts inutiles auxquels s'astreignent néanmoins les hommes sans en tirer le moindre profit, et il existe des exercices conformes à la nature qui permettent d'atteindre le bonheur. Diogène de Sinope donnait les artistes, comme les flûtistes, et les athlètes comme exemples de ce que peut accomplir l'entraînement quotidien et réglé. Cependant, selon lui, leur entraînement n'était que partiel et ne leur assurait pas le bonheur ou la vertu, car ils n'exerçaient que leur corps15. Est en effet également attribuée à Diogène le cynique une distinction entre des exercices de l'âme et des exercices du corps, qui sont tous requis pour atteindre la vertu16.

  • 17 Diogène Laërce VI, 76.

7Mais pourquoi Épictète prendrait-il ses distances avec Diogène alors que ce dernier invoquait déjà le fait que les exercices ne doivent pas être contre-nature et inutiles ? Il faut ici faire intervenir la conception cynique du bonheur et de la nature et ce qui en résulte pour l'entraînement. Pour Diogène, il s'agit de s'entraîner à réduire nos besoins au minimum de façon à atteindre une autosuffisance individuelle. Le modèle est souvent fourni par les animaux, qui nous permettent de faire la différence entre nos besoins naturels et tout ce dont nous pouvons nous passer mais qui nous semble nécessaire à cause d’habitudes ou normes sociales et de désirs superflus. Dès lors, l'entraînement cynique comprend des activités qui peuvent sembler plus en accord avec la nature animale qu'avec la nature humaine. Juste avant la phrase citée ci-dessus à propos de l'enlacement des statues couvertes de neige, Diogène Laërce rapporte par exemple que Diogène de Sinope s'essayait à manger de la viande crue. Et selon certains de ses biographes (qui voulaient peut-être justifier une réticence similaire à celle d'Épictète), Diogène serait mort d'une maladie contractée en mangeant un poulpe cru17.

8Diogène et Épictète s'accorderaient donc sur le critère de l'exercice, à savoir une conduite naturelle, mais l'un aurait une conception plus radicale de cet objectif que l'autre, si bien que ce qui est naturel pour l'un apparaîtrait conventionnel pour l'autre, à savoir Diogène. Et, inversement, les exercices de Diogène apparaîtraient excessifs et donc contre-nature aux yeux d'Épictète.

Quelle mesure pour l’exercice ?

  • 18 Cf. Manuel II, 2 et Entretiens I, 4, 1-4.

9Les choses sont toutefois un peu plus compliquées pour deux raisons. Tout d'abord, les objectifs fixés par Épictète au philosophe ne sont pas vraiment modestes ou réalistes par rapport à ceux de Diogène. Notre chapitre souligne qu'il faut s'exercer afin de ne jamais être frustrés dans nos désirs ou rencontrer l'objet de nos aversions (Entretiens III, 12, 5). Inutile d’expliquer qu'il s'agit là d'un objectif extrêmement difficile à réaliser. En outre, « qui est celui qui s'exerce ? Celui qui s'applique à ne pas avoir de désir, et à n'avoir d'aversion que pour ce qui dépend de lui et s'y applique surtout dans ce qui demande un effort difficile » (Entretiens III, 12, 8). L'objectif de ne jamais être frustrés dans nos désirs, déjà difficile à atteindre en lui-même, implique un exercice encore plus exigeant consistant à supprimer tout désir quel qu’il soit18.

  • 19 Musonius le souligne déjà pour justifier que l’exercice est encore plus indispensable en philosophi (...)
  • 20 Sur l’importance de l’habituation du jugement chez Épictète, voir Théodore Colardeau (1903), Étude (...)

10Pour que l'exercice atteigne son but, il doit lui-même aller au-delà de la conduite visée. En effet, l'exercice ne crée pas des dispositions éthiques à partir d’une âme vierge19, mais doit d’abord contre-balancer la résistance à celles-ci de nos mauvaises habitudes antérieures (Entretiens III, 12, 7) : « Je suis incliné au plaisir : je me précipiterai dans la direction opposée au-delà de la mesure afin de m'exercer (ὑπὲρ τὸ μέτρον τῆς ἀσκήσεως ἕνεκα) ». Il ne s’agit pas ici d’ascétisme, de masochisme ou d’une sorte de punition, mais bien d’une technique d’entraînement20. Si l'on veut être capable de bien jouer un morceau à un certain tempo (ou de réaliser une série de figures de gymnastique à une certaine vitesse), il est souvent nécessaire de s'entraîner à le jouer à un tempo trop rapide (ou de les enchaîner plus rapidement). La virtuosité est parfois jugée musicalement excessive mais peut être pédagogiquement utile, ne serait-ce que pour se sentir à l’aise quand on joue à la bonne vitesse.

  • 21 Sur cette pratique alimentaire de Diogène, voir Maxime Chapuis (2018), Figures de la marginalité da (...)

11Sur ce point, Épictète semble rejoindre Diogène de Sinope, qui « disait qu'il imitait les maîtres de chœur. Ceux-ci en effet entonnent un ton plus haut afin que les autres trouvent le ton juste » (Diogène Laërce VI, 35). On retrouve l’idée que l'excès dans l’exercice sert à atteindre la juste mesure dans la conduite. Cette stratégie d’entraînement revendiquée par Diogène le Sinope à partir d’un bel exemple artistique pourrait conduire à relativiser certains aspects fameux de sa conduite : sans doute n'était-il si radical que pour contre-balancer les mauvaises habitudes de ses contemporains, et non parce qu'il jugeait toutes ses actions (par exemple le fait de manger de la viande crue21) « naturelles ».

12La frontière entre Diogène et Épictète se brouille donc, et les choses deviennent encore plus ambiguës si on lit la suite de l’analyse du second. Chacun doit s'exercer à contre-balancer ses mauvaises habitudes propres :

« les matières où l'on doit principalement s'exercer varient avec chacun. À quoi sert donc pour cela de tenir [sur] un palmier, de porter ostensiblement une tente de cuir, un mortier et un pilon ? Homme, si tu es irritable, exerce-toi à supporter les injures, à ne pas te laisser affecter par les injures Alors, tu feras de tels progrès que, si l'on vient à te frapper, tu te diras à toi-même : “Imagine-toi que tu embrasses une statue” » (Entretiens III, 12, 8).

  • 22 Diogène critiquait les athlètes qui ne se soucient que d'accroître les performances de leurs corps (...)

13L'idée générale de ce passage est claire, mais les exemples assez obscurs. La tente, le mortier et le pilon font probablement référence à l'apprentissage d'un métier très différent de celui du philosophe ou bien peut-être à une acrobatie périlleuse comme celle autour du palmier (que nous avons examinée plus haut). Quoi qu’il en soit, Épictète souligne que les exercices que l’on effectue doivent être ajustés aux habitudes qu'il s'agit de détruire et aux dispositions à créer. Dans ce cas, l'opposition de départ avec les funambules ne porteraient que sur les objets. Nous, philosophes, ne devons pas nous exercer à faire des acrobaties mais à contrôler nos désirs ou, dans ce passage, notre colère. Alors que Diogène reprochait aux artisans ou aux athlètes de se contenter des exercices du corps22, Épictète prescrirait uniquement des exercices de l’âme ; mais la méthode serait la même.

  • 23 Voir le passage cité dans la note 14 ci-dessus.
  • 24 Cf. Entretiens III, 20, 9 : « mon insulteur devient mon entraîneur ».

14Tel pourrait être le sens de la remarque finale : si je suis irascible et que je m'entraîne suffisamment, je finirai par réagir aux véritables insultes comme si j'étais en train d'embrasser une statue. Il semble y avoir là une sorte de double référence à Diogène, à la fois à son entraînement (à supporter le froid) déjà mentionné23 et à une autre anecdote où il demande l'aumône à une statue pour « s'exercer à essuyer des échecs » (Diogène Laërce VI, 49). On pourrait aussi songer à Cratès qui insultait volontairement des prostituées pour s'entraîner à subir sans broncher leurs insultes (Diogène Laërce VI, 90)24. Pour le philosophe, semble dire Épictète, l'équivalent d'embrasser les statues (ou de faire des acrobaties ou d’apprendre un métier) est de subir les insultes, ou bien de boire avec modération et d’être indifférent à toutes les tentations, l'objectif étant d’éviter les passions qui en résulteraient.

  • 25 Pierre Hadot, « Une clé des Pensées de Marc Aurèle : les trois topoi philosophiques selon Épictète  (...)
  • 26 Cf. Entretiens III, 3, 1 et III, 22, 20 sur l’âme comme matériau propre au philosophe, par analogie (...)

15Épictète explique ensuite (Entretiens III, 12, 13-15) que les exercices philosophiques ne portent pas seulement sur les désirs et les aversions, mais aussi sur les impulsions et les répulsions et enfin sur les assentiments. Il ajoute ainsi aux exercices concernant les passions deux autres lieux ou domaines (τόποι) de l'exercice philosophique. On reconnaît la tripartition des exercices philosophiques qu’il décrit plus précisément dans d’autres passages, notamment Entretiens III, 2, et qui a été analysée en particulier par Pierre Hadot25. Est-ce cette tripartition qu’Épictète souhaitait introduire en distinguant les philosophes des funambules et, implicitement, de certains cyniques ? S’agissait-il juste d’attribuer des objets spécifiques aux philosophes, comme le travail de certains matériaux est l’exclusivité de certains artisans26 ? Mais, s’il en allait ainsi, pourquoi ouvrir le chapitre en soulignant que certains exercices sont contre-nature et paradoxaux ? Il me semble que le propos principal de notre chapitre est ailleurs.

L’exercice contre l’exhibition

  • 27 Sur les exercices corporels chez Sénèque, Musonius et Épictète, voir Marie-Odile Goulet-Cazé (1986) (...)
  • 28 Un autre exemple de ce point important est fourni en III, 12, 11 : « Et puis encore exerce-toi à us (...)

16En témoigne la conclusion du chapitre (III, 12, 16-17), qui précise que les exercices physiques des sportifs (ὑπὸ τῶν γυμναζόντων) peuvent être pratiqués par le philosophe pourvu qu'ils agissent également sur le désir ou l'aversion. Épictète admet donc finalement comme Diogène certains exercices corporels subordonnés à des objectifs philosophiques27. Les domaines d'exercice ne distinguent donc pas en eux-mêmes le philosophe, seul l'objectif éthique ultime de ses exercices le caractérise28. La dernière différence avec Diogène semble ici tomber.

  • 29 Entretiens III, 12, 17 : διὰ τοῦτο καλῶς ὁ Ἀπολλώνιος ἔλεγεν ὅτι ‘ὅταν θέλῃς σαυτῷ ἀσκῆσαι, διψῶν π (...)

17La suite ajoute toutefois un correctif capital : « Mais s'ils cherchent à s’exhiber (πρὸς ἐπίδειξιν), c'est l'affaire de quelqu'un qui cherche un public qui s'écrie : “O le grand homme !” » (Entretiens III, 12, 16). Les exercices du corps font courir un risque important, car ils sont visibles par autrui, et on peut donc les pratiquer non pas pour endurcir l'âme ni même pour entraîner le corps lui-même, mais également pour se faire admirer. C'est ce qu'a déjà souligné un certain Apollonios cité pour finir par Épictète : « Quand tu souhaites t'exercer pour toi-même, si tu es altéré un jour de chaleur, aspire une gorgée d’eau fraîche puis crache-la, et n’en dis rien à personne29 ». On ne s'exerce pas pour autrui. Quand on l'a compris, on ne jette pas un œil autour de soi en levant ses haltères. Et si l'on a soif, on se contente de se rincer la bouche sans se vanter de continuer à s'exercer sous le soleil.

18Cette discrétion indispensable de l'exercice n'est pas à mon avis un appendice à notre chapitre, elle fournit en fait le sens de toute l'analyse. La preuve en est que dans le Manuel d'Épictète, au paragraphe 47, il est enjoint au disciple de ne pas se vanter de sa conduite frugale, et l'exemple initial et l'exemple final de notre chapitre sont unis dans une seule recommandation :

« Quand tu veux t'exercer pour toi-même et non devant les autres, n'embrasse pas les statues, mais s'il t'arrive d'avoir une soif violente, aspire une gorgée d'eau fraîche, puis recrache-la et ne dis rien à personne » (Manuel d’Épictète 47, trad. P. Hadot).

  • 30 Véronique Dasen (2019), « Saltimbanques et circulation de jeux », Archimède 6, p. 130, cite une loi (...)

19Nous tenons donc enfin le vrai problème que posent les funambules, la raison profonde pour laquelle leurs exercices ne peuvent être un exemple pour le philosophe. Ce n'est ni la difficulté excessive ni le domaine ou les objets de leurs exercices qui posent en eux-mêmes problème, mais c'est leur dimension spectaculaire. Il s'agit d'émerveiller un public comme leur nom grec l'indique bien. Et c'est pour cela qu'ils sont « paradoxaux », ils prennent le contre-pied de l'usage commun pour étonner un public qui s'écrira « quel personnage extraordinaire ! », c’est-à-dire quel homme opposé et supérieur à nous autres, qui ne savons pas faire ce qu’il fait. L'objectif final du funambule ne serait ainsi pas de savoir jongler ou marcher sur un fil mais de donner cette compétence en spectacle ; il ne s'exerce pas pour lui-même. Épictète mobilise ici un motif courant du mépris social à l’égard des saltimbanques mais aussi d’autres « métiers de la scène » dans l’Antiquité30.

  • 31 Pierre Hadot (2000), Manuel d’Épictète, introduction, traduction et notes, Paris, Librairie Général (...)
  • 32 Voir Philostrate, Vie d'Apollonios de Tyane V, 27-37 et Épictète, Entretiens III, 15, 8 et surtout (...)
  • 33 Dans la Vie d’Apollonios I, 31, 6, un Roi le présente comme « objet [à Antioche] de l’admiration et (...)

20Pierre Hadot se demande si l'Apollonios que cite Épictète pourrait être le fameux Apollonios de Tyane31, dont nous connaissons la vie et certains enseignement grâce à une longue biographie de Philostrate, qui le présente comme un ascète pythagoricien voyageur. Or Philostrate raconte un différend prolongé voire une rivalité entre Apollonios et Euphratès, un philosophe stoïcien qu'Épictète admirait justement pour sa discrétion32. Le désaccord initial entre Euphratès et Apollonios portait sur des questions politiques et non sur l’ascèse philosophique, mais Apollonios semble avoir eu une pratique non seulement itinérante mais spectaculaire de la sagesse, attestée en particulier par des prodiges33. On peut douter qu’elle ait constitué un exemple à suivre pour Epictète et on supposera donc qu’il cite un autre philosophe nommé Apollonios mais beaucoup moins connu, puisqu’il en existait.

  • 34 Ineke Sluiter (2005), « Communicating Cynicism : Diognes' gangsta rap », in D. Frede and B. Inwood (...)
  • 35 Voir Donatella Izzo (2019), Studi sulle intersezioni tra Cinismo antico e commedia greca e latina, (...)
  • 36 Sur le fait que, chez Diogène lui-même, les ponoi ne se réduisent pas à des exercices en vue d’un r (...)

21C'est en tout cas cette pratique qui suscite les réserves d'Épictète à l'égard de Diogène dans notre passage : « embrasser les statues » est une manière spectaculaire de s’exercer à la philosophie et il en existe de nombreux autres exemples dans les biographies de Diogène. Le comportement cynique s'apparente à une performance théâtrale34 et s’inspire d’ailleurs sur certains points de la comédie attique, comme cela a été noté dès l’Antiquité35. La vie cynique est un spectacle spectaculaire, tout comme la performance sportive, dont on a vu que Diogène la donnait en exemple et qu’Épictète la met à distance à travers l’exemple des acrobates. On a surtout noté que Diogène lui-même se comparait à un maître de chœur, qui sert de point de mire aux chanteurs et doit pour cela chanter un ton plus haut. C'est donc bien le fait d'avoir un public qui justifie l'excès de l'exercice du cynique ou du funambule, et non la nécessité de contre-balancer une habitude contraire préalable, comme chez Épictète. Les performances de Diogène, en particulier celles qui mettent son corps à rude épreuve, sont donc doublement subordonnées aux yeux d’Épictète : elles visent à préparer l’âme à supporter des circonstances difficiles36 et à montrer aux autres hommes jusqu’où peut aller la liberté humaine.

  • 37 Voir par exemple Entretiens III, 22, 23-26. Sur le cynique tel que le conçoit Épictète, voir Margar (...)
  • 38 Voir Entretiens III, 22, 9-11 et 50 sur la réduction du cynique à son apparence et sa conduite exté (...)

22Épictète reconnaît certes la valeur de cette dimension didactique et donc nécessairement publique de la conduite cynique. Dans son long chapitre sur le cynisme, il affirme que le cynique est un éclaireur, un homme envoyé par Zeus pour montrer à l’humanité qu'il est possible et facile d'être heureux37. Épictète passe néanmoins sous silence les conduites les plus excessives et provocatrices du cynique, et prend soin de réserver la voie cynique à un tout petit nombre de personnes ayant une vocation véritable. Il craint en effet que ses disciples ne se lancent dans cette voie principalement pour se donner en spectacle, en réduisant le cynique à son apparence extérieure et en oubliant les exigences et la finalité véritables de la vie cynique38. On pourrait donc supposer que les réserves d’Épictète ne sont que pédagogiques, qu’il ne prend ses distances à l’égard des exercices cyniques qu’à l’intention et à propos de ses élèves trop pressés ou trop ambitieux.

  • 39 Voir par exemple Entretiens III, 23 avec T. Bénatouïl (2009), Les Stoïciens III, p. 142-145.

23Le problème de l’exhibition publique du philosophe est toutefois plus large et donc vraisemblablement plus profond pour Épictète. Bon nombre des critiques adressées à ses disciples mettent en cause leur incapacité à philosopher pour eux-mêmes, à s’émanciper du regard des autres. Cela concerne non seulement les élèves qui ont du mal à affronter les regards moqueurs (à l’égard de la philosophie) de la foule ou de leurs proches, mais surtout ceux qui cherchent à être reconnus comme philosophes par un public cultivé, en exhibant leur talent oratoire, leur érudition, leur maîtrise de la logique (qui est pourtant requise du philosophe, dans le cadre du troisième domaine d’exercice). Le risque de se donner en spectacle n’est donc pas restreint aux exercices physiques. Comme le mauvais cynique, les érudits ou les logiciens virtuoses confondent des attributs extérieurs du philosophe avec ce qui le définit et l’anime vraiment, à savoir la rationalité de ses représentations et la maîtrise de soi qui en découle39.

  • 40 Voir Entretiens III, 24, 67-71 où Épictète fait parler Diogène (qui évoque lui-même Antisthène) et (...)

24Épictète attribue certes la même conception de la philosophie au vrai cynique40, mais, comme on l’a déjà suggéré, Diogène ou Cratès n’auraient certainement pas souscrit à cette intellectualisation de leur mode de vie, qui relativise sa dimension publique ou la transforme en une sorte de pédagogie universelle. Comme le dit Foucault,

  • 41 Michel Foucault (2009), Le courage de la vérité. Le gouvernement de soi et des autres II. Cours au (...)

« La règle de non-dissimulation pour les cyniques, ce n’est plus, comme elle pouvait l’être chez Épictète ou chez Sénèque, un principe idéal de conduite. C’est la mise en forme, c’est la mise en scène de la vie dans sa réalité matérielle et quotidienne : sous le regard effectif des autres, de tous les autres, ou en tout cas du plus grand nombre possible d’autres. La vie du cynique est non-dissimulée en ce sens qu’elle est réellement, matériellement, physiquement publique41 ».

25La mise à distance par Épictète des exercices spectaculaires saisit bien un aspect essentiel du cynisme, que l’on pourra, selon les perspectives, considérer comme sa force ou sa faiblesse. Épictète semble avoir aperçu la première autant que la seconde et les dépasse grâce à une définition de l’attitude philosophique que l’on pourrait décrire en retournant la formule foucaldienne : l’œuvre du philosophe, selon Épictète, est dissimulée en ce sens qu’elle est réellement, matériellement, psychologiquement invisible.

  • 42 Sur ce modèle, voir Sandrine Alexandre (2014), Évaluation et contre-pouvoir, p. 181-210, Brian E. J (...)
  • 43 Il existe certes un spectateur de la pièce que joue le philosophe, mais c’est son metteur en scène (...)

26Cette exclusion de tout spectacle peut surprendre quand on connaît la place que tient le modèle de l’acteur dans l’analyse de l’attitude philosophique chez Épictète42, mais l’analogie avec le rôle théâtral lui sert à décrire le bon rapport de l’âme à ses actions (ou aux circonstances) et non le rapport à un public43, comme l’a bien souligné Sandrine Alexandre :

  • 44 S. Alexandre (2014), Évaluation et contre-pouvoir, p. 201-203, qui met aussi très bien en lumière l (...)

« le cynique et l’acteur (…) développent [chez Épictète] deux aspects différents et presque opposés de la notion de performance : la performance comme exhibition où le soi est explicitement l’objet de la monstration d’un côté, et, de l’autre, la performance identifiée à un jeu de “comme si” qui fait fonds sur une distinction entre l’acteur et son personnage (…), un rapport entre soi et soi-même caractérisé par une perpétuelle mise à distance du rôle ou du personnage que l’homme-acteur doit assumer44 ».

  • 45 L’insistance sur la localisation des exercices philosophiques au niveau des actes mentaux est donc (...)

27La position d’Épictète est donc fondée dans la nature même de la philosophie telle qu’il la conçoit, à savoir comme un travail de rationalisation de nos représentations (et des autres mouvements psychologiques qui en découlent), qui suppose une distance critique à l’égard de celles-ci. L'entraînement et l’endurcissement philosophiques sont dès lors par nature privés. Les exercices des philosophes sont à réserver à l'atelier ou aux coulisses, comme ceux des peintres, des artisans ou des athlètes ; ils ne sont pas faits pour être donnés en spectacle, car ce sont leurs résultats qui comptent et intéressent autrui. Mais les exercices des philosophes se distinguent en outre par le fait qu’ils portent sur une matière intérieure, nos actes mentaux, comme y insiste d’ailleurs la partie centrale de notre chapitre (III, 12, 7-13)45. Les exercices du philosophe ne peuvent que devenir superficiels et même être pervertis dès lors qu’ils ne sont plus secrets.

  • 46 Entretiens I, 21, 2 (trad. Souilhé). L’interlocuteur répond ainsi : « Je voudrais exciter l’admirat (...)

« Pour moi, je suis satisfait si mes désirs et mes aversions se trouvent en accord avec la nature, si dans mes impulsions et mes répulsions je suis la nature, et de même dans mes intentions, mes projets, mes assentiments. Pourquoi donc marches-tu comme si tu avais avalé un sabre ?46 »

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Bibliographie

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Notes

1 « En effet, les choses qu'il faut avoir apprises pour les faire, c'est en les faisant que nous les apprenons : par exemple, c'est en construisant qu'on devient constructeur, et en jouant de la cithare qu'on devient cithariste ; ainsi encore, c'est en pratiquant les actions justes que nous devenons justes… » (Aristote, Ethique à Nicomaque II, 1, 1103a33, traduction Tricot).

2 Dans le livre 35 de l'Histoire naturelle de Pline consacré à la peinture et si riche en exemples, on ne trouve qu'une seule évocation, certes célèbre, de l'entraînement de l'artiste, l'habitude d'Apelle de pratiquer son art tous les jours : « C'était par ailleurs une habitude constante d'Apelle de ne jamais laisser une journée, si occupée qu'elle fût, sans pratiquer son art (exerceret artem) en traçant quelque trait, coutume qu'il fit passer en proverbe : Pas un jour sans une ligne (Nullus die sina linea) » (Pline, Histoire naturelle XXXV, 84, trad. Croisille).

3 Voir les premières lignes du discours Sur l’exercice (Musonius, fr. 6, p. 22, 6 sq. Hense).

4 Voir par exemple Entretiens I, 4, 13, I, 24, 1-2 et I, 29, 34 pour s’en tenir au premier livre des Entretiens.

5 Outre le discours de Musonius mentionné note 3, plusieurs autres stoïciens semblent avoir écrit un traité portant ce titre, comme le note John Sellars (2003), The Art of Living. The Stoics on the Nature and Function of Philosophy, Aldershot, Ashgate, p. 107, n. 1, qui propose une étude sur la place de l’exercice dans la conception antique de la philosophie (et en particulier dans le Manuel d’Epictète).

6 Pour une présentation très utile de ces métiers, de leur image dans l’Antiquité et de certains de leurs numéros, voir Véronique Dasen (2019), « Saltimbanques et circulation de jeux », Archimède : archéologie et histoire ancienne 6, p. 127-143. Sur les différents « arts de la scène » et les lieux où ils s’exerçaient sous l’empire romain, voir Ruth Webb (2008), Demons and Dancers, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, p. 25-32. Voir aussi, en particulier pour les questions de terminologie, Louis Robert (1938), Études épigraphiques et philologiques, Paris, Champion, p. 8-111 (« Fêtes, musiciens et athlètes »).

7 Véronique Dasen (2019), « Saltimbanques et circulation de jeux », Archimède 6, p. 130-133 montre que les acrobates et funambules vivaient souvent de manière itinérante en marge de la société et étaient perçus comme issus de contrées exotiques.

8 Véronique Dasen, (2019), « Saltimbanques et circulation de jeux », Archimède 6, p. 130, signale deux critiques de l’inutilité des acrobates parallèles à celle d’Epictète chez Sénèque (De ira II, 12, 4-5) et Galien (Exhortation à la médecine IX, 1-2), qui note que l’on ne considère pas comme des arts les compétences des funambules.

9 Je cite, en la modifiant souvent, la traduction de J. Souilhé et A. Jagu (1963), Épictète : Entretiens III, Paris, Les Belles-Lettres.

10 Ces acrobaties tête en bas et jambes en l’air étaient pratiquées par les κυβιστητῆρες durant les banquets (voir déjà Homère, Odyssée IV, 18-19 et Maurice Emmanuel (1895), Essai sur l’orchestique grecque. Étude de ses mouvements à partir des documents figurés, Paris, Hachette, p. 276-278).

11 Le rapprochement est proposé en note de la traduction de J. Souilhé et A. Jagu, sur la base d’un article antérieur de M. Meunier, comme de celle de R. Muller.

12 Lucien, De syria dea 29, qui compare ces escaladeurs de palmier à un ermite de Hiérapolis (où est né Épictète) qui grimpait comme eux avec une corde en haut d’un phallus de pierre pour s’y tenir ensuite immobile pendant une semaine. Je remercie vivement le second expert anonyme de Methodos, qui a attiré mon attention sur ces passages du commentaire de Schweighaüser et de Lucien, et qui suggère que certains escaladeurs de palmiers observés par Épictète pourraient avoir su « se tenir immobiles » (ἱστάνειν) en haut des palmiers et que φοίνικα peut être compris comme un accusatif de lieu (signalé par Liddel-Scott pour certains emplois d’ἱστάνειν). Une autre solution grammaticalement plus simple suggérée par l’expert serait de comprendre que les escaladeurs devaient « immobiliser les palmiers », sans doute pour rester en équilibre à leur sommet (un peu comme un funambule debout sur la selle d’un vélo doit garder son équilibre et celui du vélo).

13 Sur cet enjeu, auquel je reviendrai en conclusion, je me permets de renvoyer à Thomas Bénatouïl (2008), « Les possessions du sage et le dépouillement du philosophe : un paradoxe socratique et ses reprises stoïciennes », Rursus (revue électronique du LALIA, Université de Nice) 3, https://rursus.revues.org/212

14 Voir, Diogène Laërce VI. 23 : « L’été, il se roulait sur du sable brûlant, tandis que l’hiver, il étreignait des statues couvertes de neige, tirant ainsi profit de tout pour s’exercer ». Ici et dans tout cet article, je cite la traduction du livre VI de Diogène Laërce de Marie-Odile Goulet-Cazé incluse dans Marie-Odile Goulet-Cazé (dir.) (1999), Diogène Laërce : Vies et doctrines des philosophes illustres, introductions, traductions et notes, Paris, Le Livre de Poche.

15 « Et il avançait des preuves de ce qu'il est facile à partir de l'entraînement de s'établir dans la vertu : il voyait en effet que dans les arts manuels et les autres, les artisans possèdent grâce à la pratique une habileté manuelle hors du commun, combien aussi les joueurs de flûte et les athlètes, grâce au labeur approprié et constant, excellent dans leur domaine respectif, et comment, s'ils avaient reporté leur exercice aussi sur leur âme, la peine qu'ils prennent ne serait ni inutile ni incomplète. » (Diogène Laërce VI, 70, trad. M.-O. Goulet-Cazé légèrement modifiée).

16 Diogène Laërce VI, 69. Il est possible que cette distinction ne remonte pas à Diogène mais ait été utilisée pour interpréter sa conduite ou ses conseils. Sur les exercices ou « l’ascèse » cyniques, objet de plusieurs débats concernant ses formes et ses objectifs, voir Marie-Odile Goulet-Cazé (1986), L'ascèse cynique. Un commentaire de Diogène Laërce VI 70-71, Paris, Vrin, p. 195-220, Aldo Brancacci (1987), « Askesis e Logos nella tradizione cinica », Elenchos 8, p. 439-447, Isabelle Gugliermina (2006), Diogène Laërce et le Cynisme, Villeneuve d'Ascq, Presses Universitaires du Septentrion, p. 54-56, Suzanne Husson (2011), La république de Diogène. Une cité en quête de nature, Paris, Vrin, p. 63-68, Etienne Helmer (2017), Diogène le cynique, Paris, Belles-Lettres, p. 93-101.

17 Diogène Laërce VI, 76.

18 Cf. Manuel II, 2 et Entretiens I, 4, 1-4.

19 Musonius le souligne déjà pour justifier que l’exercice est encore plus indispensable en philosophie que dans les autres arts, où « les débutants n’ont pas l’âme pervertie ni déjà appris des choses contraires à celles qu’ils souhaitent apprendre » (fr. 6, p. 24, 2-4 Hense).

20 Sur l’importance de l’habituation du jugement chez Épictète, voir Théodore Colardeau (1903), Étude sur Épictète, Paris, Thorin & Fils, rééd. (2004) La Versanne, Encre Marine, p. 134-141 et S. Alexandre (2014), Évaluation et contre-pouvoir. Portée éthique et politique du jugement de valeur dans le stoïcisme romain, Grenoble, Jérôme Millon, p. 155-159.

21 Sur cette pratique alimentaire de Diogène, voir Maxime Chapuis (2018), Figures de la marginalité dans la pensée grecque. Autour de la tradition cynique (Ve-IVe siècles av. J.-C.), thèse de doctorat, Université Paris 1-Panthéon Sorbonne, p. 354-368.

22 Diogène critiquait les athlètes qui ne se soucient que d'accroître les performances de leurs corps (Diogène Laërce VI, 49 et 70). Sur la gymnastique chez Diogène, voir Suzanne Husson (2011), La république de Diogène, Paris, Vrin, p. 55-56. Voir aussi les ouvrages cités dans la note 16 sur le problème du statut des exercices corporels chez Diogène.

23 Voir le passage cité dans la note 14 ci-dessus.

24 Cf. Entretiens III, 20, 9 : « mon insulteur devient mon entraîneur ».

25 Pierre Hadot, « Une clé des Pensées de Marc Aurèle : les trois topoi philosophiques selon Épictète », Les Études philosophiques 62, p. 65-83, republié dans Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, Albin Michel, 2002, p. 165-192. Voir aussi Pierre Hadot (1997), La citadelle intérieure. Introductions aux Pensées de Marc Aurèle, Paris, Fayard, p. 98-117. Hadot soutient que chacun des trois topoi (des désirs / des impulsions / de l'assentiment) met en pratique l'une des trois parties de la philosophie stoïcienne (physique / éthique / logique). Pour des discussions de cette hypothèse et d’autres questions à propos des domaines d’exercice chez Épictète et Marc Aurèle, voir Anthony Long (2002), Epictetus. A Stoic and Socratic Guide to Life, Oxford, Clarendon Press, p. 112-118, John M. Cooper (2007), « The Relevance of Moral Theory to Moral Improvement in Epictetus », in T. Scaltsas & A. Mason (eds.), The Philosophy of Epictetus, Oxford, Oxford University Press, p. 9-19 (15-19), John Sellars (2003), The Art of Living. The Stoics on the Nature and Function of Philosophy, p. 107-128, T. Bénatouïl (2009), Les Stoïciens III. Musonius-Épictète-Marc Aurèle, Paris, Belles-Lettres, p. 27-29, 111-119, V. Laurand, Stoïcisme et lien social, Paris, Garnier, p. 94-97, S. Alexandre (2014), Évaluation et contre-pouvoir. Portée éthique et politique du jugement de valeur dans le stoïcisme romain, p. 145-149.

26 Cf. Entretiens III, 3, 1 et III, 22, 20 sur l’âme comme matériau propre au philosophe, par analogie avec les artisans.

27 Sur les exercices corporels chez Sénèque, Musonius et Épictète, voir Marie-Odile Goulet-Cazé (1986), L’ascèse cynique, p. 182-190, V. Laurand (2014), Stoïcisme et lien social, p. 90-94 et Sandrine Alexandre (2014), Évaluation et contre-pouvoir, p. 149-155.

28 Un autre exemple de ce point important est fourni en III, 12, 11 : « Et puis encore exerce-toi à user du vin avec élégance (κομψῶς), non pour pouvoir boire beaucoup (il y a aussi des maladroits qui s’y exercent) mais d’abord pour pouvoir t’abstenir ».

29 Entretiens III, 12, 17 : διὰ τοῦτο καλῶς ὁ Ἀπολλώνιος ἔλεγεν ὅτι ‘ὅταν θέλῃς σαυτῷ ἀσκῆσαι, διψῶν ποτε καύματος ἐφέλκυσαι βρόγχον ψυχροῦ καὶ ἔκπτυσον καὶ μηδενὶ εἴπῃς’.

30 Véronique Dasen (2019), « Saltimbanques et circulation de jeux », Archimède 6, p. 130, cite une loi tardo-républicaine qui juge indigne d’un homme libre le fait d’être payé pour donner son corps en spectacle et l’assimile à de la prostitution. Épictète n’est évidemment pas le premier à transposer en philosophie l’opposition traditionnelle entre activités serviles et dignes d'un homme libre, qui est souvent mobilisée depuis Socrate pour distinguer la philosophie ou la vertu des autres « arts ». Par exemple, à la fin de la Politique (VIII, 6, 15, 1341b11), Aristote accepte qu'on apprenne à jouer d'un instrument de musique à condition qu'on le fasse pour parfaire ses compétences et ses goûts, mais surtout pas pour aller faire des concerts pour d'autres. L’originalité d’Épictète, à laquelle je reviens ci-dessous, est qu’il n’hésite pas à utiliser également cette opposition contre certaines pratiques philosophiques.

31 Pierre Hadot (2000), Manuel d’Épictète, introduction, traduction et notes, Paris, Librairie Générale Française, p. 130, n. 2, qui envisage également qu’Épictète se réfère à « Apollonius de Chalcédoine, un stoïcien qui a été le maître de Marc Aurèle, mais il semble bien avoir été plus jeune qu’Épictète ».

32 Voir Philostrate, Vie d'Apollonios de Tyane V, 27-37 et Épictète, Entretiens III, 15, 8 et surtout IV, 8, 15-20, où Euphratès est cité à propos du fait de pratiquer la philosophie incognito.

33 Dans la Vie d’Apollonios I, 31, 6, un Roi le présente comme « objet [à Antioche] de l’admiration et de la vénération des sages » (θαυμαζόμενόν τε καὶ προσκυνούμενον ὑπὸ τῶν σπουδαίων). Il est vrai que certains auteurs témoignent de la grande réputation d’Epictète auprès de ses contemporains, mais elle n’était assurément pas celle d’un mage faisant des miracles comme Apollonios.

34 Ineke Sluiter (2005), « Communicating Cynicism : Diognes' gangsta rap », in D. Frede and B. Inwood (eds.), Language and Learning. Philosophy of Language in the Hellenistic Age, Cambridge, Cambridge University Press, p. 139-162 (140-142), Philip Bosman (2006), « Selling cynicism: The pragmatics of Diogenes' comic performances », Classical Quarterly 56, 1, p. 93-104, T. Bénatouïl (2011), « Comment faire de la liberté avec des mots ? Critiques et usages de la parole chez Diogène le cynique », in B. Cassin et C. Lévy (dirs.), Genèse de l'acte de parole, Turnhout, Brepols, p. 161-183, Étienne Helmer (2017), Diogène le cynique, Paris, Les Belles-Lettres, p. 56-60.

35 Voir Donatella Izzo (2019), Studi sulle intersezioni tra Cinismo antico e commedia greca e latina, thèse de doctorat Université de Lille / Università degli Studi di Trento, p. 23-150.

36 Sur le fait que, chez Diogène lui-même, les ponoi ne se réduisent pas à des exercices en vue d’un résultat futur mais constituent des épreuves de la liberté au présent, voir Suzanne Husson (2011), La république de Diogène, p. 66-68.

37 Voir par exemple Entretiens III, 22, 23-26. Sur le cynique tel que le conçoit Épictète, voir Margaret Billerbeck (1978), Epiktet vom Kynismus (iii. 22), Leiden, Brill, Francesca Decleva Caizzi (1977), « La tradizione antistenico-cinica in Epitteto », in G. Giannantoni (dir.), Scuole socratiche minori e filosofia ellenistica, Roma, Il Mulino, p 93-113, Malcolm Schofield (2007), « Epictetus on Cynicism », in T. Scaltsas et A. Mason (eds.), The Philosophy of Epictetus, Oxford, Oxford University Press, p. 71-86.

38 Voir Entretiens III, 22, 9-11 et 50 sur la réduction du cynique à son apparence et sa conduite extérieure. En III, 22, 2, Épictète dit que celui qui s’engage dans la voie cynique sans l’aide de dieu « ne veut pas autre chose que se couvrir de honte aux yeux de tous (οὐδὲν ἄλλο ἢ δημοσίᾳ θέλει ἀσχημονεῖν) » (trad. Souilhé-Jagu). Le verbe ἀσχημονεῖν peut aussi signifier « se comporter de manière indécente » et Épictète pourrait ici critiquer l’exhibitionnisme du mauvais cynique (« ne veut rien d’autre qu’afficher en public des manières indécentes » comme traduit Robert Muller). Il est vrai que l’exemple qui suit va plutôt dans le sens de la première traduction.

39 Voir par exemple Entretiens III, 23 avec T. Bénatouïl (2009), Les Stoïciens III, p. 142-145.

40 Voir Entretiens III, 24, 67-71 où Épictète fait parler Diogène (qui évoque lui-même Antisthène) et III, 22, 38-44 où Épictète donne la parole au vrai cynique.

41 Michel Foucault (2009), Le courage de la vérité. Le gouvernement de soi et des autres II. Cours au Collège de France 1984, Paris, EHESS-Gallimard-Seuil, p. 233.

42 Sur ce modèle, voir Sandrine Alexandre (2014), Évaluation et contre-pouvoir, p. 181-210, Brian E. Johnson (2014), The Role Ethics of Epictetus. Stoicism in Ordinary Life, Lanham, Lexington Books et Marion Bourbon (2019), Penser l’individu. Genèse stoïcienne de la subjectivité, Turnhout, Brepols, p. 340-360.

43 Il existe certes un spectateur de la pièce que joue le philosophe, mais c’est son metteur en scène (Manuel d’Épictète 17), à savoir Dieu : voir par exemple Entretiens I, 14. « La vie non dissimulée chez Épictète, ce n’est pas celle qui s’expose par la correspondance au regard de l’autre, c’est une vie qui sait qu’elle se déroule tout entière sous un certain regard intérieur qui est celui de la divinité qui est en nous », comme l’écrit M. Foucault (2009), Le courage de la vérité, p. 232.

44 S. Alexandre (2014), Évaluation et contre-pouvoir, p. 201-203, qui met aussi très bien en lumière la complémentarité de l’acteur et du cynique au sein du modèle théâtral d’Épictète : « Le personnage du Cynique est un rôle que peut assumer un homme-acteur qui s’est déjà constitué de façon à échapper à tous les troubles (…). Réciproquement la portée critique des apostrophes du Cynique rend manifeste la contradiction dans laquelle se trouvent “la plupart” qui ne se conduisent précisément jamais comme des acteurs mais toujours comme des personnages ». Je préciserais juste que, selon Épictète, la pédagogie cynique n’est sans doute pas nécessaire pour accéder à la philosophie, elle est plutôt le seul moyen de toucher un large public, la foule des insensés qui, sans le cynique, n’imagineraient même pas qu’une autre manière de vivre est possible. Sur les différentes manières d’enseigner la philosophie selon Épictète, voir Entretiens III, 21, 17-20.

45 L’insistance sur la localisation des exercices philosophiques au niveau des actes mentaux est donc bien nécessaire au chapitre, même si elle n’en est pas la thèse spécifique et structurante.

46 Entretiens I, 21, 2 (trad. Souilhé). L’interlocuteur répond ainsi : « Je voudrais exciter l’admiration de tous ceux qui me rencontrent et qu’ils me fissent cortège en s’exclamant : “Oh le grand philosophe !” ». Épictète répond en soulignant qu’il est absurde de vouloir être admiré (θαυμάζεσθαι) par ceux que l’on tient pour des insensés. Il s’agit d’une habile réfutation dialectique de toute exhibition philosophique, mais l’on vient de voir qu’il existe des objections plus fondamentales à celle-ci dans tout le chapitre III, 12.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Thomas Bénatouïl, « Le philosophe et l’acrobate », Methodos [En ligne], 21 | 2021, mis en ligne le 26 janvier 2021, consulté le 13 juin 2021. URL : http://journals.openedition.org/methodos/8427 ; DOI : https://doi.org/10.4000/methodos.8427

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Auteur

Thomas Bénatouïl

Univ. Lille, CNRS, UMR 8163 - STL - Savoirs Textes Langage, F-59000 Lille, France

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