• 1 Rotraud Wielandt, « Main trends of Islamic theological thoughts from the late nineteenth century to (...)
• 2 Ibid, p. 748-750.

1Depuis l’apparition de l’expression « nouveau kalām » pour la première fois au xix^e, plusieurs significations, parfois contradictoires, lui ont été attribuées. Les penseurs musulmans contemporains ne sont parvenus à aucun consensus pour définir cette expression. Néanmoins, il existe aujourd’hui un courant qui se revendique du « nouveau kalām » à l’instar de savants sunnites comme Ḥasan Ḥanafī (1935-2021) qui en fut un promoteur important en Égypte. En Iran et en Turquie, le « nouveau kalām » s’érige comme une école de pensée à part entière1. En Irak, parmi les chiites, ʿAbd al-Ǧabbār al-Rifāʿī, professeur de philosophie islamique à l’université de Bagdad et directeur de la revue Qaḍāyā islāmiyya muʿāṣira, en est un représentant notable par son insistance sur l’anthropocentrisme au lieu du théocentrisme dans la théologie islamique traditionnelle2. Son livre Muqaddima fī ʿilm al-kalām al-ǧadīd cherche à établir des critères objectifs pour définir le nouveau kalām. Il se compose de cinq chapitres dont les trois premiers, sur lesquels se concentre cette recension, en exposent la base théorique. Le quatrième est consacré à la nouvelle interprétation de la révélation chez les penseurs musulmans indiens. Quant au cinquième, il s’agit d’un entretien, dans lequel il clarifie son projet de « nouveau kalām ».

• 3 Louis Gardet et M.-M. Anawati, Introduction à la théologie musulmane : Essai de théologie comparée, (...)
• 4 El-Rouayheb a démontré l’originalité et la radicalité, chez le théologien et logicien marocain Muḥa (...)

3Cette lecture de l’histoire de la théologie islamique s’accorde avec l’opinion dominante parmi les historiens de la théologie islamique, à l’instar de Georges Anawati et Louis Gardet, qui ont caractérisé cette époque comme étant celle d’un « conservatisme figé »3. Cependant, cette vision n’intègre pas les recherches actuelles, en particulier celles des ottomanistes qui remettent en question ce récit. À cet égard, Khaled El-Rouayheb, contestant l’opinion de Gardet et Anawati dont nous trouvons l’écho chez l’A., a bien esquissé le dynamisme et la créativité de la vie intellectuelle dans l’Empire ottoman, en particulier dans les domaines de la logique et du kalām4.

• 5 ʿAbd al-Ǧabbār al-Rifāʿī, al-Dīn wa-l-iġtirāb al-mītāfīzīqī, Bayrūt/Baġdād, al-Tanwīr/Markaz dirāsa (...)
• 6 al-Rifāʿī, al-Dīn wa-l-karāma al-insāniyya, Bayrūt/Baġdād, al-Tanwīr/Markaz dirāsat falsafat al-dīn (...)

5Le principe du « nouveau kalām » s’appuie sur une anthropo-théologie différenciée du « théocentrisme » de la théologie traditionnelle ce qui correspondrait à une théologie ascendante dans laquelle la connaissance de Dieu se réalise par la connaissance de l’homme (p. 106). L’A. construit son projet sur « l’humanisation de la religion » (ansanat al-dīn). Cette dernière ne dissocie pas l’homme de Dieu mais plutôt l’approche comme une présence éthique et spirituelle dans sa vie. De surcroît, elle constitue un « humanisme croyant » (insāniyya imāniyya) dans la mesure où elle considère la foi comme ontologiquement essentielle à l’homme5. Le « nouveau kalām » aspire à redéfinir la religion comme « un horizon existentiel de sens » (ḥayāt fī ufuq al-maʿnā), c’est-à-dire « comme un système qui produit un sens spirituel, éthique et esthétique à l’existence de l’homme »6.

• 7 al-Rifāʿī, al-Dīn wa-l-karāma al-insāniyya, p. 14.

9Par ailleurs, le « nouveau kalām » intègre la possibilité de la pluralité et du dialogue interreligieux, en insistant sur le côté humain de la révélation et sur le fait que la révélation est plus large que la prophétie. En effet, pour lui, la révélation, n’est pas déterminée par une prophétie ou un livre particulier. Par conséquent, le « nouveau kalām » cherche à dépasser les catégories exclusivistes qui ont marqué la théologie islamique, à l’exemple du principe al-walāʾ wa-l-barāʾ (« allégeance et désaveu ») (p. 124-125). Dans son ouvrage al-Dīn wa-l-karāma al-insāniyya, et plus particulièrement dans le chapitre intitulé « La foi parle une seule langue », l’A. montre comment une perspective mystique conteste l’affirmation de la supériorité d’une religion sur les autres. En revanche, il insiste sur le fait que même si la foi se manifeste dans des doctrines différentes, sa source est, pour toutes, la vérité7.

• 8 al-Rifāʿī, al-Dīn wa-l-ẓamāʾ al-anṭūlūǧī, Bayrūt/Baġdād, al-Tanwīr/Markaz dirāsat falsafat al-dīn, (...)

10Muqaddima fī ʿilm al-kalām al-ǧadīd constitue clairement la structure théorique du « nouveau kalām » chez l’A. Cependant, il faut le replacer dans le contexte de son projet existentiel : il s’agit de répondre à l’aspiration ontologique des musulmans à un discours théologique et humaniste qui les libère d’une forme d’aliénation ontologique dans laquelle ils se trouvent aujourd’hui. À travers ses ouvrages, l’A. élabore un discours anthropo-théologique en insistant sur les sens spirituel et esthétique de l’islam. Il montre que la religion est ontologiquement nécessaire à l’homme et qu’elle ne saurait être, par conséquent, considérée comme marginale8.