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Recensions

Sufi Women and Mystics. Models of Sanctity, Erudition, and Political Leadership

Nelly Amri
Référence(s) :

Dallh, Minlib, Sufi Women and Mystics. Models of Sanctity, Erudition, and Political Leadership, London/New York, Routledge, 2024, 176 p. (bibliographies en fin de chapitres et index général).

Texte intégral

  • 1  Nombreux sont les travaux individuels ou collectifs sur le sujet. Parmi ces derniers, je citerais (...)
  • 2  Et non comme « simple reflet fonctionnaliste de la société du temps ou de la demande du groupe », (...)

1Un ouvrage sur les femmes soufies ou sur la sainteté féminine en islam est toujours le bienvenu, tant les études sur le sujet, malgré des percées importantes ces dernières années1, restent parcimonieuses et lacunaires. Manquent encore cruellement, quand la documentation le permet, les monographies ayant pour objet une femme sainte, dans toute l’épaisseur et la complexité de l’objet, saisi à la fois dans sa dimension « intrinsèque » comme expérience vécue2, et dans son inscription sociale. On déplore aussi le peu de synthèses (par aires géographiques ou par périodes) qui nous éclairent sur les modèles de sainteté féminine mis en avant par l’hagiographie et leurs infléchissements, les contextes sociopolitiques dans lesquelles s’ancrent ces expériences de sainteté et les milieux qui les ont vues naître, les formes de l’ascèse et leur évolution, la typologie des saintes, la réception de cette sainteté, les cultes et leur construction. L’enjeu heuristique reste de parvenir à écrire une histoire de la sainteté féminine en islam, laquelle, d’évidence, ne peut être qu’un travail collectif.

  • 3  Le livre étant en anglais, la traduction des citations est de notre fait. Nous espérons ne pas avo (...)

2Dans l’ouvrage qu’il vient de signer, Minlib Dallh (désormais l’A.) a choisi de rassembler, en une seule monographie, six figures de femmes soufies, qu’il a considérées comme un « échantillon représentatif de figures qui incarnent la variété des femmes soufies en termes d’origine et de statut social, de périodes historiques, et d’apports au niveau doctrinal et dévotionnel3 » (p. 2). On constatera d’emblée que la formule (a representative sample) n’est pas des plus heureuses et peut prêter le flanc à des malentendus. L’A. lui-même, dans la conclusion de l’ouvrage, dénie à ces six cas étudiés « toute prétention à englober ou à représenter la totalité ou la diversité des dimensions ascético-mystiques de l’islam à leur époque et dans leurs lieux respectifs » (p. 166). D’ailleurs, écrit-il à juste titre, « une seule femme, à quelque époque qu’elle appartienne, et aussi accomplie soit-elle, ne peut représenter les nuances et la complexité de l’époque et la diversité de la tradition soufie » (p. 2). De même, reconnaît-il, le cadre étroit d’une telle monographie « ne permet pas une étude compréhensive et en profondeur » (p. 2). L’objectif de l’A. est de « rendre compte fidèlement de la contribution des femmes à la tradition mystique de l’Islam », en combinant approche doctrinale, contextes historiques et thèmes liés au genre (p. 2). Pour ce faire, « l’exploration d’un large éventail de femmes soufies » serait moins prégnante qu’une « sélection de femmes dont les apports étaient aussi importants et significatifs que ceux de leurs homologues hommes parmi leurs contemporains » (p. 2). Tel est le sens du choix méthodologique de l’A. et de ce tri opéré dans le panthéon hagiologique féminin de l’islam. Les femmes choisies appartiennent à une vaste aire géographique (englobant le Khorassan, le Maghreb oriental, la Syrie et l’Égypte, l’Inde et l’Afrique de l’Ouest), ainsi qu’à différentes époques séparées par une longue portée chronologique (allant du ixe au xixe siècle). Ces femmes, insiste-t-il, ne sont pas saintes, savantes ou pieuses « par association », même si elles peuvent avoir dans leur entourage familial ou social d’éminents soufis hommes. Saintes, elles le sont par elles-mêmes ; cela ne devrait pas occulter, pour autant, le rôle que les femmes soufies, en tant que mères, épouses, sœurs ou filles ont historiquement joué, le rang social supérieur qui fut le leur et leur influence (p. 2). Les six femmes choisies incarnent des profils pluriels : deux ascètes de la période formative du soufisme dans le Khorassan des ixe-xe siècles – Fāṭima al-Nīsābūriyya (m. 223/838) et Umm ʿAlī al-Balḫī (ixe siècle), la fille de l’émir de Balḫ ‒, une « ravie en Dieu » du xiiie siècle, ʿĀʾiša al-Mannūbiyya (m. 665/1267), qui a vécu dans l’Ifriqiya (Maghreb oriental) hafside où s’épanouit le soufisme, grâce à la faveur dont il jouit auprès des nouveaux dynastes  et sous la double impulsion de l’école spirituelle d’Abū Madyan (m. 594/1197-8) et de Šāḏilī (m. 656/1258). On trouve également une poétesse, jurisconsulte et auteure de nombreuses œuvres soufies en prose et en vers, ʿĀʾiša al-Bāʿūniyya (m. 922/1516) : issue d’une prestigieuse famille de cadis shafiʿites et d’imams prédicateurs, proches du pouvoir mamelouk, elle fut l’épouse d’un descendant d’une famille d’ašrāf (descendants du Prophète), appartenant au milieu lettré, savant et soufi (qādirī) de la Damas mamelouke. La cinquième figure est une princesse mongole du xviie siècle, morte célibataire, Jahan Ara Begum (m. 1681) : fille de l’empereur Shah Jahan (r. 1638-1658) de la dynastie Mughal qui gouverna l’Inde de 1526 à 1857, elle fut conseillère royale, fondatrice et bienfaitrice, soufie et auteure de deux hagiographies. S’ajoute enfin une savante, poétesse et soufie (qādiriyya) du xixe siècle, Nana Asmaʾu (m. 1865) : née dans une famille d’ulémas, enseignants et prédicateurs appartenant à l’influent clan Fodio en pays Hausa, elle est la fille d’Usman dan Fodio qui devient, au terme d’une période de jihad (1804-1808), le fondateur du Califat de Sokoto. Elle-même s’engage dans le mouvement de renouveau islamique en Afrique de l’Ouest, notamment auprès des femmes. Comme on peut le constater et comme le souligne l’A. lui-même (p. 166), la majorité de ces soufies (quatre) appartiennent à l’élite lettrée ou politique, voire, pour deux d’entre elles à des maisons royales et ne représentent pas, sur les plans socio-économique et politique, la vie des femmes ordinaires de leur temps. D’autre part, trois d’entre elles appartiennent à la confrérie soufie qādiriyya.

3L’ouvrage s’ouvre sur une longue introduction (p. 1-26) qui se veut essentiellement méthodologique, d’une part du fait du choix de l’A., d’autre part de l’émergence d’un certain nombre de paradigmes dont il était important de discuter la pertinence, dans le champ des études sur le soufisme féminin et plus généralement sur les femmes en Islam. L’A. commence par décliner trois questions désormais « classiques » : y-a-t-il une spiritualité proprement féminine ? Y-a-t-il une dimension proprement « féminine » dans les écrits attribués aux femmes soufies ? Existe-t-il suffisamment de sources permettant d’évaluer leur contribution au discours soufi ? Il procède ensuite à un examen de quelques problématiques à l’œuvre dans la recherche actuelle sur les femmes dans les sociétés musulmanes (p. 8-13). On constate, toutefois, l’absence de toute référence à la recherche sur la sainteté féminine ou sur les femmes en al‑Andalus. L’A. amorce, enfin, une réflexion sur la présence des femmes soufies dans les sources, notamment les dictionnaires biographiques, et sur la façon d’approcher ces derniers (p. 14-19).

4Dans les cinq chapitres qui suivent, adoptant une démarche compréhensive, l’A. fait pénétrer le lecteur dans l’univers spirituel, mais aussi historique, de chacune de ces femmes s’appuyant essentiellement sur la littérature secondaire produite sur chacune des soufies étudiées. Ces femmes soufies ont toutes bénéficié de monographies et travaux auxquels l’A. reconnaît volontiers sa dette (p. 3).

  • 4 Voir les deux entrées rédigées par Jean-Jacques Thibon, pour ne citer que lui, « Fâtima de Nichapou (...)
  • 5 Pour la traduction en français, voir Thibon, « Fâtima de Nichapour », p. 369.
  • 6 Pour la traduction, voir Thibon, « Umm ‘Alî », p. 927.

5Fāṭima de Nīšāpūr et Umm ʿAlī al-Balḫī sont deux figures emblématiques des mouvements ascétiques du Khorassan, où s’épanouissent notamment la futuwwa (l’héroïcité) et la malāmatiyya (doctrine des « gens du blâme ») ; elles comptent parmi les ascètes les plus mémorables de leur génération, « ayant incarné, dans leurs régions respectives, les premières formes d’un mode de piété fondé sur la renonciation » (p. 29), une forme de spiritualité caractérisée par des privations physiques et morales, des actes de dévotion fervents et des exercices surérogatoires (p. 29). Le Khorassan et l’histoire de sa piété aux premiers siècles de l’islam, ainsi que les premières vocations ascétiques féminines ont été largement explorés, ce dont la bibliographie de ce chapitre témoigne. Ces deux grandes ascètes figurent dans les traités soufis et les principaux dictionnaires biographiques : dans son Ḏikr al-niswa al-mutaʿabbidāt al-ṣūfiyyāt, Sulamī (m. 412/1021) consacre à Fātima al-Nīsābūriyya l’une des plus longues notices (p. 40), qu’il inaugure en ces termes : « C’était une des plus anciennes femmes spirituelles du Khorassan. Elle faisait partie des grandes gnostiques » (p. 40). Umm ʿAlī avait elle-même choisi son époux, Aḥmad ibn Ḫiḍrawayh al-Balḫī (m. 854), un maître réputé (p. 45). Elles ont toutes deux bénéficié de la reconnaissance des plus grands soufis de leur temps, y compris en leur qualité de maîtres spirituels4 : Ḏū l-Nūn disait de Fāṭima al-Nīsābūriyya : « Elle est notre maître (ustāḏ) (p. 41). On rapporte également ce propos de Bisṭāmī (m. 874) : « Durant ma vie, je n’ai rencontré qu’un homme et qu’une femme [ayant réalisé la perfection spirituelle]. Cette femme, c’est Fāṭima de Nīšāpūr ; je ne l’ai jamais entretenue d’une station mystique (maqām) qui lui soit inconnue » (p. 40)5. Al-Bisṭāmī aurait conseillé à Ibn Ḫiḍrawayh d’apprendre la futuwwa de sa femme [Umm ʿAlī], alors qu’il était lui-même un maître réputé pour sa futuwwa (p. 46)6. L’A. conclut ce chapitre par ce constat : « Leur dévotion et leur vie de sainteté n’avaient rien de spécifiquement féminin » (p. 47).

  • 7 Pour une liste des travaux sur la sainte, voir Nelly Amri, La sainte de Tunis. Présentation et trad (...)
  • 8 Sur ce type spirituel, Nelly Amri, “Majdhūb”, The Encyclopaedia of Islam. Three (édition en ligne, (...)
  • 9  Sur l’expérience de sainteté dans cette ville et sa réception par le milieu des ulémas, voir Rugge (...)
  • 10  Michel Chodkiewicz, « La sainteté féminine dans l’hagiographie islamique », in Sulamî, Femmes souf (...)

6ʿĀʾiša al-Mannūbiyya, la Sayyida de son surnom le plus célèbre (p. 54), est la sainte la plus vénérée dans la Tunisie actuelle ; elle a fait l’objet de plusieurs études, articles et films et a inspiré plus d’un artiste7. Elle appartient au type spirituel des « ravis en Dieu » ou encore des « fous en Dieu », un type spirituel majeur en islam que l’on rencontre dès les premiers siècles8. Il fut très tôt fortement investi par les femmes dont la folie en Dieu était devenue un véritable marqueur d’identité : Rayḥāna al-Maǧnūna (« la folle »), Maymūna al-Sawdāʾ al-Maǧnūna al‑ʿĀqila (« la folle sage »), ou encore Zahrāʾ al-Wāliha (« l’éperdue d’amour ») (p. 55). Al‑Mannūbiyya est l’une des rares sāliḥā (sainte) à être créditée d’une hagiographie (manāqib) dans laquelle l’héritage prophétique de la sainte est exalté (p. 63-4) et où lui sont octroyés et reconnus les plus hauts degrés de la sainteté dans l’hagiologie islamique ; elle est notamment qualifiée de quṭbat al-aqṭāb (Pôle des pôles) (p. 61), dont l’archétype par excellence est le Prophète Muhammad ou plutôt la Réalité muhammadienne. C’est d’autant plus intéressant qu’ailleurs en Orient, mais aussi à Fès connue pour le conservatisme de ses ulémas9, on glosait autour de la question de la présence des femmes au dīwān al-awliyāʾ qui rassemble autour du quṭb (le « pôle ») la hiérarchie invisible du monde terrestre10. L’A. consacre de longs passages aux propos extatiques attribués à la sainte et à leur portée doctrinale et eschatologique, ainsi qu’au legs marial revendiqué par la Dame de Tunis (p. 66-72). Elle est créditée de nombreux prodiges et était sollicitée aussi bien par des membres de l’élite savante que par le commun des hommes (p. 65). Le culte de la Sayyida, qui perdure jusqu’à ce jour, s’est focalisé, surtout depuis la disparition de sa tombe au début des années soixante, autour des deux sanctuaires (zāwiya) qui lui sont dédiés, à Tunis et, non loin de là, à la Manouba. Ces deux mausolées ont bénéficié des faveurs beylicales des dynastes husseinites (p. 55 et 57). 

  • 11  Emil Homerin, « Crossing Borders: ʿĀʾisha al-Bāʿūniyya and Her Travels », Der Islam 96, 2, 2019, p (...)
  • 12 Homerin, « Crossing Borders », p. 462.

7ʿĀʾiša al-Bāʿūniyya incarne le modèle de la femme joignant sciences exotériques et ésotériques, du fait même de son origine familiale et du milieu social dans lequel elle vécut. Elle a composé pas moins d’une douzaine d’ouvrages de prose et de poésie, et est l’auteure, selon Homerin, du « seul manuel mystique arabe écrit par une femme à l’époque pré-moderne11 », al-Muntaḫab fī uṣūl al-rutab fī ʿilm al-taṣawwuf (Anthologie des fondements des stations dans la science soufie) qu’il qualifie de « contribution originale au soufisme de la période Mamelouke12 ». Al-Bāʿūniyya y expose les quatre fondements ou principes du soufisme : la tawba (le repentir), l’iḫlāṣ (la sincérité), le ḏikr (la remémoration d’Allāh) et la maḥabba (l’amour) (p. 89-95). Elle est également l’auteure d’al-Išārāt al-ḫafiyya fī-l-manāzil al-ʿaliyya, un résumé versifié du traité du célèbre soufi de Hérat, al-Anṣārī al-Harawī (m. 481/1089), Manāzil al-sāʾirīn (Les étapes des itinérants vers Dieu). À une époque de recrudescence de la vénération du Prophète, elle compose plusieurs panégyriques (madāʾiḥ, mawlidiyya et badīʿiyya) et autres ouvrages à sa gloire (p. 85-88). Enfin, son recueil de poèmes mystiques, Fayḍ al-faḍl wa- ǧamʿ al-šaml, composé d’environ 375 poèmes, embrasse une grande partie de son itinéraire soufi et pointe l’influence d’Ibn al-Fāriḍ (m. 632/1234-5) sur sa poésie (p. 97-8). Sa réputation de sainteté serait à l’origine de l’audience que le sultan Mamelouk al-Ġawrī (r. 906/1501-922/1516), lui accorda au moment même où il faisait campagne contre les Ottomans, au Nord de la Syrie, afin d’obtenir sa bénédiction (p. 78).

8La princesse Jahan Ara Begum est l’héritière d’une tradition de prééminence politique et religieuse des femmes de lignée royale des dynasties Timouride-Mughal (p. 114-5). Surnommée par son père Sāḥibat al-zamān (la maîtresse du temps) (p. 103), un titre rarement concédé à une femme, on lui doit deux hagiographies très riches en éléments autobiographiques, ce qui est généralement rare, surtout chez une femme ; la première, Mūnis al-arwaḥ, est dédiée au fondateur éponyme de l’ordre Šištī, Muḥyīddīn Šištī et la deuxième, Risāla-i Ṣāḥibiyya, à son propre maître qādirī, Mulla Šāh. Dans ces deux textes, la sainte « offre un récit intime et personnel de son propre voyage mystique et de l’éveil de sa conscience » (p. 124). « Sa prose et sa poésie mystiques révèlent à la fois sa personnalité privée et publique, ainsi que son moi visible et caché », ajoute l’A. (p. 127). Mulla Šāh, qui voyait en elle toutes les qualités requises pour accéder à la mašyaḫa (la direction spirituelle de la voie) se lamentait en disant : « Si Begum Saheb était un homme, elle aurait été mon successeur » (p. 129). Là encore, comme pour al-Mannūbiyya, le modèle marial, joue un rôle fondamental : celle que l’on qualifie de « seconde Marie » est « toujours cachée derrière le nuage de la chasteté » (p. 130) ou encore « voilée par le voile de la chasteté » (p. 112), comme on peut le lire sur l’inscription du portail du Ǧāmiʿ Masǧid qu’elle fit construire à Agra. On lui attribue, en effet, l’édification de nombreux et prestigieux monuments sacrés, des distributions d’aumônes à grande échelle, de nombreux waqfs (dotations en bien de mainmorte) en faveur des ribāṭ et zāwiya soufies ; elle reprend ainsi une fonction bien connue des femmes des milieux tant princiers que des notabilités religieuses, dans l’Orient ayyoubide puis mamelouk et qui se poursuit à l’époque ottomane.

  • 13 En référence au hadith, rapporté par Abū Dāwūd, Sunan, Kitāb al-Malāhim, no 4291 : « Tous les Cent (...)

9Nana Asmaʾu bint Usman dan Fodio, poétesse et soufie engagée dans le mouvement réformiste entamé par son père, est une figure charismatique du califat de Sokoto (1804-1904). Elle est connue pour avoir promu un vaste mouvement d’éducation et d’islamisation des femmes, notamment dans le monde rural, à travers l’organisation Yan Taru (p. 156-160). Nana Asmaʾu n’est pas la première femme du clan Fodio à se distinguer en poésie et dans l’enseignement ; elle est l’héritière d’une tradition de femmes érudites remontant à deux générations antérieures à son père Usman (p. 140). Cette remontée dans le temps est l’occasion pour l’A. de revenir sur le phénomène d’islamisation de l’Afrique de l’Ouest et de remettre en cause certains préjugés : « Les récits dominants qui présentent l’islam comme la religion de l’épée, qui gagne principalement les gens par le jihad armé, sont loin d’être exacts et constituent une hypothèse largement infondée. Dans les régions d’Afrique de l’Ouest, l’instrument de conversion et le vecteur de réforme les plus importants ont été les enseignants, les religieux pacifistes, les commerçants et les saints soufis » (p. 145). Nana Asmaʾu est l’auteure de huit odes et de trois œuvres en prose en langue arabe, de quarante-deux poèmes dans sa langue maternelle, le fulfulde, et de vingt-et-un poèmes en haoussa (p. 141). C’est aussi une ḥāfiẓa, c’est-à-dire une femme qui a mémorisé l’intégralité du Coran (p. 141). Elle a entretenu une correspondance avec plusieurs savants de son époque, tel le Mauritanien Aḥmad ibn Muḥammad al-Šinqīṭī et le cheikh Saʿd de Gwanda qui la considérait comme muǧaddida (rénovatrice)13, un qualificatif rarement attribué à une femme (p. 149-150) ; son autorité était largement reconnue par ses pairs hommes (p. 151).

10En ancrant la pratique religieuse et sociale de ces femmes dans un contexte dont il s’attache, à chaque fois, à cerner les contours, parfois sur plusieurs pages, l’A. évite l’écueil d’une approche hagiocentrique et anhistorique de ces différents itinéraires, et invite à saisir l’interaction entre la femme soufie et son milieu. De même, en faisant une large place à la présentation des œuvres attribuées à ces femmes et à des citations de poèmes, de propos paradoxaux, de sentences et aphorismes, ou encore d’extraits épistolaires, Dallh permet au lecteur, dans les limites de ces cinq chapitres, de prendre la mesure de ce soufisme féminin dans la variété de ses expressions littéraires (manuels de soufisme, hagiographies, correspondance, poésie, propos extatiques, invocations, etc.) et dans la subtilité, l’émotion et la profondeur de ces conversations intimes avec Dieu, le Prophète ou encore le maître. Enfin, l’A. n’a pas cédé à la tentation, fréquente aujourd’hui dès qu’on aborde la sainteté féminine et plus globalement la place des femmes dans les sociétés islamiques, de l’appréhender à travers des problématiques contemporaines ; le risque, souligné à juste titre par l’A. dès l’introduction (p. 8-13), serait de plaquer sur les sociétés et les mentalités médiévales, une perception sécularisée ainsi que « les valeurs féministes modernes d’action, de liberté et d’autonomie » (p. 11) en un anachronisme malvenu. De même, vis-à-vis de la question importante et non encore élucidée de l’existence d’une « spiritualité spécifiquement féminine », il souligne les dangers d’une « essentialisation des femmes » (p. 13-14).

  • 14  Voir notamment Ḫalīl ibn Aybak al-Ṣafadī (m. 764/1363), Aʿyān al-ʿaṣr wa aʿwān al-naṣr, ʿAlī Abū Z (...)

11Ceci étant dit, nous déplorons l’absence d’un chapitre introductif, dans lequel l’A. aurait brossé, à grands traits, un tableau de la présence des femmes dans le soufisme et la sainteté en islam. Il aurait permis de replacer ces cas particuliers dans un ensemble plus vaste et aurait favorisé une meilleure appréhension de leurs expériences respectives et de leur lien avec une structure plus globale. Par ailleurs, certaines questions soulevées par l’A. nous ont inspiré les réflexions suivantes : s’agissant tout d’abord des sources, et notamment des dictionnaires bio-hagiographiques, ces derniers sont en effet – comme le souligne l’A. –, bien plus parcimonieux en notices concernant les femmes saintes que les hommes (p. 15). De même, « la rareté des sources écrites ne reflète pas de manière fidèle la participation historique et la contribution des femmes musulmanes à la tradition mystique » (p. 15). L’A. rappelle, à juste titre, qu’un certain nombre de documents montre que plusieurs d’entre elles furent des « autorités religieuses » et d’éminentes savantes dans toutes les branches du savoir, notamment le hadith, et se distinguèrent par des fondations pieuses et des œuvres charitables ou encore par une activité édilitaire et artistique (p. 15). Il nous semble, néanmoins, que l’A. n’a pas accordé sa juste valeur à cette documentation ni à son intérêt dans toute histoire de la sainteté féminine en islam ; l’une et l’autre auraient mérité un développement plus conséquent que quelques lignes. Loin de constituer a few extant reports (p. 15), il s’agit, en fait, des dictionnaires biographiques et des obituaires de aʿyān (les livres de notables) qui se développent en Orient, à partir du viie/xiiie siècle, et qui consacrent une place souvent importante – et insoupçonnée – aux femmes14 ; on y trouve des musnidāt (rapporteuse d’un hadith avec sa chaîne de transmission ou isnād), rāwiyāt (rapporteuse ou transmetteuse de hadiths), wāʿiẓāt (sermonnaires) et autres femmes savantes appartenant au milieu des traditionnistes, dont plusieurs étaient également considérées comme ṣāliḥāt voire, pour certaines, des maîtres en taṣawwuf, des fondatrices et des šayḫāt de ribāṭ-s. Bien plus, on ne peut faire l’économie de cette importante documentation si l’on veut retrouver les traces des figures féminines de perfection humaine pour les viie/xiiie, viiie/xive et ixe/xve siècles, surtout face au silence des sources proprement bio-hagiographiques qui se focalisent essentiellement sur les ṣāliḥāt des premiers siècles. Dans cette littérature de aʿyān émanant des milieux savants de Damas, du Caire ou de La Mecque, la science, et notamment celle du hadith (son acquisition et sa transmission), la charité et un certain retrait de la dimension merveilleuse dessinent les contours d’un idéal de sainteté féminine. Néanmoins, la siyāḥa (ou sainte pérégrination), le renoncement, l’ascétisme, la pratique du jeûne, et l’abondance des exercices de piété surérogatoire, y sont encore perçus comme des vertus cardinales de sainteté. Certes, ces femmes qui ont mérité de la gloire de figurer dans les dictionnaires de aʿyān sont très souvent des filles d’illustres personnages, eux-mêmes traditionnistes notoires, juges, prédicateurs, maîtres en soufisme, appartenant à des maisons prestigieuses, parfois du pouvoir (vizirs), mais tout travail désireux d’écrire l’histoire de la sainteté féminine en islam doit assurément faire une part à cette production.

  • 15  Manuela Marín, « Women and Sainthood in Medieval Morocco », in Sofia Boesch-Gajano & Enzo Pace (éd (...)

12Bien que parcimonieuse, la documentation sur la sainteté féminine, est comptable d’une approche nécessairement « qualitative, c’est-à-dire soucieuse de la qualité des informations […] plus que de leur quantité »15 ; et là, force est de reconnaître que celles-ci couvrent aussi bien les modèles de sainteté, les types spirituels, les formes de l’ascèse, l’interaction des femmes saintes avec leur milieu et les modèles de l’autorité religieuse qu’elles ont incarnés.

  • 16  « Mes premiers compagnons sont entrés par la même porte que moi et ont récolté ce que j’ai récolté (...)
  • 17  Yūsuf ibn Yaḥyā al-Tādilī ibn al-Zayyāt (m. 627/1229-1230 ou 628/1230-1231), al-Tašawwuf ilā riǧāl (...)
  • 18  Abū l-ʿAbbās Aḥmad ibn Qunfuḏ (m. 810/1407-1408), Uns al-faqīr wa ʿizz al-ḥaqīr, Adolphe Faure & M (...)
  • 19 Vimercati Sanseverino, Fès et sainteté, p. 499.
  • 20  Voir ʿAbd al-Bāqī Miftāḥ, Aḍwāʾ ʿalā al-ṭarīqa al-Raḥmāniyya al-Ḫalwatiyya, Bayrūt, Dār al-Kutub a (...)
  • 21  Voir Ouiza Gallèze, « La Rahmaniya et le rôle de Lalla Zeyneb dans le développement de la zaouïa d (...)
  • 22 Al-Saḫāwī, al-Ḍawʾ al-lāmiʿ, vol. 12, p. 77, notice 480.

13Certes, la reconnaissance par tel ou tel maître soufi homme (dont Ibn ʿArabī, p. 5-6), de sa dette, en matière d’initiation, envers une ou des femmes, est importante et la position du grand mystique andalou est, à plus d’un égard, exemplaire sur la question. Mais fort heureusement il n’est pas le seul, et plus d’une femme s’est vue reconnaître dans cette fonction par un illustre cheikh, y compris dans les cas étudiés ici par l’A. En Ifriqiya, Abū Yūsuf al-Dahmānī (m. 621/1224), de l’école spirituelle d’Abū Madyan et maître reconnu, louait les vertus d’Umm Yaḥyā Maryam, sa compagne, et de ses autres aṣḥāb, voire leur supériorité sur lui16. D’ailleurs, cette sainte est connue pour avoir éduqué un certain nombre de disciples hommes qui se réunissaient chez elle dans son village d’al-Munya dans la région de Sfax en Ifriqiya. Il eût été intéressant de s’arrêter un moment sur ce magistère spirituel exercé par les femmes et de signaler les nombreux cas de femmes ayant incarné la figure de « mère spirituelle », mentionnés par les dictionnaires bio-hagiographiques. C’est aussi une forme de reconnaissance et surtout l’un des signes majeurs de la présence des femmes dans le taṣawwuf. Aussi m’autorisé-je à donner, rapidement, quelques exemples, telles ces deux Marocaines citées dans le Tašawwuf d’Ibn al-Zayyāt : Munya bint Maymūn (m. 595/1198) et Tīn al-Salāma, qui, toutes deux, avaient des disciples17 ; une autre Marocaine ʿAzīza al-Saksawiyya, sainte et sermonnaire versée dans le fiqh (le droit), contemporaine d’Ibn Qunfuḏ (m. 810/1407-8) et qui « avait des disciples hommes et des disciples femmes »18. Je pense aussi à Umm al-Banīn, la grand-mère du faqīh et soufi Aḥmad Zarrūq (m. 899/1493), que celui-ci considérait comme savante, sainte et son premier maître spirituel19. Plus proche de notre temps, al-Sayyida Ḫadīǧa, la veuve de ʿAlī ibn ʿĪsā al-Maġribī (m. 1251/1836), prit à la mort de son mari la direction de la zāwiya-mère de la Raḥmāniyya dans le pays Zwāwa20. Toujours en Algérie et dans le même milieu de la Raḥmāniyya, la célèbre Lalla Zaynab prit la succession de son père le cheikh Muḥammad ibn Abī l-Qāsim (m. 1315/1897), le fondateur de la zāwiya d’al-Hāmil, et la dirigea jusqu’à sa mort en 190421. En Orient, ʿĀʾiša al-Ẓāhiriyya (m. 837/1434), fondatrice et šayḫa d’un ribāṭ à La Mecque, « s’acquittait à la perfection, selon al-Saḫāwī, de son rôle de maître dans la Voie parmi les femmes22 » ; à sa mort, deux de ses disciples femmes prirent sa relève.

  • 23  À titre d’exemple, l’A. traduit cette phrase de Thibon « Celui qui veut voir la virilité spirituel (...)
  • 24 Chodkiewicz, « La sainteté féminine », respectivement p. 241 et 244.

14La question de la « virilité spirituelle » (p. 61) et de l’usage par les sources, du vocable de riǧāl, ainsi que certaines traductions maladroites de l’A. appellent un commentaire23. Certes, l’A. fait, à juste titre, la distinction entre la perception d’un « moderne » (« qui ne verra dans ces représentations que misogynie ») et celle d’un auteur médiéval (pour qui « “être spirituellement un homme” était une manière louable de désigner les femmes qui ont atteint un état spirituel élevé » p. 61). Cependant, la notion même de riǧāl dans l’acception soufie du terme n’est pas tout à fait élucidée. Comme Michel Chodkiewicz le rappelle, Farīd al-Dīn ʿAṭṭār explique au début du chapitre de la Taḏkira consacré à Rābiʿa al-ʿAdawiyya, que Dieu invitera les élus à entrer au paradis en leur disant : « yā riǧāl !» (« Ô hommes ! »), mais que c’est Marie, mère de Jésus qui entrera la première en réponse à cette invitation. De même, Chodkiewicz cite le commentaire que fait Ibn ʿArabī du verset 37 de la sourate al-Nūr (C. xxiv) où sont mentionnés les hommes (riǧāl) que le négoce et le troc ne distraient pas de l’invocation de Dieu : « [Ibn ʿArabī] précise que riǧāl ne fait pas référence aux seuls mâles mais englobe les hommes et les femmes. La ruǧūliyya pour Ibn ʿArabī, n’est pas liée à la virilité biologique : elle exprime la plénitude d’une perfection humaine sexuellement indifférenciée. Il y a des femmes qui sont des riǧāl et des hommes qui ne le sont pas24. »

  • 25  « Nul ne peut espérer accéder au seuil de la Présence divine […], à la sainteté (walâya), écrit Cl (...)
  • 26 Amri, La sainte de Tunis, p. 101-115.
  • 27 Addas, La Maison muhammadienne, p. 17.

15Dans le chapitre consacré à ʿĀʾiša al-Mannūbiyya, l’A. s’arrête sur le lien entre prophétie et sainteté : « L’héritage prophétique est, écrit-il, au cœur de la tradition spirituelle de l’islam » ; la sainteté est essentiellement la conformation à l’archétype ou au modèle muhammadien (p. 63), le Prophète étant perçu comme le paradigme de l’excellence spirituelle, « l’Homme parfait ou universel » (al-insān al-kāmil)25. Nous avions montré combien la figure de sainteté de ʿĀʾiša al-Mannūbiyya, ressortait de ce prophétocentrisme qui caractérise de plus en plus la doctrine de la walāya en islam26. En effet, et c’est là, le sens de notre remarque, nous aurions souhaité que l’A. inscrive son propos dans une perspective historique. Si l’imitation du modèle prophétique commande, dès les origines, la quête de Dieu, c’est surtout au viie/xiiie siècle, avec notamment les écrits d’Ibn ʿArabī et plus particulièrement ses Futūḥāt al-makkiyya (Les Illuminations de La Mecque) que se « structure une doctrine prophétologique qui, jusque-là, n’apparaissait dans la littérature mystique que sous forme d’énoncés ponctuels et disparates, et dont [Ibn ʿArabī] dégage, en termes précis, les éléments majeurs27 ». Ce lien entre sainteté et prophétie exalté dans l’hagiographie de la Dame de Tunis, son titre de « Pôle des pôles » dont l’archétype n’est autre que la ḥaqīqa muḥammadiyya (réalité muhammadienne), notamment chez Ibn al-Fāriḍ, ainsi que la présence de ce dernier dans l’hagiographie de la sainte et dans sa généalogie soufie, ressortissent de cette « atmosphère » spirituelle et doctrinale.

  • 28  Sur toutes ces notions et sur l’apport de Gīlī, voir notamment Addas, La Maison muhammadienne ; su (...)
  • 29  Voir Nelly Amri, Rachida Chih & Stefan Reichmuth (éd.), Prophetic Piety: Individual and Collective (...)

16Dans le même ordre d’idées, dans le chapitre réservé à ʿĀʾiša al-Bāʿūniyya (p. 77-102), et à ses madāʾiḥ consacrés au Prophète (p. 85-88), l’A. évoque la « poétique de la dévotion, et de la louange [du Prophète] » caractéristique de cette mystique, et qualifie de « novatrice » (innovative) sa compréhension de l’histoire sacrée de l’islam. Il fait ainsi référence à la conception que la soufie se faisait de Muḥammad comme « l’Ami de Dieu et un modèle pour tous les dévots Musulmans », ainsi qu’au concept mystique de la primordialité ontologique de la lumière muhammadienne (p. 88). Au ixe/xve siècle, ces concepts ne sont nullement « nouveaux » ; ils participent, depuis au moins deux siècles, de toute une muhammadologie exaltant la primordialité ontologique du Prophète, la lumière prophétique et son rôle dans la cosmogénèse. Cette conception se déploie autour de notions-clés telles que le nūr muḥammadī, la ḥaqīqa muḥammadiyya ou encore al-Insān al-kāmil dans les écrits d’Ibn ʿArabī, comme on l’a dit, mais aussi de ses interprètes et continuateurs, notamment Ǧīlī (m. 811/1409)28. Cette « culture prophétique » circule bien, non seulement dans les cercles soufis, mais aussi dans les milieux savants des grandes métropoles musulmanes tant du Mashreq que du Maghreb, et connaît une plus grande diffusion, avec la naissance de l’Empire ottoman. D’ailleurs on aurait souhaité que la vénération et le profond amour de ʿĀʾiša al-Bāʿūniyya pour le prophète Muḥammad, dont témoigne son œuvre poétique, fussent replacés dans le cadre de la recrudescence des pratiques dévotionnelles envers celui-ci, à partir notamment du viie/xiiie siècle29 ; la célébration officielle et populaire, à compter de cette époque, de son mawlid (naissance) dans le monde sunnite, la multiplication de recueils et de formules de prière sur lui (al-ṣalāt ʿalā al-nabī), ainsi que des récits de visions du Prophète, constituent une expression majeure de cette piété. L’œuvre et l’expérience visionnaire (p. 86-7) de ʿĀʾiša al-Bāʿūniyya sont bien filles de leur époque.

  • 30  Sitt ʿAǧam bint al-Nafīs al-Baġdādiyya, Šarḥ al-Mašāhid al-qudsiyya li-takmīl dāʾirat al-ḫatm al-m (...)
  • 31 Chodkiewicz, « Préface », in Sitt ʿAǧam, Šarḥ al-Mašāhid al-qudsiyya, p. 8 et 15 (de la partie fran (...)

17Le cas de ʿĀʾiša al-Bāʿūniyya est, certes, pour la période médiévale, assez exceptionnel, à la fois, par le nombre et la qualité des œuvres que cette soufie a laissés et qui justifient amplement l’intérêt qui lui est accordé. On peut, toutefois s’étonner de l’absence, dans l’ouvrage, de toute référence à la figure, antérieure de plus de deux siècles, de Sitt ʿAǧam bint al-Nafīs ibn al-Qāsim ibn Ṭuraz al-Baġdādiyya (encore en vie en 686/1287), auteure de deux ouvrages de soufisme, dont Kašf al-kunūz et un commentaire du Kitāb Mašāhid al-asrār al-qudsiyya d’Ibn al-ʿArabī30. Dans sa préface au Šarḥ de Sitt ʿAǧam, dont il souligne « l’ampleur et la subtilité doctrinale », Michel Chodkiewicz explique que « malgré la rareté des renvois précis aux ouvrages du Šaykh al-akbar, tout son commentaire témoigne […] d’une connaissance approfondie de la doctrine akbarienne », soulignant néanmoins le caractère « très personnel » du commentaire de Sitt ʿAǧam ; ce dernier « nous instruit surtout sur l’expérience que son auteur a vécue à la suite d’Ibn ʿArabī […] Le safar qu’il relate, conclut-il, c’est celui de Sitt ʿAǧam »31.

  • 32  Denis Gril, « Le saint et le maître ou la sainteté comme science de l’homme, d’après le Rûh al-qud (...)
  • 33 Gril, « Le saint et le maître », p. 57.
  • 34 Gril, « Le saint et le maître », p. 57.

18Les définitions que donne l’A. (p. 8 et qui sont reprises p. 167) de l’hagiologie et de l’hagiographie, ces deux formes de discours sur la sainteté, ne correspondent que partiellement à ce qui est couramment admis : si l’hagiographie peut, en effet, être définie comme « des biographies sacrées », l’hagiologie n’est pas « le discours ou la littérature sur les vies et les légendes de saints », il y a ici manifestement une confusion entre les deux genres. Je renvoie le lecteur aux pages tout fait éclairantes que Denis Gril a consacrées à ces deux notions, à ce qu’elles recouvrent et à leur spécificité, y compris le public différent auquel chaque genre s’adresse32. Cela ne contredit pas leur complémentarité, voire leur réunion parfois sous la plume du même auteur et dans la même œuvre, comme dans la Risāla de Qušayrī (m. 465/1072) ; la première partie de son œuvre « relatant l’essentiel de la vie des maîtres » serait « hagiographique », tandis que la deuxième, qui « expose la doctrine à partir de la terminologie technique des gens de la Voie » est proprement « hagiologique »33. Ainsi, l’hagiologie serait grosso modo, « la doctrine de la sainteté », tandis que l’hagiographie « dessine des portraits exemplaires » où « les faits merveilleux ou suprasensibles tiennent une place généralement centrale »34. La Risālat rūḥ al-quds d’Ibn ʿArabī analysée par Gril dans son article, utilise, tour à tour, ces deux types de discours.

  • 35 Sulamī, Femmes soufies.
  • 36  Sur lui, voir Abū Zayd ʿAbd al-Raḥmān ibn Muḥammad al-Anṣārī al-Dabbāġ (m. 699/1200), al-Asrār al- (...)
  • 37  Même si elle a pu, par moments, imposer sa suzeraineté à certaines villes de ces deux pays.
  • 38 Thibon, « Fâtima de Nichapour », p. 369.

19Quelques remarques de détail peuvent également être formulées : l’A. attribue, à tort, la traduction française de la section féminine des Ṭabaqāt al-Ṣūfiyya de Sulamī (Ḏikr al-niswa al-mutaʿabbidāt al-ṣūfiyyāt), publiée sous le titre Femmes soufies, à Michel Chodkiewicz (p. 50, les notes 61, 65, 66, 68, 69, 71,72). En fait, l’introduction et la traduction sont de Abderrahmane Andreucci35 ; seule l’étude « La sainteté féminine dans l’hagiographie islamique », reproduite en annexe de l’ouvrage, est du regretté Chodkiewicz ; d’ailleurs, il est dommage que l’A. ne cite nulle part cette importante étude. On est surpris de voir le soufi ifriqiyen Abū Yūsuf al-Dahmānī désigné comme « savant hanafite » (p. 55), alors qu’il s’agit d’un soufi malikite, disciple direct d’Abū Madyan Šuʿayb (m. 594/1197-8), le « maître des maîtres du Maġrib »36. Le Fihrist d’al-Raṣṣāʿ (m. 894/1488) n’est pas tout à fait « un vaste répertoire de saints soufis hommes comportant leurs dates de décès et leur lieu de sépulture » (p. 55), mais le barnāmaǧ de l’auteur ou répertoire de ses maîtres dans les différentes branches du savoir, notamment en soufisme, d’où l’intérêt de son témoignage sur le milieu soufi et savant tunisois du ixe/xve siècle. Quant à l’Ifriqiya hafside, elle n’englobe pas la Tunisie actuelle, l’Algérie et le Maroc (p. 58)37, mais la Tunisie actuelle, l’Est algérien et la Tripolitaine. On peut regretter aussi que l’A. désigne Umm ʿAlī (p. 45 et n. 89) comme la destinataire d’un propos qui, en fait, concerne Fāṭima al-Nīsābūriyya et qui figure dans l’entrée qui lui est consacrée dans Les femmes mystiques38.

  • 39 Thibon, « Umm ‘Alî », p. 927.

20D’autre part, la traduction en anglais (p. 45) du récit en français donné par Thibon dans la notice qu’il consacre à Umm ʿAlī39 ne correspond pas tout à fait à la citation ; la traduction du propos attribué à ʿĀʾiša al-Mannūbiyya, « toute ma vie et dans ma mort », par my whole life is in my death  (p. 70), est fautive, de même que traduire par pass out (p. 54), le français « succomber » (kāda yaftatina : succomber à la tentation ; se laisser séduire ou tenter), ou I am mad  (p. 56 ), tandis que le texte en français est un conditionnel : « Si je suis folle.. ». Quand l’A. évoque la féminisation du langage religieux (dans le cas par exemple d’al-Mannūbiyya), il aurait été plus judicieux de transcrire la notion féminisée de quṭbat al-aqṭāb, donnée par les Manāqib de la sainte et non quṭb al-aqṭāb (p. 66). D’autre part, à la page 89, on peut regretter que l’A., au lieu de citer le titre originel en arabe et de donner entre parenthèses la traduction, cite (pour non moins de huit œuvres) directement et uniquement les titres traduits.  Enfin, la traduction du titre du Fayḍ al-wafā fī asmāʾ al-Muṣṭafā de ʿĀʾiša al-Bāʿūniyya est celle d’un autre panégyrique dédié au Prophète, al-Mawlid al-ahnā fī al-mawlid al-asnā (p. 82).

21Au niveau de la forme, cette fois, l’ouvrage présente d’innombrables coquilles et des transcriptions fautives de certains noms propres et d’auteurs, ce qui risque d’induire un non spécialiste en erreur. Citons quelques exemples : Ahmad al-Shaʿrânî au lieu de ʿAbd al-Wahhāb al-Šaʿrānī (p. 5) ; Fātima Bernissi au lieu de Fātima Mernissi (p. 5) ; Ibn Saʿid au lieu d’Ibn Saʿd (l’auteur du Kitāb al-Tabaqāt al-kubrā) (p. 18) ; Souad Hakin au lieu de Souad Hakim (p. 22) ; Shaffiq ibn Ibrâhîm al-Balki, au lieu de Šaqīq ibn Ibrāhīm al-Balḫī ; quelques lignes plus bas, il est transcrit Ibn Shaqīq (p. 36.) ; Kariouan au lieu de Kairouan (p. 57) ; Dakaka au lieu de Dakake (p. 68) ; le maître d’al-Bāʿūniyya est transcrit al-Harawwī (p. 85) au lieu d’al-Ḥawwārī. La transcription de nombreux mots aussi comporte des coquilles : mater au lieu de master (p. 41) tried au lieu de tired (p. 29), muʾajiza au lieu de muʿǧiza ; wayi au lieu de wahī (p. 63) ; al-sham au lieu d’al-šaml (p. 82) ; al-Munkhatab au lieu d’al-Muntaḫab (p. 101, n. 78 et 79) ; la Risāla-i-Sayibiyah au lieu de Risāla-i-Sahibiyah (p. 127), etc. La date de la mort d’Ibn ʿArabī est fautive (1242 au lieu de 1240, voir p. 5) ; le titre ainsi que la date de parution de Saint et sainteté dans le christianisme et l’islam, sont fautifs (p. 25 et p. 76). Hélas, la liste risque d’être longue, tant l’ouvrage est émaillé de ces regrettables fautes. Enfin, l’absence d’un système de translittération cohérent et uniforme (voir Note on Transliteration) a nui à l’harmonie du texte. Il faut espérer qu’une deuxième édition y remédiera.

22Pour conclure, on peut discuter le choix de l’A., dans son projet de rendre compte de la contribution des femmes à la mystique musulmane, de présenter une sélection de six éminentes figures féminines. Cependant, on doit reconnaître qu’il a réussi à réaliser, dans le cadre d’un seul recueil et sans l’alourdir (ce qui aurait probablement réduit son audience), mais sans non plus tomber dans la schématisation et la simplification, cinq synthèses, à la fois, denses et « ramassées », ne sacrifiant ni le contexte dans lequel chacune de ces trajectoires de sainteté s’est inscrite et sans lequel il eût été difficile de la saisir, ni l’expérience elle-même, parfois dans toute sa complexité, et sa réception. Cela lui permet de faire pénétrer ses lecteurs dans l’univers spirituel, sociologique et historique de chacune de ces figures, dans un constant va et vient entre la femme mystique et son milieu, l’hagiographie et l’hagiologie, le spirituel et le politique, l’ésotérique et l’exotérique. On peut aussi saluer l’empathie que montre l’A. avec son objet et qui, jointe à une bonne connaissance du soufisme, lui permet de restituer ces itinéraires spirituels, tout en gardant une distance critique indispensable dans toute approche scientifique. Dans le vaste débat sur les paradigmes et voies d’approche de la sainteté féminine, l’ouvrage, par les nombreuses questions méthodologiques qu’il brasse, ouvre des pistes de réflexion pour la recherche future dans le champ. Enfin, le livre permet à un public plus large que celui des spécialistes, de découvrir et de connaître d’éminentes soufies et saintes de l’islam dont l’expérience et surtout les œuvres étaient restées, jusque-là, confinées dans le cercle étroit de la recherche académique.

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Notes

1  Nombreux sont les travaux individuels ou collectifs sur le sujet. Parmi ces derniers, je citerais à titre d’exemple, le colloque Figures de sainteté féminine, musulmane et chrétienne en Afrique du Nord et au Proche-Orient, organisé par le Centre d’études et d’interprétation du fait religieux, Faculté des sciences religieuses, Université Saint-Joseph, Beyrouth, 20-21 février 2015 (Actes publiés) ; et le colloque international La présence féminine dans le soufisme, organisé par Rachid El Hour, Francisco Franco Sánchez et Gracia López Anguita, Département de langue espagnole, Faculté de philologie, Université de Salamanca, 19-20 septembre 2022 (Actes sous presse).

2  Et non comme « simple reflet fonctionnaliste de la société du temps ou de la demande du groupe », comme le déplore Catherine Mayeur-Jaouen dans « Conclusions : Le saint et la sainteté comme objets des sciences de l’homme : quelques réflexions à propos du colloque de Carthage », in Nelly Amri & Denis Gril (éd.), Saint et sainteté dans le christianisme et l’islam. Le regard des sciences de l’homme, Paris, Maisonneuve et Larose/ Maison méditerranéenne des sciences de l’homme, p. 358.

3  Le livre étant en anglais, la traduction des citations est de notre fait. Nous espérons ne pas avoir trahi la pensée de l’auteur.

4 Voir les deux entrées rédigées par Jean-Jacques Thibon, pour ne citer que lui, « Fâtima de Nichapour » et « Umm ‘Alî », in Audrey Fella (éd.), Les femmes mystiques. Histoire et Dictionnaire, Paris, Robert Laffont, 2013, p. 369-370 et p. 926-928.

5 Pour la traduction en français, voir Thibon, « Fâtima de Nichapour », p. 369.

6 Pour la traduction, voir Thibon, « Umm ‘Alî », p. 927.

7 Pour une liste des travaux sur la sainte, voir Nelly Amri, La sainte de Tunis. Présentation et traduction de l’hagiographie de ‘Â’isha al-Mannûbiyya, Paris, Sindbad, Actes-Sud, 2008, p. 36.

8 Sur ce type spirituel, Nelly Amri, “Majdhūb”, The Encyclopaedia of Islam. Three (édition en ligne, 2023).

9  Sur l’expérience de sainteté dans cette ville et sa réception par le milieu des ulémas, voir Ruggero Vimercati Sanseverino, Fès et sainteté de la fondation à l’avènement du protectorat (808-1912). Hagiographie, tradition spirituelle et héritage prophétique dans la ville de Mawlāy Idrīs, Rabat, Centre Jacques Berque, 2014.

10  Michel Chodkiewicz, « La sainteté féminine dans l’hagiographie islamique », in Sulamî, Femmes soufies, Abderrahmane Andreucci (trad.), Paris, Ed. Entrelacs, 2011, p. 239.

11  Emil Homerin, « Crossing Borders: ʿĀʾisha al-Bāʿūniyya and Her Travels », Der Islam 96, 2, 2019, p. 462. Homerin lui a consacré de nombreuses études et éditions auxquelles l’A. reconnaît sa dette (voir p. 80 et 99 n. 9).

12 Homerin, « Crossing Borders », p. 462.

13 En référence au hadith, rapporté par Abū Dāwūd, Sunan, Kitāb al-Malāhim, no 4291 : « Tous les Cent ans, Dieu envoie dans cette communauté quelqu’un qui lui renouvelle sa religion ».

14  Voir notamment Ḫalīl ibn Aybak al-Ṣafadī (m. 764/1363), Aʿyān al-ʿaṣr wa aʿwān al-naṣr, ʿAlī Abū Zayd et al. (éd.), Bayrūt/Dimašq, Dār al-Fikr al-Muʿāṣir/ Dār al-Fikr, 1998 ; Ibn Fahd al-Hāšimī al-Makkī (m. 885/1480), al-Durr al-kamīn bi-ḏayl al-ʿiqd al-ṯamīn fī tārīḫ al-balad al-amīn, ʿAbd al-Malik ibn ʿAbdallāh ibn Dahīš (éd.), Bayrūt, Dār Ḫiḍr, 2000 (consacré exclusivement à La Mecque, on y trouve 286 notices de femmes) ; Muḥammad ibn ʿAbd al-Raḥmān al-Saḫāwī (m. 902/1497), al-Ḍawʾ al-lāmiʿ li-ahl al-qarn al-tāsiʿ, vol. 12, Bayrūt, Dār al-Ǧīl, 1992  (focalisé sur le ixe/xve siècle, l’auteur y consacre un volume entier aux femmes Kitāb fī Muʿǧam al-nisāʾ).

15  Manuela Marín, « Women and Sainthood in Medieval Morocco », in Sofia Boesch-Gajano & Enzo Pace (éd.), Donne tra saperi e poteri nella storia delle religioni, Brescia, Morcellania, 2007, p. 294.

16  « Mes premiers compagnons sont entrés par la même porte que moi et ont récolté ce que j’ai récolté, voire davantage », Abū l-Faḍl Abū l-Qāsim ibn ʿĪsā ibn Nāǧī (m. 839/1436), Maʿālim al-īmān fī maʿrifat ahl al-Qayrawān, Muḥammad Māḍūr (éd.), Tūnis, al-Maktaba al-ʿAtīqa, 1978, vol. 3, p. 223.

17  Yūsuf ibn Yaḥyā al-Tādilī ibn al-Zayyāt (m. 627/1229-1230 ou 628/1230-1231), al-Tašawwuf ilā riǧāl al-taṣawwuf, Aḥmad al-Tawfīq (éd.), Ribāṭ, Manšūrāt Kullīyat al-Ādāb wa-l-ʿUlūm al-Insānīyya bi-l-Ribāṭ, 1984, voir respectivement p. 317 et 387.

18  Abū l-ʿAbbās Aḥmad ibn Qunfuḏ (m. 810/1407-1408), Uns al-faqīr wa ʿizz al-ḥaqīr, Adolphe Faure & Muḥammad al-Fāsī (éd.), Ribāṭ, al-Markaz al-Ǧāmiʿī li-l-Baḥṯ al-ʿIlmī, 1965, p. 86.

19 Vimercati Sanseverino, Fès et sainteté, p. 499.

20  Voir ʿAbd al-Bāqī Miftāḥ, Aḍwāʾ ʿalā al-ṭarīqa al-Raḥmāniyya al-Ḫalwatiyya, Bayrūt, Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 2009, p. 76. Cette Zāwiya fut fondée par Muḥammad ibn ʿAbd al-Raḥmān al-Azharī al-Ǧurǧurī (m. 1208/1793), à qui se rattache la ṭarīqa Raḥmāniyya, rameau de la Ḫalwatiyya, en Algérie.

21  Voir Ouiza Gallèze, « La Rahmaniya et le rôle de Lalla Zeyneb dans le développement de la zaouïa d’al-Hamel au sud algérien » in Figures de sainteté féminine, musulmane et chrétienne, p. 87-116.

22 Al-Saḫāwī, al-Ḍawʾ al-lāmiʿ, vol. 12, p. 77, notice 480.

23  À titre d’exemple, l’A. traduit cette phrase de Thibon « Celui qui veut voir la virilité spirituelle parée des vêtements de femme »  (Les femmes mystiques, p. 369), par « whoever wishes to see a man disguised in women’s clothes » (p. 45). Cette formulation nous a paru maladroite.

24 Chodkiewicz, « La sainteté féminine », respectivement p. 241 et 244.

25  « Nul ne peut espérer accéder au seuil de la Présence divine […], à la sainteté (walâya), écrit Claude Addas, sinon en se conformant, résolument et humblement, au modèle exemplaire qu’incarne Muhammad », Claude Addas, La Maison muhammadienne. Aperçus de la dévotion au Prophète en mystique musulmane, Paris, Gallimard, 2015, p. 14.

26 Amri, La sainte de Tunis, p. 101-115.

27 Addas, La Maison muhammadienne, p. 17.

28  Sur toutes ces notions et sur l’apport de Gīlī, voir notamment Addas, La Maison muhammadienne ; sur l’archéologie de la notion de Nūr muḥammadī, voir plus particulièrement les p. 33-46.

29  Voir Nelly Amri, Rachida Chih & Stefan Reichmuth (éd.), Prophetic Piety: Individual and Collective Manifestations, vol. 3 de The Presence of the Prophet in Early Modern and Contemporary Islam, Leiden/Boston, Brill, 2023.

30  Sitt ʿAǧam bint al-Nafīs al-Baġdādiyya, Šarḥ al-Mašāhid al-qudsiyya li-takmīl dāʾirat al-ḫatm al-mawṣūf bi-l-walāya al-muḥammadiyya, Bakrī ʿAlāʾ al-Dīn & Suʿād al-Ḥakīm (éd.), Damas, Institut français du Proche-Orient, 2004. Voir l’introduction des éditeurs pour le texte du Kašf al-kunūz.

31 Chodkiewicz, « Préface », in Sitt ʿAǧam, Šarḥ al-Mašāhid al-qudsiyya, p. 8 et 15 (de la partie française).

32  Denis Gril, « Le saint et le maître ou la sainteté comme science de l’homme, d’après le Rûh al-quds d’Ibn ʿArabî », in Amri & Gril (éd.), Saint et sainteté dans le christianisme et l’islam, p. 57-9.

33 Gril, « Le saint et le maître », p. 57.

34 Gril, « Le saint et le maître », p. 57.

35 Sulamī, Femmes soufies.

36  Sur lui, voir Abū Zayd ʿAbd al-Raḥmān ibn Muḥammad al-Anṣārī al-Dabbāġ (m. 699/1200), al-Asrār al-ǧaliyya fī l-manāqib al-Dahmāniyya, ʿAbd al-Karīm al-Šiblī (éd.), Tūnis, Contraste Ed. et Faculté des sciences humaines et sociales de Tunis, 2015 ; voir aussi Nelly Amri, Sur les pas des maîtres. Entre Orient et Occident musulman, l’Ifrîqiya au cœur des échanges soufis (iiie/ixe - xe/xvie siècle, Tunis, 2023, Contraste Ed., p. 221-230.

37  Même si elle a pu, par moments, imposer sa suzeraineté à certaines villes de ces deux pays.

38 Thibon, « Fâtima de Nichapour », p. 369.

39 Thibon, « Umm ‘Alî », p. 927.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Nelly Amri, « Sufi Women and Mystics. Models of Sanctity, Erudition, and Political Leadership »MIDÉO [En ligne], 40 | 2025, mis en ligne le 10 février 2025, consulté le 10 décembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/mideo/10558

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