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Notes
« En effet, les choses qu'il faut avoir apprises pour les faire, c'est en les faisant que nous les apprenons : par exemple, c'est en construisant qu'on devient constructeur, et en jouant de la cithare qu'on devient cithariste ; ainsi encore, c'est en pratiquant les actions justes que nous devenons justes… » (Aristote, Ethique à Nicomaque II, 1, 1103a33, traduction Tricot).
Dans le livre 35 de l'Histoire naturelle de Pline consacré à la peinture et si riche en exemples, on ne trouve qu'une seule évocation, certes célèbre, de l'entraînement de l'artiste, l'habitude d'Apelle de pratiquer son art tous les jours : « C'était par ailleurs une habitude constante d'Apelle de ne jamais laisser une journée, si occupée qu'elle fût, sans pratiquer son art (exerceret artem) en traçant quelque trait, coutume qu'il fit passer en proverbe : Pas un jour sans une ligne (Nullus die sina linea) » (Pline, Histoire naturelle XXXV, 84, trad. Croisille).
Voir les premières lignes du discours Sur l’exercice (Musonius, fr. 6, p. 22, 6 sq. Hense).
Voir par exemple Entretiens I, 4, 13, I, 24, 1-2 et I, 29, 34 pour s’en tenir au premier livre des Entretiens.
Outre le discours de Musonius mentionné note 3, plusieurs autres stoïciens semblent avoir écrit un traité portant ce titre, comme le note John Sellars (2003), The Art of Living. The Stoics on the Nature and Function of Philosophy, Aldershot, Ashgate, p. 107, n. 1, qui propose une étude sur la place de l’exercice dans la conception antique de la philosophie (et en particulier dans le Manuel d’Epictète).
Pour une présentation très utile de ces métiers, de leur image dans l’Antiquité et de certains de leurs numéros, voir Véronique Dasen (2019), « Saltimbanques et circulation de jeux », Archimède : archéologie et histoire ancienne 6, p. 127-143. Sur les différents « arts de la scène » et les lieux où ils s’exerçaient sous l’empire romain, voir Ruth Webb (2008), Demons and Dancers, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, p. 25-32. Voir aussi, en particulier pour les questions de terminologie, Louis Robert (1938), Études épigraphiques et philologiques, Paris, Champion, p. 8-111 (« Fêtes, musiciens et athlètes »).
Véronique Dasen (2019), « Saltimbanques et circulation de jeux », Archimède 6, p. 130-133 montre que les acrobates et funambules vivaient souvent de manière itinérante en marge de la société et étaient perçus comme issus de contrées exotiques.
Véronique Dasen, (2019), « Saltimbanques et circulation de jeux », Archimède 6, p. 130, signale deux critiques de l’inutilité des acrobates parallèles à celle d’Epictète chez Sénèque (De ira II, 12, 4-5) et Galien (Exhortation à la médecine IX, 1-2), qui note que l’on ne considère pas comme des arts les compétences des funambules.
Je cite, en la modifiant souvent, la traduction de J. Souilhé et A. Jagu (1963), Épictète : Entretiens III, Paris, Les Belles-Lettres.
Ces acrobaties tête en bas et jambes en l’air étaient pratiquées par les κυβιστητῆρες durant les banquets (voir déjà Homère, Odyssée IV, 18-19 et Maurice Emmanuel (1895), Essai sur l’orchestique grecque. Étude de ses mouvements à partir des documents figurés, Paris, Hachette, p. 276-278).
Le rapprochement est proposé en note de la traduction de J. Souilhé et A. Jagu, sur la base d’un article antérieur de M. Meunier, comme de celle de R. Muller.
Lucien, De syria dea 29, qui compare ces escaladeurs de palmier à un ermite de Hiérapolis (où est né Épictète) qui grimpait comme eux avec une corde en haut d’un phallus de pierre pour s’y tenir ensuite immobile pendant une semaine. Je remercie vivement le second expert anonyme de Methodos, qui a attiré mon attention sur ces passages du commentaire de Schweighaüser et de Lucien, et qui suggère que certains escaladeurs de palmiers observés par Épictète pourraient avoir su « se tenir immobiles » (ἱστάνειν) en haut des palmiers et que φοίνικα peut être compris comme un accusatif de lieu (signalé par Liddel-Scott pour certains emplois d’ἱστάνειν). Une autre solution grammaticalement plus simple suggérée par l’expert serait de comprendre que les escaladeurs devaient « immobiliser les palmiers », sans doute pour rester en équilibre à leur sommet (un peu comme un funambule debout sur la selle d’un vélo doit garder son équilibre et celui du vélo).
Sur cet enjeu, auquel je reviendrai en conclusion, je me permets de renvoyer à Thomas Bénatouïl (2008), « Les possessions du sage et le dépouillement du philosophe : un paradoxe socratique et ses reprises stoïciennes », Rursus (revue électronique du LALIA, Université de Nice) 3, https://rursus.revues.org/212
Voir, Diogène Laërce VI. 23 : « L’été, il se roulait sur du sable brûlant, tandis que l’hiver, il étreignait des statues couvertes de neige, tirant ainsi profit de tout pour s’exercer ». Ici et dans tout cet article, je cite la traduction du livre VI de Diogène Laërce de Marie-Odile Goulet-Cazé incluse dans Marie-Odile Goulet-Cazé (dir.) (1999), Diogène Laërce : Vies et doctrines des philosophes illustres, introductions, traductions et notes, Paris, Le Livre de Poche.
« Et il avançait des preuves de ce qu'il est facile à partir de l'entraînement de s'établir dans la vertu : il voyait en effet que dans les arts manuels et les autres, les artisans possèdent grâce à la pratique une habileté manuelle hors du commun, combien aussi les joueurs de flûte et les athlètes, grâce au labeur approprié et constant, excellent dans leur domaine respectif, et comment, s'ils avaient reporté leur exercice aussi sur leur âme, la peine qu'ils prennent ne serait ni inutile ni incomplète. » (Diogène Laërce VI, 70, trad. M.-O. Goulet-Cazé légèrement modifiée).
Diogène Laërce VI, 69. Il est possible que cette distinction ne remonte pas à Diogène mais ait été utilisée pour interpréter sa conduite ou ses conseils. Sur les exercices ou « l’ascèse » cyniques, objet de plusieurs débats concernant ses formes et ses objectifs, voir Marie-Odile Goulet-Cazé (1986), L'ascèse cynique. Un commentaire de Diogène Laërce VI 70-71, Paris, Vrin, p. 195-220, Aldo Brancacci (1987), « Askesis e Logos nella tradizione cinica », Elenchos 8, p. 439-447, Isabelle Gugliermina (2006), Diogène Laërce et le Cynisme, Villeneuve d'Ascq, Presses Universitaires du Septentrion, p. 54-56, Suzanne Husson (2011), La république de Diogène. Une cité en quête de nature, Paris, Vrin, p. 63-68, Etienne Helmer (2017), Diogène le cynique, Paris, Belles-Lettres, p. 93-101.
Diogène Laërce VI, 76.
Cf. Manuel II, 2 et Entretiens I, 4, 1-4.
Musonius le souligne déjà pour justifier que l’exercice est encore plus indispensable en philosophie que dans les autres arts, où « les débutants n’ont pas l’âme pervertie ni déjà appris des choses contraires à celles qu’ils souhaitent apprendre » (fr. 6, p. 24, 2-4 Hense).
Sur l’importance de l’habituation du jugement chez Épictète, voir Théodore Colardeau (1903), Étude sur Épictète, Paris, Thorin & Fils, rééd. (2004) La Versanne, Encre Marine, p. 134-141 et S. Alexandre (2014), Évaluation et contre-pouvoir. Portée éthique et politique du jugement de valeur dans le stoïcisme romain, Grenoble, Jérôme Millon, p. 155-159.
Sur cette pratique alimentaire de Diogène, voir Maxime Chapuis (2018), Figures de la marginalité dans la pensée grecque. Autour de la tradition cynique (Ve-IVe siècles av. J.-C.), thèse de doctorat, Université Paris 1-Panthéon Sorbonne, p. 354-368.
Diogène critiquait les athlètes qui ne se soucient que d'accroître les performances de leurs corps (Diogène Laërce VI, 49 et 70). Sur la gymnastique chez Diogène, voir Suzanne Husson (2011), La république de Diogène, Paris, Vrin, p. 55-56. Voir aussi les ouvrages cités dans la note 16 sur le problème du statut des exercices corporels chez Diogène.
Voir le passage cité dans la note 14 ci-dessus.
Cf. Entretiens III, 20, 9 : « mon insulteur devient mon entraîneur ».
Pierre Hadot, « Une clé des Pensées de Marc Aurèle : les trois topoi philosophiques selon Épictète », Les Études philosophiques 62, p. 65-83, republié dans Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, Albin Michel, 2002, p. 165-192. Voir aussi Pierre Hadot (1997), La citadelle intérieure. Introductions aux Pensées de Marc Aurèle, Paris, Fayard, p. 98-117. Hadot soutient que chacun des trois topoi (des désirs / des impulsions / de l'assentiment) met en pratique l'une des trois parties de la philosophie stoïcienne (physique / éthique / logique). Pour des discussions de cette hypothèse et d’autres questions à propos des domaines d’exercice chez Épictète et Marc Aurèle, voir Anthony Long (2002), Epictetus. A Stoic and Socratic Guide to Life, Oxford, Clarendon Press, p. 112-118, John M. Cooper (2007), « The Relevance of Moral Theory to Moral Improvement in Epictetus », in T. Scaltsas & A. Mason (eds.), The Philosophy of Epictetus, Oxford, Oxford University Press, p. 9-19 (15-19), John Sellars (2003), The Art of Living. The Stoics on the Nature and Function of Philosophy, p. 107-128, T. Bénatouïl (2009), Les Stoïciens III. Musonius-Épictète-Marc Aurèle, Paris, Belles-Lettres, p. 27-29, 111-119, V. Laurand, Stoïcisme et lien social, Paris, Garnier, p. 94-97, S. Alexandre (2014), Évaluation et contre-pouvoir. Portée éthique et politique du jugement de valeur dans le stoïcisme romain, p. 145-149.
Cf. Entretiens III, 3, 1 et III, 22, 20 sur l’âme comme matériau propre au philosophe, par analogie avec les artisans.
Sur les exercices corporels chez Sénèque, Musonius et Épictète, voir Marie-Odile Goulet-Cazé (1986), L’ascèse cynique, p. 182-190, V. Laurand (2014), Stoïcisme et lien social, p. 90-94 et Sandrine Alexandre (2014), Évaluation et contre-pouvoir, p. 149-155.
Un autre exemple de ce point important est fourni en III, 12, 11 : « Et puis encore exerce-toi à user du vin avec élégance (κομψῶς), non pour pouvoir boire beaucoup (il y a aussi des maladroits qui s’y exercent) mais d’abord pour pouvoir t’abstenir ».
Entretiens III, 12, 17 : διὰ τοῦτο καλῶς ὁ Ἀπολλώνιος ἔλεγεν ὅτι ‘ὅταν θέλῃς σαυτῷ ἀσκῆσαι, διψῶν ποτε καύματος ἐφέλκυσαι βρόγχον ψυχροῦ καὶ ἔκπτυσον καὶ μηδενὶ εἴπῃς’.
Véronique Dasen (2019), « Saltimbanques et circulation de jeux », Archimède 6, p. 130, cite une loi tardo-républicaine qui juge indigne d’un homme libre le fait d’être payé pour donner son corps en spectacle et l’assimile à de la prostitution. Épictète n’est évidemment pas le premier à transposer en philosophie l’opposition traditionnelle entre activités serviles et dignes d'un homme libre, qui est souvent mobilisée depuis Socrate pour distinguer la philosophie ou la vertu des autres « arts ». Par exemple, à la fin de la Politique (VIII, 6, 15, 1341b11), Aristote accepte qu'on apprenne à jouer d'un instrument de musique à condition qu'on le fasse pour parfaire ses compétences et ses goûts, mais surtout pas pour aller faire des concerts pour d'autres. L’originalité d’Épictète, à laquelle je reviens ci-dessous, est qu’il n’hésite pas à utiliser également cette opposition contre certaines pratiques philosophiques.
Pierre Hadot (2000), Manuel d’Épictète, introduction, traduction et notes, Paris, Librairie Générale Française, p. 130, n. 2, qui envisage également qu’Épictète se réfère à « Apollonius de Chalcédoine, un stoïcien qui a été le maître de Marc Aurèle, mais il semble bien avoir été plus jeune qu’Épictète ».
Voir Philostrate, Vie d'Apollonios de Tyane V, 27-37 et Épictète, Entretiens III, 15, 8 et surtout IV, 8, 15-20, où Euphratès est cité à propos du fait de pratiquer la philosophie incognito.
Dans la Vie d’Apollonios I, 31, 6, un Roi le présente comme « objet [à Antioche] de l’admiration et de la vénération des sages » (θαυμαζόμενόν τε καὶ προσκυνούμενον ὑπὸ τῶν σπουδαίων). Il est vrai que certains auteurs témoignent de la grande réputation d’Epictète auprès de ses contemporains, mais elle n’était assurément pas celle d’un mage faisant des miracles comme Apollonios.
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Voir Donatella Izzo (2019), Studi sulle intersezioni tra Cinismo antico e commedia greca e latina, thèse de doctorat Université de Lille / Università degli Studi di Trento, p. 23-150.
Sur le fait que, chez Diogène lui-même, les ponoi ne se réduisent pas à des exercices en vue d’un résultat futur mais constituent des épreuves de la liberté au présent, voir Suzanne Husson (2011), La république de Diogène, p. 66-68.
Voir par exemple Entretiens III, 22, 23-26. Sur le cynique tel que le conçoit Épictète, voir Margaret Billerbeck (1978), Epiktet vom Kynismus (iii. 22), Leiden, Brill, Francesca Decleva Caizzi (1977), « La tradizione antistenico-cinica in Epitteto », in G. Giannantoni (dir.), Scuole socratiche minori e filosofia ellenistica, Roma, Il Mulino, p 93-113, Malcolm Schofield (2007), « Epictetus on Cynicism », in T. Scaltsas et A. Mason (eds.), The Philosophy of Epictetus, Oxford, Oxford University Press, p. 71-86.
Voir Entretiens III, 22, 9-11 et 50 sur la réduction du cynique à son apparence et sa conduite extérieure. En III, 22, 2, Épictète dit que celui qui s’engage dans la voie cynique sans l’aide de dieu « ne veut pas autre chose que se couvrir de honte aux yeux de tous (οὐδὲν ἄλλο ἢ δημοσίᾳ θέλει ἀσχημονεῖν) » (trad. Souilhé-Jagu). Le verbe ἀσχημονεῖν peut aussi signifier « se comporter de manière indécente » et Épictète pourrait ici critiquer l’exhibitionnisme du mauvais cynique (« ne veut rien d’autre qu’afficher en public des manières indécentes » comme traduit Robert Muller). Il est vrai que l’exemple qui suit va plutôt dans le sens de la première traduction.
Voir par exemple Entretiens III, 23 avec T. Bénatouïl (2009), Les Stoïciens III, p. 142-145.
Voir Entretiens III, 24, 67-71 où Épictète fait parler Diogène (qui évoque lui-même Antisthène) et III, 22, 38-44 où Épictète donne la parole au vrai cynique.
Michel Foucault (2009), Le courage de la vérité. Le gouvernement de soi et des autres II. Cours au Collège de France 1984, Paris, EHESS-Gallimard-Seuil, p. 233.
Sur ce modèle, voir Sandrine Alexandre (2014), Évaluation et contre-pouvoir, p. 181-210, Brian E. Johnson (2014), The Role Ethics of Epictetus. Stoicism in Ordinary Life, Lanham, Lexington Books et Marion Bourbon (2019), Penser l’individu. Genèse stoïcienne de la subjectivité, Turnhout, Brepols, p. 340-360.
Il existe certes un spectateur de la pièce que joue le philosophe, mais c’est son metteur en scène (Manuel d’Épictète 17), à savoir Dieu : voir par exemple Entretiens I, 14. « La vie non dissimulée chez Épictète, ce n’est pas celle qui s’expose par la correspondance au regard de l’autre, c’est une vie qui sait qu’elle se déroule tout entière sous un certain regard intérieur qui est celui de la divinité qui est en nous », comme l’écrit M. Foucault (2009), Le courage de la vérité, p. 232.
S. Alexandre (2014), Évaluation et contre-pouvoir, p. 201-203, qui met aussi très bien en lumière la complémentarité de l’acteur et du cynique au sein du modèle théâtral d’Épictète : « Le personnage du Cynique est un rôle que peut assumer un homme-acteur qui s’est déjà constitué de façon à échapper à tous les troubles (…). Réciproquement la portée critique des apostrophes du Cynique rend manifeste la contradiction dans laquelle se trouvent “la plupart” qui ne se conduisent précisément jamais comme des acteurs mais toujours comme des personnages ». Je préciserais juste que, selon Épictète, la pédagogie cynique n’est sans doute pas nécessaire pour accéder à la philosophie, elle est plutôt le seul moyen de toucher un large public, la foule des insensés qui, sans le cynique, n’imagineraient même pas qu’une autre manière de vivre est possible. Sur les différentes manières d’enseigner la philosophie selon Épictète, voir Entretiens III, 21, 17-20.
L’insistance sur la localisation des exercices philosophiques au niveau des actes mentaux est donc bien nécessaire au chapitre, même si elle n’en est pas la thèse spécifique et structurante.
Entretiens I, 21, 2 (trad. Souilhé). L’interlocuteur répond ainsi : « Je voudrais exciter l’admiration de tous ceux qui me rencontrent et qu’ils me fissent cortège en s’exclamant : “Oh le grand philosophe !” ». Épictète répond en soulignant qu’il est absurde de vouloir être admiré (θαυμάζεσθαι) par ceux que l’on tient pour des insensés. Il s’agit d’une habile réfutation dialectique de toute exhibition philosophique, mais l’on vient de voir qu’il existe des objections plus fondamentales à celle-ci dans tout le chapitre III, 12.
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