1Le 28 novembre 2013 était inauguré l’Institut de Cultures d’Islam (ICI) au cœur du quartier parisien de la Goutte d’Or. À l’angle des rues Stephenson et Polonceau, un imposant bâtiment construit à l’initiative de la mairie de Paris et du 18e arrondissement ouvrait ses portes. Lors de la cérémonie d’inauguration s’étaient donné rendez-vous de nombreuses figures politiques et religieuses locales parmi lesquelles Bertrand Delanoë, maire de Paris entre 2001 et 2014, présenté par la presse et par certains élus comme l’instigateur du projet. À l’occasion de l’inauguration, la presse annonce « l’union inédite des prières et des arts »,1 car, dans l’Institut, les espaces d’exposition et un hammam coexistent avec une salle de prière. Cette pièce réservée au culte demeure pourtant invisible de l’extérieur. Elle se situe au premier étage du bâtiment et est gérée par une association liée à la Grande Mosquée de Paris. Le recteur de cette institution à l’époque, Dalil Boubakeur, était aussi présent à l’inauguration. À cette occasion, il avait notamment salué les deux dimensions, culturelle et cultuelle, du projet.
2L’Institut, qui fonctionne encore aujourd’hui par la combinaison de ces deux dimensions, peut être vu comme une nouvelle modalité de gestion de la pluralité religieuse (et de l’islam en particulier) mises en place par les autorités locales françaises. En effet, et comme l’ont pertinemment montré de nombreuses recherches, la gestion du religieux constitue désormais un domaine privilégié de l’action politique locale (de Galembert, 2005 ; Frégosi, 2006). Sous la puissance discursive et symbolique du régime de laïcité (Liogier, 2006 ; Bowen, 2007) se dessinent ainsi différentes modalités d’encadrement du religieux (Martínez-Ariño, 2018, 2021). Caractéristiques d’un volontarisme qui vise à assurer l’égalité entre toutes les confessions, ces politiques donnent pourtant à voir des hiérarchies sociales et religieuses profondes (Hancock, 2020 ; Malogne-Fer, 2020). Conçu par la mairie de Paris, l’Institut est censé résoudre le « problème » des prières de rue qui affectent le quartier de la Goutte d’Or dans les années 1990 et 2000 en raison du manque d’espace dans les mosquées du secteur (Khemilat, 2018 ; Albert-Blanco, 2019, 2022).
- 2 L’enquête a été conduite dans le cadre d’une thèse de sociologie portant sur l’analyse comparée de (...)
3Dans cet article, je propose de conceptualiser cette forme spécifique de gouvernance du religieux à l’échelle locale comme une politique de gentrification. À l’appui d’une enquête qualitative conduite entre 2016 et 2019 par le biais d’entretiens approfondis, d’observations et d’analyse de documents variés2, je considère que l’Institut permet de penser l’encadrement du religieux comme un domaine particulier des politiques de gentrification de certains quartiers. S’il peut représenter un projet « civilisateur » à l’égard de l’islam et les musulmans (Hancock, 2020), il constitue un élément à part entière dans un ensemble plus vaste de politiques d’attractivité et de « mixité sociale ». La notion d’encadrement permet ici de saisir l’ensemble des pratiques et des discours produits par des acteurs variés pour définir, conditionner ou limiter les expressions cultuelles dans l’espace urbain. Plus concrètement, je montre que cette politique s’appuie sur deux dimensions principales. D’un côté, elle peut être appréhendée comme une action visant à réguler une pratique islamique jugée dérangeante, tout comme des stratégies analogues le font sur le commerce « ethnique » ou l’occupation de la rue et qui prétendent « normaliser » le quartier pour le rendre conforme aux représentations des groupes sociaux dominants (Clerval, 2011 ; Chabrol, 2014 ; Milliot, 2015). De l’autre, elle permet de renforcer les discours axés sur la « mixité sociale », aspect central des transformations urbaines menées par la municipalité parisienne (Launay, 2010). La dimension religieuse s’articule et complète ainsi les autres dimensions de la « diversité » (de classe, ethnique, etc.) présente dans le quartier, confortant les imaginaires du quartier « mixte » et « multiculturel ».
- 3 En 2016, et d’après les données de l’INSEE, les employés et ouvriers représentent 43 % de la popul (...)
- 4 De 2010 à 2016, dans le quartier, la part des artisans, commerçants, chefs d’entreprises, professi (...)
4La Goutte d’Or s’avère être un cas paradigmatique pour mener cette analyse. Situé dans le 18e arrondissement de la capitale et comptant près de 25 000 habitants, le quartier a fait l’objet de nombreuses recherches en sciences sociales. Il demeure aujourd’hui l’un des secteurs de Paris dans lequel la part d’étrangers et de classes populaires est la plus élevée3. Cette spécificité ne doit pas masquer une gentrification qui, comme l’ont montré plusieurs travaux, progresse dans le secteur et dans l’ensemble du nord-est parisien4 (Bacqué et Fijalkow, 2006 ; Clerval, 2016 ; Chabrol et al., 2016). Par ailleurs, la Goutte d’Or est aussi une enclave religieuse « super-diverse » (Becci et al., 2017), où coexistent plusieurs cultes visibles par différentes traces matérielles et symboliques inscrites dans l’espace urbain. La visibilité de ces pratiques religieuses est le résultat des flux migratoires qui ont touché le quartier et la région parisienne depuis la seconde moitié du xxe siècle, concernant notamment des populations originaires du Maghreb et des pays francophones de l’Afrique subsaharienne (Chabrol, 2014).
5Dans cette perspective, l’islam est l’une des religions implantées dans le secteur. Les populations d’origine maghrébine et subsaharienne structurent ainsi les communautés religieuses locales, qui ont historiquement existé autour de deux grands oratoires. L’un, aujourd’hui démoli, était situé à l’angle des rues Polonceau et Poissonniers, et accueillait notamment les fidèles subsahariens. L’autre, toujours en activité rue Myrha, est un lieu de référence pour une partie des croyants d’origine algérienne. Néanmoins, si cette présence demeure visible et au cœur de plusieurs controverses (on y reviendra), le quartier est loin d’être une enclave uniquement musulmane. Au-delà du catholicisme, qui garde une forte empreinte dans le secteur grâce à l’importante paroisse Saint-Bernard et une école privée sous contrat homonyme, la pluralité religieuse se donne à voir aussi par la présence d’un oratoire et de plusieurs commerces juifs, d’une communauté nazaréenne ou, encore, des églises évangéliques qui, sans disposer de locaux dédiés y sont très présentes au travers de nombreuses affiches (Coulmont, 2014).
6C’est dans cet espace urbain particulier que l’ICI a été construit. L’analyse du processus qui aboutit à la mise en place de cet équipement et de la réception qui en est faite par certains acteurs locaux laisse voir comment la gouvernance du religieux se conjugue avec la gentrification. Ce cas permet de penser la manière dont l’encadrement du religieux peut être conçu comme un levier des transformations urbaines visant l’embourgeoisement et la revalorisation symbolique d’un quartier. Il contribue de ce fait à combler un impensé des études sur la gentrification qui, jusqu’à présent, n’ont traité la question religieuse que de manière subsidiaire.
7Les approches de la gentrification ne sont pas homogènes et des perspectives différentes coexistent pour expliquer un même phénomène et ses variations d’un contexte à l’autre (Doury, Casillo et Fijalkow, 2017). Ces outils analytiques permettent de décrire la complexité de la gentrification ainsi que les formes qu’elle prend dans des contextes urbains différents. Ils convergent cependant sur le fait de n’accorder (presque) aucune place à l’analyse du fait religieux dans ce processus. Ils considèrent la religion au mieux comme un complément des rapports sociaux de race ou ethnicisés, mais ils appréhendent peu les manifestations religieuses elles-mêmes (tant des gentrifieurs que des gentrifiés) et leurs différentes traces matérielles et symboliques inscrites dans l’espace urbain. Si cette absence suscite des interrogations, elle est cependant révélatrice du processus « d’isolement » et « d’isolation » de la sociologie des religions (Beckford, 2003), de sa place « singulière » au sein de la discipline sociologique (Dargent, 2021), qui traduit également une certaine mise à l’écart de l’objet « religion » dans les recherches contemporaines en sciences sociales. Pourtant, les transformations urbaines dérivant de la gentrification entraînent une reconfiguration des espaces religieux et séculiers. Elles peuvent déplacer leurs frontières, leurs formes et leurs expressions dans les quartiers qui subissent un embourgeoisement progressif et une transformation urbaine multidimensionnelle.
8Comme l’ont proposé Chabrol et al. (2016, p. 70), la gentrification « peut se définir comme un rapport social inégalitaire d’appropriation de l’espace qui se joue à différents niveaux : entre classes sociales, entre générations, entre groupes ethnicisés ou racisés ». C’est donc dans l’analyse de ces « différents niveaux » que je propose de prendre en compte aussi les groupes religieux et leurs manifestations. Ici, on plaide en faveur d’une considération à part entière du binôme religieux-séculier dans l’analyse de l’appropriation inégale de l’espace qui découle de la gentrification, tout en restant attentif aux croisements avec l’ensemble des rapports sociaux (classe, genre, race, etc.). En effet, et plus particulièrement à propos de l’islam et des musulmans dans le contexte européen et français, les assignations religieuses se chevauchent avec les assignations raciales et participent de leur mise en « subordination » (Brun et Galonnier, 2016). Les contours de ces représentations ne se construisent pas uniquement dans la sphère publique au sens large, mais se concrétisent et prennent forme dans l’espace urbain, reconfigurant le binôme religieux-séculier dans le temps et l’espace (Hervieu-Léger, 2002 ; Kong et Woods, 2016) ainsi que les rapports sociaux qu’y en découlent.
9La gentrification n’est pas uniquement caractérisée par une séquence de départs-arrivées des populations aux appartenances sociales différentes. Elle s’accompagne d’un ensemble de « produits urbains » : la forme et l’esthétique des bâtiments, des logements, des commerces (Chabrol et al., 2016, p. 47). Ces « produits », qu’ils soient l’œuvre d’acteurs publics ou privés, permettent une revalorisation des lieux, constituant par là un marché de biens économiques et symboliques dont la valeur reflète la place des acteurs en présence. La gentrification peut ainsi être appréhendée comme un « champ » (Bridge, 2001 ; Ley, 2003), c’est-à-dire comme un terrain de relations, de pratiques sociales ou de traces matérielles et historiques inscrites dans l’espace urbain et qui sont le résultat d’un « jeu », voire d’une dispute, entre acteurs différemment positionnés dans l’espace social (Bourdieu, 2002 ; Ley, 2003).
10Le religieux doit être pris en compte dans l’analyse de ces « produits urbains » et dans le processus de dévalorisation ou de revalorisation de ces territoires. Dans les quartiers comme la Goutte d’Or, où convergent pluralisation religieuse et gentrification, on retrouve des bâtiments cultuels, des commerces avec des marqueurs religieux, des rites et des commémorations qui se tiennent parfois dans les rues et sur les places ou, encore, des signes vestimentaires et corporels visibles qui attestent de l’inscription spatiale du religieux dans les villes européennes contemporaines (Endelstein, 2006 ; Saint-Blancat, 2019). Ces expressions ne sont pas extérieures aux changements urbains, elles en font partie. Ce sont d’ailleurs les acteurs les mieux positionnés dans l’espace social qui parviennent à imposer leur manière de voir et de classifier les objets (Bridge, 2001), y compris les objets religieux. Si les transformations urbaines dérivées de la gentrification entraînent une reconfiguration des espaces religieux et séculiers, celle-ci se matérialise par des produits urbains particuliers. Ainsi, certains lieux de culte sont enjoints à fermer ou sont démolis, tandis que d’autres, au contraire, deviennent appréciés et valorisés, aussi bien que des commerces avec des marqueurs religieux font l’objet de régulations spécifiques visant à en limiter le nombre. Ma recherche se focalise précisément sur la production de ces éléments, et elle présuppose qu’ils sont le résultat d’un processus d’encadrement du religieux inscrit dans la gentrification.
- 5 Les auteurs s’appuient notamment sur la sociologie interactionniste d’E. Goffman pour conceptualis (...)
11Comme le montre ce dossier thématique, les « produits urbains » de la gentrification sont souvent l’œuvre des pouvoirs publics. Si l’embourgeoisement d’un quartier peut relever d’un phénomène « sporadique », il peut être en même temps un objectif porté par la municipalité se traduisant par des politiques dans différents domaines comme le logement, le tissu commercial, l’aménagement de l’espace public ou l’ouverture d’équipements qui se conjuguent effectivement avec l’activité des acteurs et des investisseurs privés. Dans cette perspective, la gouvernance du religieux dans les villes contemporaines peut faire partie de l’éventail de ces politiques dans les quartiers concernés. Comme l’ont récemment proposé Griera et Burchardt (2020), la gouvernance urbaine du religieux s’articule sur trois dimensions qui seraient (a) le cadre légal et les régulations administratives, (b) « l’ordre d’interaction » de la ville et les registres émotionnels qui y seraient attachés5 et (c) les imaginaires et les représentations de l’espace public.
12Dans les quartiers en voie de gentrification, ces dimensions sont nécessairement liées aux politiques qui promeuvent la transformation urbaine. Les régulations administratives déterminent les activités qui peuvent avoir lieu dans l’espace public, mais conditionnent aussi les caractéristiques du cadre bâti et des différents usages prévus, y compris religieux. Ces régulations sont conditionnées par « l’ordre d’interaction » et traduisent la capacité des acteurs à imposer ou négocier leur manière de vivre et de s’approprier l’espace. Les classes moyennes et supérieures qui participent à la gentrification peuvent ainsi porter un idéal d’espace public qui conjugue l’animation avec une certaine vision de la propreté et de l’ordre qui doit caractériser les rues et les places du secteur (Milliot, 2015). Dans cette vision, qui n’est évidemment pas homogène, le binôme religieux-séculier est aussi central : l’espace public est envisagé comme un endroit où, dans le contexte français, la religion, et notamment l’islam, doit rester en retrait, être discrète, à défaut d’être visible par des manifestations « acceptables ». Les contours de cette acceptabilité se dessinent à travers des logiques conditionnées par le cadre national et particulièrement par les rapports d’altérité vis-à-vis de l’islam, mais ils prennent forme dans l’espace urbain d’un quartier marqué par des dynamiques et structures particulières.
13La présence visible de religions minoritaires semble par ailleurs conforter les représentations construites autour des quartiers gentrifiés, souvent qualifiés de « multiculturels » ou d’espaces de « mixité » (Albert-Blanco, 2019). Elle doit néanmoins être encadrée et soumise à une gouvernance insérée au « reclassement symbolique de l’espace » propre à la gentrification (Collet, 2015). Ces imaginaires ne constituent pas une « dimension symbolique que l’on pourrait isoler », seule « responsable de la transformation des centres-villes en espaces désirables » (Tissot, 2012). Il s’agit de prendre en compte, de manière dynamique et dans son ensemble, les « mobilisations sociales, les transformations matérielles et les investissements symboliques » qui ont lieu dans ces espaces (ibid., 2012). Dans le domaine du religieux, cela consiste à rester attentifs aux conflits qui émergent autour de certaines manifestations et aux modes d’encadrement mis en place, mais également à l’incorporation de cette présence dans les représentations de ces quartiers. L’espace, entendu ici comme « un produit social » (Lefebvre, 2013), conditionne nécessairement la manière dont le religieux est encadré, rendu visible et dé/revalorisé.
14Bien que mobilisant une rhétorique particulière axée sur les « valeurs républicaines et laïques », la mise en place de l’Institut analysé dans cet article s’inscrit également dans le mot d’ordre de la « mixité sociale » qui fonctionne comme un vecteur d’inspiration et de justification de politiques dans d’autres domaines, comme le logement et le commerce (Clerval et Fleury, 2009 ; Launay, 2010 ; Fleury et Fol, 2018). Cette politique présente des paradoxes et reflète la place ambivalente à laquelle est renvoyé le religieux, et l’islam en particulier, dans le contexte urbain français. Si certaines de ses manifestations sont construites en véritables « problèmes publics » (Hajjat et Mohammed, 2013), leur encadrement peut donner lieu, à certains endroits et sous certaines conditions, à un processus de patrimonialisation au service du projet de revalorisation urbaine sans que cela n’efface pour autant ni les rapports d’altérité ni les représentations négatives sur l’islam et les musulmans (Albert-Blanco, 2019).
15Comme on l’a vu, la présence et la visibilité de l’islam à la Goutte d’Or s’inscrivent dans un contexte urbain de diversité ethnique et religieuse. Néanmoins, le culte musulman est placé au cœur de certaines controverses politiques dans un contexte où l’islam occupe une place croissante dans l’agenda politique national (Hajjat et Mohammed, 2013 ; Khemilat, 2018). Ainsi, le manque d’espace dans les deux mosquées du quartier pousse les fidèles à prier dans la rue. Depuis la fin des années 1990, ce phénomène se développe aux alentours des lieux de culte de la rue Myrha et de la rue Polonceau, notamment le vendredi. Dans un premier temps, cet enjeu reste circonscrit à l’échelle locale, mais le phénomène devient finalement une controverse nationale. Des groupuscules d’extrême droite et le Front national effectuent une « politisation par le haut » du sujet (Khemilat, 2018) et poussent le gouvernement à édicter l’interdiction des prières de rue en 2011.
16La dimension nationale de cette controverse ne doit pas masquer pour autant les ressorts locaux de la construction du « problème » et, notamment, de la conception de ses « solutions ». Si l’interdiction des prières revient au gouvernement central, la municipalité parisienne et le conseil d’arrondissement ne restent pas inactifs et participent à la formulation d’alternatives. Plus particulièrement, c’est la municipalité de gauche conduite par Bertrand Delanoë dès 2001 qui fait de la « résolution » des prières de rue l’une des priorités dans le 18e arrondissement. C’est dans ce cadre qu’est conçu l’Institut des Cultures d’Islam.
17L’analyse des comptes rendus du conseil du 18e arrondissement laisse voir comment la création l’Institut est envisagée dès le début des années 2000. De manière paradoxale, le projet fait l’unanimité sur l’échiquier politique local, et la municipalité de gauche rencontre ici le soutien des élus de l’opposition de droite. Les discours qui sous-tendent les débats sur l’Institut permettent de comprendre sa création comme une politique qui vise à effacer une pratique religieuse jugée dérangeante en la remplaçant par une expression plus conforme aux conceptions dominantes de l’espace urbain.
- 6 Extrait du compte-rendu de la réunion du conseil du 18e arrondissement du 24 mai 2004.
18Les élus locaux placent l’Institut au cœur d’une politique volontariste qui vise à assurer la liberté de culte, mais à en contrôler aussi ses expressions. Les réunions du conseil d’arrondissement sont la scène où se projette l’engagement politique en faveur de la résolution des prières de rue et du remplacement des mosquées « inadaptées » par un lieu de culte « digne ». En mai 2004, le projet s’esquisse déjà lors des délibérations. Pierre-Yves Bournazel, élu d’opposition appartenant à l’époque à l’UMP, interpelle la majorité sur « l’aménagement d’un nouveau lieu de culte pour les musulmans » de la Goutte d’Or. Dans sa réponse, Daniel Vaillant, maire PS de l’arrondissement, indique que le dossier ne « doit pas être laissé à l’écart », et il rappelle que le « maire de Paris est très attaché à ce qu’une solution soit trouvée »6.
19Quelques années plus tard, en 2008, lors de la délibération sur « l’approbation du principe de réalisation des travaux de construction de l’Institut des Cultures d’Islam, 53-55 rue Polonceau et 56, rue Stephenson », c’est l’adjoint au maire d’arrondissement responsable de l’urbanisme et du logement, Michel Neyreneuf, qui rappelle la volonté de Bertrand Delanoë, exprimée « dès 2001 », de trouver une solution à la situation de la pratique de l’islam dans le quartier :
- 7 Extrait du compte-rendu de la réunion du conseil du 18e arrondissement du 8 décembre 2008.
Ce projet répond ainsi à la préoccupation du Maire de Paris sur la place donnée aux cultures de l’Islam (comme avec le musée de l’Histoire du judaïsme) et devrait permettre de trouver une solution à la situation insupportable pour tous d’un espace public occupé par la prière.7
20Les discours de ces élus s’inscrivent dans la continuité de ce qui a été avancé par les recherches sur la gouvernance du fait religieux en France. Celles-ci donnent à voir le rôle majeur des autorités locales dans un domaine réservé historiquement à l’État central (Liogier, 2006 ; Martínez-Ariño, 2018). Ce volontarisme est revendiqué par le maire du 18e arrondissement et son adjoint à l’urbanisme et au logement à travers leurs différentes interventions publiques. Il présente néanmoins un important caractère discrétionnaire, ce qui est notamment lisible par l’abandon du second volume du projet (celui de la rue Polonceau) dicté en 2015 par l’équipe de la nouvelle maire de Paris, Anne Hidalgo, qui appartient pourtant à la même majorité que son prédécesseur. Ce volontarisme ne traduit pas seulement le souci de contribuer à « l’intégration de l’islam dans la République », mais illustre aussi la détermination d’effacer de « l’espace public » (ici, les rues du quartier) une manifestation jugée « insupportable », ne correspondant pas aux attentes de ce que devrait être un « quartier parisien » d’après les élus et d’autres acteurs locaux. De ce fait, si le souhait d’en finir avec les prières de rue s’inscrit dans un contexte national de controverses publiques à propos de l’islam, il renvoie en même temps à une politique de contrôle de l’espace public du quartier qui vise à effacer d’autres expressions des pratiques populaires qui, n’étant pas religieuses, sont également perçues comme problématiques : la vente à la sauvette, les trafics, la forte affluence de personnes, etc. (Clerval, 2011 ; Milliot, 2015).
21Cette stratégie d’encadrement de l’islam du quartier dit s’inspirer du principe de laïcité. En effet, les élus ne cessent pas de mentionner « la loi 1905 » à l’occasion des débats sur l’Institut des Cultures d’Islam. La norme dite de « séparation des Églises et de l’État » est même évoquée dans la description de l’Institut sur son propre site internet. L’équipement y est décrit comme « une configuration inédite et respectueuse de la loi de 1905 ». Cette mobilisation discursive de la « laïcité » illustre l’usage intensif que les acteurs politiques en font dans le contexte français, notamment à propos des controverses publiques sur l’islam. Dès le début des débats sur l’ICI, la « loi de 1905 » est mobilisée comme le cadre juridique qui doit à la fois inspirer et délimiter le projet.
22La configuration de l’Institut, avec les deux dimensions, culturelle et cultuelle, coexistant dans un même espace, mais soumises à une gestion différenciée, est présentée comme une « solution » inspirée de la loi de 1905. Au-delà des aspects juridiques et pratiques, la laïcité est aussi mobilisée par les acteurs locaux comme une source d’inspiration philosophique, politique, voire parfois identitaire, dans la gestion du religieux (Baubérot, 2014). Ici, elle traduit malgré tout une politique qui, loin de sa « neutralité » affichée, est fortement interventionniste dans le but de déterminer les « bonnes » religions et leurs manifestations « correctes » et acceptées (Liogier, 2006). Les contours de cette acceptabilité s’appuient sur une certaine conception de l’espace public, des usages et des acteurs qui peuvent y évoluer. Il s’agit d’une forme de « laïcité urbaine » (Martínez-Ariño, 2021) placée au cœur d’une politique de gentrification qui vise à transformer le quartier. Dès lors, certaines manifestations doivent être renvoyées dans « l’espace privé ». Pas seulement parce qu’elles sont religieuses, islamiques, mais aussi parce qu’elles sont la source supposée des « nuisances » ou d’une « mauvaise image » du secteur qui en empêcherait sa « normalisation ».
23La construction de l’Institut des Cultures d’Islam est censée résoudre un « problème » autour de la pratique religieuse, mais s’inscrit en même temps dans un vaste programme de renouvellement urbain. L’adjoint au maire responsable du projet de l’Institut est, comme on l’a vu, celui chargé de l’urbanisme et du logement. Ce choix ne semble pas le fruit du hasard et la responsabilité sur ces dossiers semble traduire la cohérence que la municipalité accorde à l’Institut des Cultures d’Islam avec l’ensemble des interventions menées dans l’espace urbain. Les propos de Michel Neyreneuf lors d’une délibération sur l’ICI en 2013 sont éclairants à ce propos :
- 8 Extrait du compte-rendu de la réunion du conseil du 18e arrondissement du 15 avril 2013.
Dans nos carrières d’élus, nous sommes toujours contents de voir aboutir des projets pharaoniques démarrés dans la mandature précédente. Parmi ceux-là, Pajol est en train d’aboutir. Il y avait aussi l’éradication de l’insalubrité dans le secteur du Château-Rouge. Le projet de l’ICI nous a le plus posé de difficultés.8
- 9 Extrait du Contrat urbain de cohésion sociale pour Paris 2007-2009, p. 79.
24La comparaison de l’Institut avec d’autres projets phares de la municipalité montre ainsi son inscription dans un agenda politique qui vise la transformation du quartier et du nord-est parisien. En effet, en parallèle à l’ICI sont ouverts dans le secteur d’autres équipements culturels importants, comme la bibliothèque de la Goutte d’Or (1999), le centre FGO Barbara consacré aux musiques actuelles (2008) ou, plus récemment, l’espace 360 Factory (2019) dédié aussi à la musique et qui compte un bar et un restaurant. La gestion du religieux se mêle ainsi aux autres interventions sur l’espace urbain, notamment celles dues à la politique de la ville menée conjointement par l’État et la municipalité. C’est ainsi que, dans le Contrat urbain de cohésion sociale 2007-2009 signé par la mairie de Paris et l’État, le projet de l’ICI est mentionné dans l’une des quatre priorités du projet urbain du quartier (Albert-Blanco, 2019). Plus particulièrement, et de manière éclairante, il est placé dans l’axe qui propose de développer une « nouvelle attractivité du quartier », notamment par la promotion de la « mixité » dans le logement et les usages de l’espace public, dans le respect de la « diversité sociologique » du secteur9.
25L’Institut entend contribuer à la « dynamisation » du quartier et à la consolidation d’un circuit d’équipements qui doivent participer au rééquilibrage du nord-est de la capitale prôné par la municipalité. L’Institut constitue ainsi un levier pour renforcer la « mixité » du quartier et il s’apparente aux politiques menées dans d’autres domaines, notamment le logement ou le commerce. Sur le plan résidentiel, les autorités cherchent à installer des « classes moyennes » dans le parc de logements sociaux (Clerval, 2016 ; Launay, 2010), tandis qu’au niveau commercial elles prônent une « diversité » qui vise à en finir avec la concentration de commerces dits « ethniques ». Dans cette perspective, l’Institut n’est pas sans rappeler le projet du « marché des cinq continents », envisagé à un moment par la municipalité et certains acteurs privés dans le but de relocaliser certains commerces sur un terrain à l’extérieur du quartier (Bacqué et Fijalkow, 2006, p. 68).
26En faisant partie d’un nouveau circuit d’équipements construits dans le quartier et le nord-est parisien, l’Institut incarne aussi l’un des piliers de cette politique de rééquilibrage de la capitale : la culture (Clerval 2016 ; Corbillé, 2013). À la différence d’autres établissements (le Centquatre dans le 19e, ou la Maison des métallos dans le 11e) ou événements (la Nuit Blanche, Paris Plages), il représente une déclinaison particulière de cette politique où les contours du culturel se mêlent au religieux (Hancock, 2020). Celle-ci est également visible dans d’autres actions comme la mise en place du Musée d’histoire du judaïsme mentionné en amont ou la célébration d’une « nuit du Ramadan ». Ces actions entendent participer d’une approche particulière développée pendant l’ère Delanoë, visant la normalisation et la reconnaissance de la pluralité religieuse de la capitale, dans un contexte marqué par les débats et les controverses récurrentes sur la laïcité à l’échelle nationale. Cette politique est porteuse d’une volonté d’assurer la liberté de culte des citoyens parisiens, mais cherche dans le même temps à renforcer l’imaginaire d’une ville internationale et ouverte se déclinant dans les différents quartiers, conçus comme des espaces mixtes et multiculturels.
27Si l’Institut des Cultures d’Islam est un projet porté par la municipalité, sa conception n’est pas exclusivement l’affaire des élus, d’autres acteurs locaux participent aussi à sa mise en place. Le processus de définition de l’Institut semble entraîner un réajustement des clivages politiques qui structurent le tissu associatif et commerçant du quartier. En effet, les différentes prises de position à l’égard de l’Institut, ainsi que les degrés variables d’implication dans son fonctionnement, semblent être fortement corrélés au positionnement des acteurs dans la transformation urbaine du quartier.
- 10 M. Neyreneuf, qui fut adjoint au maire du 18e chargé de l’urbanisme et du logement entre 2001 et 2 (...)
28Dans cette perspective, les recherches menées précédemment à la Goutte d’Or ont montré un tissu associatif articulé autour de deux « pôles » qui diffèrent non seulement dans leur composition sociale, mais également dans leur rapport à la municipalité et aux interventions urbaines. Bacqué et Fijalkow (2006) distinguent ainsi un groupe d’associations « impliquées dans la gestion du quartier », qui se serait initialement structuré dans le cadre de la première rénovation du secteur dans les années 1980 (à laquelle il s’était opposé) et dont les militants historiques seraient issus du catholicisme social et du mouvement ouvrier. Ce pôle, qui serait aujourd’hui proche des postulats de l’actuelle municipalité10, se verrait concurrencé dès la fin des années 1990 par un « réseau de nouveaux propriétaires », des habitants arrivés au cours de la transformation du quartier et de la gentrification progressive de la capitale (Clerval, 2016). À propos de ce second pôle, Milliot (2015) postule qu’il s’agirait des sociétés des voisins qui se constituent pour dénoncer les « désordres » de la rue qui persistent dans certains endroits du quartier malgré sa gentrification. En effet, ces associations de résidents mobilisés auraient contribué à redéfinir « les frontières du tolérable concernant les usages de la rue », promouvant un discours guerrier de reconquête de l’espace public.
29Si cette distinction entre groupes associatifs locaux s’avère encore tout à fait pertinente, elle ne saurait être réduite à une opposition binaire entre nouveaux résidents et habitants déjà là. Le premier pôle continue effectivement de fonctionner, notamment autour de la Salle Saint-Bruno, un équipement municipal qu’il gère à travers une coordination associative, mais sa composition sociale ne serait pas exactement la même que celle identifiée à la fin des années 1990 et au début des années 2000. De nouveaux habitants et commerçants rejoignent ainsi les anciens militants. Ils créent des collectifs mobilisés autour de thématiques particulières qui ne sont pas sans rappeler les intérêts et pratiques des gentrifieurs identifiés par la littérature : réseaux des parents d’élèves, jardins partagés, coopératives bio, culture-cuisine, animations artistiques, organisation de braderies, autant d’activités censées faire « vivre le quartier », mais qui contribuent aussi à promouvoir à la fois la « mixité sociale » et le contrôle et la régulation de la « diversité » (Collet, 2015 ; Corbillé, 2013 ; Tissot, 2011).
30Au-delà de ces nuances, cette distinction entre les deux pôles associatifs semble aussi être pertinente à propos de l’Institut des Cultures d’Islam. Les acteurs situés autour du premier pôle rencontrés lors de l’enquête n’ont pas seulement des avis nettement plus favorables à l’équipement : ils en fréquentent sa partie culturelle, et certains sont même impliqués dans la programmation de ses activités. En revanche, les riverains et les commerçants, plus proches du second pôle, expriment des réserves, voire rejettent l’Institut.
31Les habitants rencontrés impliqués dans des associations comme La Vie Dejean ou le Collectif Château Rouge Goutte d’Or, fortement mobilisés à propos des questions de sécurité et de propreté dans le quartier (Milliot, 2015), manifestent ainsi une certaine méfiance à l’égard de l’Institut de Cultures d’Islam. Ils regrettent surtout l’intégration d’un espace de culte dans un équipement municipal et redoutent l’empreinte que le religieux pourrait avoir sur la dimension culturelle du projet. Dans cette perspective, ils mobilisent le cadre discursif et symbolique de la laïcité pour justifier ce rejet. De manière paradoxale, mais révélatrice aussi des usages concurrentiels de la laïcité dans le contexte français contemporain (Liogier, 2006 ; Baubérot, 2014), ils mobilisent les mêmes ressources, « la loi de 1905 », les « valeurs républicaines », vantées par les élus locaux qui soutenaient la construction de l’Institut :
- 11 Entretien du 12/02/2017 avec Caroline, 50-60 ans, productrice à la radio, membre de l’association (...)
C’est hypocrite. C’est un lieu culturel, ce n’est pas un lieu de culte. Voilà, je ne sais pas moi, vous voyez une maison de quartier ou un lycée qui va faire une salle de prière religieuse, catholique… Bah non. Non, il y a des lieux pour ça. Non, parce que ça veut dire de profiter d’une subvention pour faire un lieu culturel, et finalement, c’est un lieu de culte. Non. Non. Je ne suis pas pour ce mélange. Un lieu culturel, c’est culturel, et pas fermé quoi, c’est-à-dire qui accueille des gens qui ont envie de connaître cette culture, donc… Non, je ne suis pas pour le mélange. Et puis au moins c’est clair, c’est que culturel. L’ICI, les expos… Alors vous savez que je ne suis jamais rentré dans celui moderne, là gris… je connais [seulement] celui du préfabriqué…11
32Cependant, l’opposition au projet exprimée par ces habitants est restituée dans le contexte urbain particulier de gentrification qui façonne le quartier. Dans cette perspective, ce n’est pas uniquement une réflexion philosophique et juridique sur la laïcité qui motive le rejet de l’Institut, mais une manifestation des attentes autour de la transformation urbaine à laquelle ces mêmes acteurs participent. Tel est notamment le cas du Collectif Château Rouge Goutte d’Or qui, en 2006, avait publiquement manifesté son opposition à l’équipement par le biais de lettres aux élus et d’un document voué à être une pétition. Ces riverains expriment leur crainte que l’Institut puisse renforcer la « dérive communautaire » du quartier, ce qui serait déjà visible au travers des prières de rue et d’autres manifestations religieuses. Par ailleurs, l’Institut est défini par ces riverains comme un équipement qui ne répondrait pas aux besoins du quartier, ne permettant pas de « désengorger » le secteur des « fidèles venus d’ailleurs et qui, ne sachant où aller, s’y concentrent en masse ». Encore une fois, la gouvernance du religieux se mêle à la gestion de l’espace public, et ces habitants en font une composante centrale de leur souhait de construire un quartier à la fois tranquille et attractif :
- 12 Collectif Château Rouge Goutte d’Or, 2016, « Première contribution à la réflexion La Goutte d’Or, (...)
Force est de constater donc que le projet se soucie peu des besoins réels des habitants de la Goutte d’Or. Il en instrumentalise la composante d’origine musulmane pour justifier l’implantation d’un complexe à vocation religieuse destiné à l’ensemble des Parisiens et Franciliens, à qui il propose des activités universitaires, culturelles et cultuelles. Autant d’activités qui correspondent à des publics différents qui seront alors drainés vers le quartier ajoutant aux inextricables problèmes de circulation, de parking, de surpopulation, d’encombrement, etc.12
33Dans cet argumentaire, la question religieuse est doublement redoutée. D’un côté, elle viendrait renforcer le communautarisme et nourrirait la figure-repoussoir du « quartier-ghetto » envahi par la présence musulmane (Mohammed et Talpin, 2018). De l’autre, elle serait à l’origine « d’encombrements » qui, tout comme d’autres phénomènes fortement combattus par ces mêmes collectifs (vente à la sauvette, saleté, prostitution, etc.) empêcheraient un cadre de vie tranquille et la « normalisation » du quartier. Néanmoins, le raisonnement de ces habitants ne semble pas convaincre ni les élus locaux ni d’autres acteurs associatifs qui, à l’époque, poursuivent la mise en place de l’Institut des Cultures d’Islam.
34Les discours des riverains qui se sont opposés à la construction de l’Institut tranchent avec les avis d’autres acteurs locaux, notamment ceux qui sont situés autour de l’autre pôle associatif du quartier. Chez cette fraction d’habitants et de commerçants, les qualificatifs positifs sur l’ICI se succèdent : « intéressant », « bénéfique », « moderne », « ouvert vers l’extérieur », « tolérant », « chouette » ou, encore, lieu de « mélange », constituent autant d’adjectifs qui servent à décrire l’ICI et la mission qu’il accomplit dans le quartier. Il n’est pas étonnant que ces qualificatifs rencontrent les représentations que ces mêmes acteurs émettent sur la Goutte d’Or, ancrées dans un idéal de « mixité sociale » et axées sur les bienfaits supposés d’une cohabitation entre différents individus et groupes sociaux dans l’espace urbain.
35À l’époque, une partie de ces acteurs participe de la concertation autour de la mise en place de l’Institut. À la différence des discours prononcés par les membres du Collectif Château Rouge Goutte d’Or, ces acteurs, et plus particulièrement l’association Paris Goutte d’Or, entendent contribuer à la résolution du « problème » des prières de rue et à la recherche de lieux qui permettraient de combler le manque d’espace dans les mosquées du quartier. C’est dans les pages de son bulletin homonyme que Paris Goutte d’Or laisse voir son point de vue sur ce sujet durant les années 1990 et 2000. Il publie de manière régulière le retour des réunions de concertation élus-citoyens, entre policiers et associations ou encore ses propres propositions sur la question. Au-delà de cette perspective historique, les récits collectés lors de l’enquête saluent l’existence de l’Institut et le fait, précisément, qu’il abrite un lieu de culte dans son enceinte. À l’opposé de ceux qui critiquaient la présence d’une salle de prière, la dimension religieuse est revendiquée par ces autres acteurs qui y voient un moyen d’assurer une pratique musulmane digne, mais contrôlée :
- 13 Entretien du 20/04/2017 avec Éléonore, 40-50 ans, journaliste pigiste, membre du Collectif 4C et d (...)
Il n’y a pas assez de place [dans les mosquées]. Il y a beaucoup de fidèles. Il y a beaucoup de fidèles. Donc c’est ça qu’on va se poser comme question. Qu’est-ce qu’on fait ? Qu’est-ce qu’on fait pour eux ? Donc la loi 1905, ok, c’est une chose… […] alors qu’il y a des gens, qu’elle est pleine à craquer. Mais tu vois... la société évolue. Il y a des choses sur lesquelles on doit un peu bouger. Pour accueillir les gens décemment dans leur culture et tout ça.13
- 14 Entretien du 04/12/2018 avec Joseph, 50-60 ans, artiste plasticien, animateur de l’Écomusée local.
Mais moi je trouve que c’est plutôt bien [l’ICI]. Que ces gens-là se soient retrouvés dans un lieu à l’abri pour prier. Parce que c’était parfois en hiver, c’était un spectacle. Ils y croient et ils sont dans leur dévotion, mais sous la neige, ça ne se fait pas quoi.14
36Au-delà de cette dimension religieuse de l’Institut, qui permet de renverser la situation provoquée par les prières de rue et de redonner à l’islam une place plus « digne » et moins visible dans la rue, ces acteurs apprécient aussi l’équipement pour sa dimension culturelle. L’Institut est ainsi considéré comme un équipement cohérent avec le principe consensuel de la « mixité sociale » porté par les administrations et défendu, « au quotidien », par ces mêmes habitants. En outre, il permet à certains acteurs locaux de mobiliser la « mixité sociale » comme une stratégie de distinction qui traduirait, comme l’avait noté Clerval dans son étude de la gentrification à Paris (2016), les ambigüités de leur rapport aux classes populaires et immigrées (et, j’ajoute : aux expressions religieuses de celles-ci). Dans cette perspective, l’ICI s’avère en continuité, parfois en complémentarité – occasionnellement en concurrence aussi – avec des activités que ces acteurs mènent dans le quartier. Pour certains, l’Institut permet même la reconversion des pratiques militantes en activités professionnelles, comme c’est le cas d’Éléonore. Si sa prise de position en faveur de l’ICI émane de ses orientations politiques, celle-ci ne peut pas être dissociée des activités qu’elle développe dans l’enceinte de l’Institut. C’est ainsi que dans la programmation culturelle de l’ICI, on peut retrouver des « ateliers » et des promenades guidées dans le quartier, proposés par Éléonore et d’autres habitants.
- 15 Institut des Cultures d’Islam, 2016.
37Ces itinéraires permettent de « découvrir » les magasins et la gastronomie « ethniques » du quartier, décrit dans la présentation de ces visites comme un coin « multiculturel » de Paris ou comme un « patchwork de modes et de cultures »15. L’objet de ces visites reflète ainsi une frontière poreuse entre les aspects « culturels » et « religieux ». Ces parcours rappellent les itinéraires analysés par Corbillé (2009) dans le quartier parisien de Belleville, car ils contribuent à produire un « rapport enchanté à la diversité » par la mise en scène de la pluralité sociale, ethnique, commerciale, mais aussi religieuse, du secteur.
38Pour d’autres habitants, comme ceux pour qui leur activité dans le quartier fluctue entre « la culture » et le commerce, l’ICI représente aussi une opportunité pour leurs établissements :
- 16 Entretien du 14/04/2017 avec Cécile, 50-60 ans, artiste et propriétaire d’un établissement de bijou (...)
Disons que le lieu est bien quand même. Et les expos sont bien, vraiment bien, donc... Et ça draine du monde aussi. Mais les gens qui viennent à l’Institut des Cultures d’Islam, ceux qui arrivent d’autres quartiers, ce ne sont certainement pas des gens qu’il faudrait convaincre contre Marine Le Pen. Alors que des parcours d’artisans, j’ai vu arriver des gens de différents quartiers [qui s’étonneraient plus de découvrir le quartier et les particularités de ceux qui fréquentent l’ICI] en disant : « ah oui, c’est sympa, c’est incroyable cette rue… »16.
39Pour Cécile, l’ICI permet de « drainer du monde », ce qui s’avère bénéfique pour son établissement dédié à la « déco », installé dans la rue Myrha dans le cadre du renouvellement du bâti du quartier. Établissement qu’elle-même juge un peu « en décalage » avec la population qui l’entoure, car « [l’atelier-magasin] c’est porteur des quartiers riches », proposant des objets et des produits qui ne correspondraient pas au profil des habitants du quartier. En même temps, les activités de l’Institut sont comparées aux actions qu’elle mène avec d’autres « artisans », au travers des collectifs qui les regroupent, comme les parcours qu’elle évoque dans la citation ci-dessus ou les journées de portes ouvertes dans leurs ateliers et magasins.
40Dans cette perspective, si l’ICI s’intègre dans un ensemble d’équipements publics installés dans le cadre de la transformation urbaine (Chabrol et al., 2016, p. 210), il semble aussi faire partie d’un réseau plus large d’établissements comme les nouveaux commerces et les ateliers d’artistes dont l’émergence est liée aux politiques de rééquilibrage, voire de gentrification, menées dans le quartier. Les propos de Cécile convergent ainsi avec ce qui est décrit par une partie de la presse qui, depuis quelques années, vante les initiatives culturelles et artistiques de la Goutte d’Or venant renverser la mauvaise image du quartier. En 2016, la rédaction française du magasin Time Out part à la « découverte » de la Goutte d’Or, et publie un reportage indiquant des propositions d’activités à réaliser pendant « 24 h » dans « le quartier sans doute le plus populaire du 18e ». L’ICI y est mentionné, avec toutes les activités que l’on peut y mener. C’est ainsi que l’équipement est présenté comme un lieu accueillant de « nombreux événements culturels gratuits »17. L’aspect religieux de l’Institut n’est pas euphémisé, mais la présence de la salle de prière est noyée dans l’ensemble des autres activités « culturelles », et notamment dans ces éléments qui font de l’ICI un espace apprécié des non- musulmans : les expositions, les cours, mais surtout le café et le patio.
41Au-delà de ces représentations dominantes dans la presse culturelle, les acteurs non-musulmans rencontrés sur le terrain intègrent la fréquentation de l’ICI dans un ensemble cohérent de pratiques sociales et culturelles déployées dans le quartier. Ces habitants engagés dans le tissu associatif local fréquentent certains endroits et expliquent certaines pratiques quotidiennes. Celles-ci s’inspirent du principe de la « mixité sociale », mais également de la volonté de « faire vivre le quartier » ou, simplement, de profiter des expériences offertes par un territoire, « enrichissant », où « tout bouge », des appellations qui renouvèlent la figure idéalisée du quartier-village multiculturel :
- 18 Entretien du 30/03/2018 avec Monica, 40-50 ans, photographe, membre du Collectif 4C.
Pour jouer, avec les copains de l’école, on va au Square Léon. Les petits cafés, les restaurants pour les plaisirs personnels. Après je cherche aussi de sortir du quartier, pour voir aussi d’autres choses. Et à l’ICI Léon aussi, j’y vais souvent pour les expos, même pour le couscous. Et après, avec le 4C, je suis les activités. Et on est inscrites à l’AMAP du quartier. [...] Je suis inscrite à la coopérative de la rue Stephenson, chacun participe un petit peu, on n’a pas de salariés. Et autrement, l’AMAP, c’est un producteur qui produit à l’avance pour toutes les personnes qui s’engagent, […] et c’est de la production bio.18
42Dans son récit, Monica place la fréquentation de « l’ICI Léon » dans un ensemble d’activités qui va des jeux pour enfants dans le square à la consommation dans une AMAP, en passant par les actions associatives de groupe 4C dont elle fait partie et qui se définit comme « un lieu de convivialité et de solidarité, café associatif, culturel, et cuisine du quartier : un espace partagé et à partager »19. Il s’agit d’un goût qui se veut cosmopolite (les expos et le « couscous »), mais aussi engagé (la production « bio », le bénévolat dans une association locale) et fortement ancré dans l’espace local à travers des activités tant individuelles que collectives. Moins explicite que Monica, Sandrine inscrit également la fréquentation de l’ICI dans la cohérence de ses activités associatives et personnelles :
- 20 Entretien du 30/09/2017 avec Sandrine, 40-50 ans, intermittente dans le spectacle, membre du Colle (...)
À l’ICI, j’essaie d’aller à toutes les expos, quelques spectacles quand je peux, et à la Table ouverte beaucoup. Il ne faut pas dire que je fréquente énormément la programmation de l’ICI et du Centre Barbara euh... j’y vais quand les associations du quartier font des choses là-bas.20
43Paradoxalement, chez ceux et celles qui se sont opposés à l’ICI, la fréquentation de l’équipement peut aussi faire partie de leurs pratiques culturelles. Bien que gardant toujours un avis critique sur l’Institut, à cause notamment du mélange dans un même bâtiment d’un espace culturel et d’une salle de prière, ils ne refusent pas de le visiter. Il s’agit alors d’une fréquentation qui s’avère également cohérente avec un goût pour l’art, mais aussi pour la cuisine du monde et du Maghreb, qui veut s’affranchir pour autant de toute référence religieuse :
- 21 Entretien du 12/02/2017 avec Caroline, 50-60 ans, productrice à la radio, membre de l’association (...)
Les expos, je vais tout le temps pour voir les expos. Je mange parce que c’est la Table Ouverte, je les soutiens. Puis, l’été, c’est très agréable dans la cour… Il y a des concerts. Non, c’est un lieu culturel, c’est ça qui m’intéresse, moi c’est une culture qui m’intéresse. Moi, j’adore cette musique, que ce soit la musique traditionnelle… j’adore ça. J’adore leur nourriture. Puis les expos photo sont assez ouvertes. Il y a eu, par exemple, l’anglais Martin Parr, que j’aime beaucoup.21
44Les expositions et le restaurant se voient valorisés dans le récit de Caroline, qui place ces activités dans le cadre de son intérêt pour « une culture ». Musique, nourriture ou photos peuvent ainsi être goûtées dans une ambiance « agréable » et dans un endroit qui est décrit comme « d’ouverture ». La cohérence avec les pratiques culturelles quotidiennes se voit également attestée par la connaissance, même la familiarité, avec laquelle Caroline fait référence à l’un des artistes qui ont été exposés dans l’Institut.
45Visiter l’ICI et participer à ses activités permet à ces habitants, malgré leurs divergences à propos du quartier et même de l’Institut, d’affirmer avant tout leur goût pour « la diversité » (Tissot, 2011). Il en résulte ensuite une appréciation qui est construite sur la base d’expériences positives vécues lorsque l’on fréquente le restaurant, les expositions ou le hammam. Ces lieux composent un espace qui est visuellement « beau », qui se caractérise par une ambiance exotique et orientale en même temps qu’il offre un éventail de possibilités pour des rencontres entre voisins. Et plus important encore : le tout cohabitant avec une pratique religieuse qui est à peine visible et avec laquelle il est presque impossible de coïncider (l’entrée aux expositions étant fermée lors de la prière et vice-versa).
46Comme nous l’avons vu dans la partie précédente, le but principal affiché par les élus locaux au moment de concevoir l’Institut des Cultures d’Islam est de résoudre le « problème » des prières de rue et de manque d’espace dans les mosquées du quartier. Néanmoins, à travers sa dimension culturelle, l’équipement ne s’adresse pas uniquement aux fidèles musulmans, mais vise aussi ceux qui, dans les réunions publiques et les documents officiels, sont appelés le « grand public », c’est-à-dire, les non-musulmans. Dans cette perspective, la réception que les acteurs locaux font de l’Institut n’est pas homogène. L’analyse de leurs discours et de leurs actions, entamée dans cette partie, laisse voir les perceptions divergentes de ces acteurs associatifs et commerçants, fortement corrélés à la nature de leurs engagements au sein du quartier et dans sa transformation urbaine. Quelle que soit leur position vis-à-vis de l’Institut, les propos de ces habitants montrent en effet que l’encadrement du religieux promu par ce projet demeure une composante essentielle de la politique de gentrification. Qu’il s’agisse de dénoncer une dérive supposée « communautaire » ou de convoquer l’idéal du quartier mixte et multiculturel, ces acteurs locaux confèrent à l’Institut un rôle majeur dans la restructuration urbaine, sociale et symbolique de la Goutte d’Or pour rendre le quartier conforme à leurs attentes et à celles des pouvoirs publics.
47Dans cet article j’ai essayé de montrer comment l’encadrement du religieux peut devenir un élément important parmi les politiques de gentrification. Véritable impensé des travaux sur la gentrification, la gouvernance des religions, et particulièrement ici de l’islam, est pourtant une composante mobilisée aux côtés d’autres stratégies, dans les domaines du logement, des commerces ou de l’espace public, entamées dans certains quartiers (Clerval et Fleury, 2009).
48L’étude des discussions autour de la définition de l’Institut des Cultures d’Islam de Paris, mais aussi de sa réception et de sa fréquentation par certains acteurs locaux, montre une politique d’encadrement du religieux fortement ancrée dans le contexte français de laïcité et de contrôle des cultes, où l’islam a été construit comme un « problème public » (Hajjat et Mohammed, 2013). Néanmoins, cette politique d’encadrement est conceptualisée ici comme l’une des composantes d’une politique de gentrification. En effet, l’Institut n’est pas seulement pensé comme un remède à un « problème » concernant l’islam local (les prières de rue), mais comme un projet inséré dans un ensemble plus vaste d’actions visant la montée en gamme et le reclassement symbolique du secteur. Au-delà de la réception qui peut en être faite par les acteurs musulmans (qui n’est pas l’objet de cet article), les récits et les actions des acteurs associatifs et commerçants locaux montrent que l’Institut semble participer des imaginaires autour des notions de « mixité sociale » et de « diversité », sans que l’aspect religieux soit pour autant explicitement évoqué.
49Dans cette perspective, le cas de l’Institut des Cultures d’Islam montre, plus largement, que les transformations urbaines, et particulièrement la gentrification, entraînent une reconfiguration des expressions religieuses. Si les prières de rue semblent avoir complétement disparu dans le quartier (avec la fermeture de l’une des anciennes mosquées du secteur), l’équipement censé résoudre ce problème témoigne de la volonté de délimiter le religieux et de le dissoudre dans une offre culturelle acceptable aux yeux des groupes sociaux majoritaires et dominants dans le quartier. Par ailleurs, l’Institut ne semble pas combler le manque de place dans les mosquées de la Goutte d’Or et du nord-est parisien et une partie importante des fidèles musulmans doit se déplacer à l’ancienne caserne de la Porte de Poissonniers, affectée au culte.
50Cet article laisse des questions ouvertes qui mériteraient d’être approfondies. Au-delà de la comparaison avec des quartiers similaires, l’imbrication du religieux avec la gentrification demeure une question qui pourrait être abordée selon de multiples perspectives. En effet, il serait intéressant d’observer si l’encadrement ici exposé serait le même pour d’autres religions minoritaires (comme le judaïsme à Belleville, ou l’hindouisme à la Chapelle-Gare du Nord, pour rester sur des exemples parisiens) ou de savoir ce qu’il en est du catholicisme, religion historiquement majoritaire qui conserve de nombreux bâtiments et symboles inscrits dans l’espace urbain ou, encore, des « nouvelles spiritualités » chères à certaines fractions des classes moyennes et supérieures contemporaines.
