• 1 Le « Center for Muslim Contribution to Civilization » a fait traduire en anglais son Épître sur le (...)
• 2 Chiabotti, Entre soufisme et savoir islamique.

1Abū al-Qāsim al-Qušayrī est né en 376/986 à Ustuwā, localité du Khorasan septentrional (Iran). Il est mort en 465/1072. Il est appelé dans les sources anciennes ustāḏ imām, ce qui souligne à la fois la reconnaissance d’un maître et d’un religieux. Depuis quelques années, il a donné lieu à plusieurs publications ce qui conduit à une bibliographie enrichie1. Cependant, les études approfondies restent relativement rares. Parmi celles-ci, il faut mentionner l’ouvrage majeur de Martin Nguyen, Sufi Master and Qur’an Scholar qui a pour sous-titre Abū’l Qāsim al-Qushayrī and the Laṭāʾif al-Ishārāt, et la thèse de Francesco Chiabotti intitulée Entre soufisme et savoir islamique : l’œuvre de ʿAbd al-Karīm al-Qushayrī (376-465/986-1072)2.

• 3 Charfi, al-Islām bayn al-risāla wa-l-tārīḫ.
• 4 On pense notamment à Abū Naṣr ʿAbd Allāh ibn ʿAlī al-Sarrāǧ al-Ṭūsī (m. 378/988), Abū Bakr al-Kalāb (...)

2L’intérêt pour Qušayrī s’inscrit dans la ligne des études contemporaines sur le soufisme. Paradoxalement, le contexte est celui de son déclin dans le monde musulman et de la recrudescence de critiques, voire polémiques, formulées à son encontre. Elles proviennent aussi bien de courants traditionnistes, tels les wahhabites ou les Frères musulmans, que de courants plus libéraux qui l’accusent d’avoir fait le lit non seulement de l’immobilisme mais aussi de mouvements intégralistes3. Les critiques du soufisme ne sont pas propres à la période moderne et contemporaine. Au cours de l’histoire, ils ont dû se défendre car ils furent accusés tour à tour d’exagération ou d’innovation. À l’époque de Qušayrī, nombre de ses contempteurs se sont déjà exprimés. Qušayrī les connaît et il n’ignore pas leurs arguments. Il leur reconnaît une part de pertinence mais, formé lui-même par des soufis, il prend leur défense et répond aux accusations. Pour cela, il présente les premiers maîtres soufis comme des autorités incontestables au sein de l’islam et précise les concepts clefs4. C’est l’objet de la Risāla. La justification des distinctions soufies se retrouve aussi dans son commentaire coranique, premier commentaire intégral du Coran où est exposée une vision spirituelle des versets et de leurs subtilités (laṭāʾif).

• 5 C’est ce que montre l’analyse des manuscrits de Leiden et de Laleli : Tafsīr al-Qušayrī, Leiden Uni (...)
• 6 À suivre Martin Nguyen, ce tafsīr est en réalité de son fils, Abū Naṣr al-Qušayrī : Nguyen, « Al-Ta (...)

3Le Laṭāʾif s’appuie sur plusieurs concepts soufis qui permettent à Qušayrī de légitimer le soufisme par le Coran. Dans cet ouvrage, Qušayrī propose une lecture mystique du Coran. Il fonde l’idée d’un Dieu qui accorde ses faveurs à ses élus (aṣfiyāʾ) et à ses amis (awliyāʾ) par une connaissance intuitive de sa parole et de son essence. Ce commentaire se différencie de ceux qui ont cours jusqu’alors. Qušayrī n’y redit pas en effet ce que Ṭabarī a exposé dans son tafsīr. En revanche, il montre que le Coran appelle à un commentaire d’une autre nature où se révèle l’existence de subtilités (laṭāʾif) cachées à la plupart de ses lecteurs et commentateurs. Le dévoilement de ces subtilités est progressif : la signification profonde du sens de l’Écriture coranique se dévoile dans un mouvement allant de l’intellect (ʿaql) au cœur (qalb), du cœur à l’esprit (rūḥ), de l’esprit au secret (sirr), et enfin, du secret au secret du secret (sirr al-sirr). La logique de ce dévoilement est celle de l’initiation, de la découverte et de la pénétration d’un sens inconnu, d’un dévoilement divin – parce qu’accordé par Dieu – qui permet de faire émerger un sens jusqu’alors inconnu et que le commentateur met en lumière. Pour cela, il enracine sa méthode dans la tradition des premiers maîtres. Ainsi, contrairement à al-Tafsīr al-kabīr écrit en 410/1019 de l’hégire, et que l’on attribue parfois à Qušayrī5, le Laṭāʾif se singularise en se souciant peu des circonstances de la révélation ou des aspects juridiques de certains versets. De même, du point de vue de la méthodologie, la dimension philologique ou grammaticale y est peu présente – alors même qu’elle occupe une place importante dans al-Taysīr fī ʿilm al-tafsīr qui fut longtemps attribué à Qušayrī6. Cependant, le Laṭāʾif ne renonce pas totalement à recourir à des lectures traditionnelles en s’appuyant sur le Coran, les asbāb al-nuzūl et la grammaire. Son commentaire intègre par conséquent l’exégèse « traditionnelle ». Elle permet à Qušayrī de s’inscrire dans la continuité des tafāsir précédents, tout en valorisant un apport originel et essentiel.

• 7 Nguyen corrige la datation de l’édition d’Ibrāhīm Basyūnī de 1968 à partir des manuscrits qu’il a c (...)
• 8 Saleh, « The Last of the Nishapuri School of Tafsīr ».
• 9 Le tafsīr d’Abū al-Qāsim Ibn Ḥabīb est perdu.
• 10 Wāḥidī a composé quatre commentaires coraniques : al-Basīṭ, al-Wasīṭ, al-Waǧīz et Asbāb al-nuzūl. V (...)
• 11 Al-Ṯaʿlabī, al-Kašf wa-l-bayān ʿan tafsīr al-Qurʾān. Qušayrī a puisé dans ce commentaire.
• 12 Al-Sulamī, Ḥaqāʾiq al-tafsīr. Voir Abdel-Latif, « Mystical Qur’anic Exegesis ».

4Le Laṭāʾif al-išārāt a été écrit en 437/1045-10467. Son genre littéraire exégétique s’inscrit dans la tradition de ce que Walid Saleh a appelé l’école de Nishapur8. Si l’on parle d’école, c’est en raison de la transmission et des transferts de sens qui sont opérés entre maîtres et disciples quant à la compréhension des versets coraniques et à la méthode de leur appréhension. Trois grands auteurs de Nishapur sont associés à l’exégèse du Coran à cette époque : Abū al-Qāsim Ibn Ḥabīb (m. 406/1016)9, al-Ṯaʿlabī (m. 427/1035) et Wāḥidī (m. 468/1076)10. Saleh a montré le lien entre al-Ṯaʿlabī et Qušayrī, bien que Ṯaʿlabī ne fut pas soufi11. Il reste que les influences exercées sur Qušayrī sont multiples et ne se réduisent pas à ces trois auteurs. ʿAbd al-Qāhir al-Baġdādī (m. 429/1037) ou encore Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī (m. 412/1021) auteur du Ḥaqāʾiq al-tafsīr, tafsīr al-Qurʾān al-ʿAzīz qui a contribué à donner une autorité théologique au commentaire soufi12, font partie des commentateurs connus de Qušayrī. On compte aussi parmi les exégètes de Nishapur Abū ʿUṯmān al-Ṣābūnī (m. 449/1057).

• 13 Nguyen, « Al-Tafsīr al-kabīr », p. 41.
• 14 Ibn ʿAsākir, Tabyīn kaḏib al-muftarī fī mā nusiba ilā al-Imām Abī al-Ḥasan al-Ašʿarī, p. 112-114. S (...)
• 15 Makdissi, Ibn ʿAqīl et la résurgence de l’islam traditionaliste au XI^e siècle (V^e siècle de l’Hégir (...)

5Le Laṭāʾif a été composé à la fin de la vie de Qušayrī, en même temps que sa Risāla. Son commentaire est original, et nonobstant l’absence de références précises à des théologiens, des juristes ou des autorités, Nguyen a montré qu’il s’inscrit dans le continuum d’un paradigme théologique et juridique qui est celui du šāfiʿisme et de l’ašʿarisme. Le Laṭāʾif correspond à la construction de la synthèse théologique ašʿarite, šāfiʿite et soufie qui s’élabore à Nishapur et qui vise à dépasser les dissensions ou hostilités entre factions théologiques ou juridiques. À l’époque de Qušayrī, en effet, les rivalités et polémiques entre hanafites et šāfiʿites sont vives. L’opposition contre les šāfiʿites est redoublée en raison de leur accointance avec l’ašʿarisme. Or, si Qušayrī doit son soufisme au Shaykh al-Daqqāq (m. 405/1015), il est ašʿarite et a reçu l’enseignement d’Ibn Fūrak (m. 406/1015) et d’Isfarāyīnī (m. 406/1016). Avec l’arrivée à Nishapur en 1037 des Saljuqides, d’obédience ḥanafite, s’ouvre une période de persécutions. L’ašʿarisme fut l’objet d’une opposition virulente au point qu’en 1048, le sultan seldjouqide Ṭughril Beg fit maudire le nom de Ašʿarī13. Abū ʿUṯmān al-Ṣābūnī (m. 449/1057), ardent défenseur de l’ašʿarisme, est destitué de la mosquée où il enseignait et remplacé par un ḥanafite. Qušayrī rédige alors la fatwa « Šikāyat ahl al-sunna » en 1054 où il y prend la défense de l’ašʿarisme14 en recourant au concept de miḥna pour souligner l’épreuve que ce conflit constitue pour la communauté musulmane15. Épreuve communautaire et personnelle puisqu’à la suite, il est arrêté et emprisonné. C’est avec la mort du sultan Saljuq et l’arrivée du nouveau sultan Alp Arslān et de son vizir Niẓām al-Mulk (m. 485/1092), qu’il peut rentrer à Nishapūr et y mourir paisiblement.

• 16 Pisani, Hétérodoxes et non musulmans dans la pensée d’al-Ġazālī.
• 17 Lamptey, Never Wholly Other. Voir aussi notre étude : Pisani, « ‘Si Dieu l’avait voulu, il aurait f (...)

6Dans ce contexte, où les débats intra-communautaires sont vifs et violents, on peut émettre l’hypothèse que la lecture qu’il propose des versets coraniques relatifs aux autres religions en général, à la question du kufr en particulier, soit induite par ces tensions théologiques. La question qui se pose est alors de savoir jusqu’à quel point son commentaire est intégratif. Nous avons montré dans une précédente étude qu’al-Ġazālī (m. 505/1111) en proposant une synthèse inclusiviste intra-communautaire a donné des éléments fondamentaux, à la fois coraniques, anthropologiques et juridiques qui initient une théologie islamique des religions16. Dans quelle mesure est-il possible de discerner dans le commentaire de Qušayrī de tels éléments ? Trouve-t-on chez Qušayrī la recherche d’une connaissance précise sur les autres religions, notamment par une analyse philologique, à l’instar du commentaire de Ṭabarī (m. 310/923), notamment sur les chrétiens ? Du point de vue d’une théologie des religions, comment interprète-t-il les versets qui font l’objet d’une lecture pluraliste et dont Jerusha Tanner Lamptey a montré que l’on trouve des prémices dans certains enseignements soufis17 ? Est-ce que la dimension mystique de son commentaire permet de neutraliser un sens exclusiviste des versets coraniques ? Y a-t-il une légitimation de la violence à l’égard des factions religieuses considérées comme ennemis de l’islam ? La réponse à ces questions doit permettre d’établir une généalogie de la théologie soufie envers les autres religions et de souligner l’existence éventuelle d’un continuum ou au contraire d’une distance, d’une différence, d’un écart théologique qui, en ce cas, révèle l’originalité d’auteurs soufis par rapport au commentaire de Qušayrī qui les précède.

• 18 Pisani, « Regards d’Abū Ḥāmid al-Ġazālī (m. 1111) sur les juifs » ; « Hors de l’islam point de salu (...)

8La Risāla se divise en trois parties : dans la première, Qušayrī présente les maîtres du soufisme ; dans la seconde, il définit plusieurs concepts du soufisme et enfin, dans la troisième partie, il expose les quarante stations et états qui conduisent au beau modèle, celui de l’adab. Dans cette épître, Qušayrī fait peu état des autres religions, ses références sont d’abord celles des enseignements soufis. Mais il mentionne à plusieurs reprises des anecdotes relatives aux juifs, aux chrétiens et plus généralement aux enfants d’Israël. Or, à l’exception d’une histoire, où un pécheur juif est exaucé par Dieu pour l’esprit de repentance qu’il a manifesté, dans toutes les autres références, anecdotes ou histoires, juifs et chrétiens ne tiennent pas le bon rôle. Aucune fois, il dessine un portrait qui permettrait de souligner la qualité morale ou spirituelle de leur attitude – ce que l’on trouve en revanche de manière significative dans l’Iḥyāʾ d’al-Ġazālī ou dans de nombreuses isrāʾῑliyyāt, notamment rapportées par Ṭabarī18. La seule caractéristique positive qui leur est attribuée, dans la quasi-totalité des références, réside dans leur conversion finale à l’islam, cette conversion étant généralement le fruit d’une rencontre avec un soufi. Cette présentation permet à Qušayrī de soutenir que le soufisme est bien l’islam et que la sagacité spirituelle de ses maîtres rejoint les cœurs des non-musulmans. Par conséquent, le soufisme ne peut être considéré comme un courant de l’islam issu du christianisme qui aurait des accointances avec lui. Il est l’islam et la prédication soufie revêt une dimension opératoire qui atteste de sa véracité argumentative et de sa profondeur spirituelle. Par cette présentation, Qušayrī opère une césure religieuse qui sépare clairement le soufisme d’un côté et les autres religions de l’autre, ce qui conduit à une pensée théologique exclusiviste et non intégratrice des différences religieuses.

• 19 Al-Ġazālī, Faḍāʾil al-anām min rasāʾil ḥuǧǧat al-islām. Voir Pisani, Hétérodoxes et non musulmans, (...)

9Ainsi, par exemple, à partir d’une anecdote racontée par son maître Abū ʿAlī al-Daqqāq, Qušayrī mentionne que les parents de Maʿrūf (l’oncle d’al-Ǧunayd) étaient chrétiens. Alors que son maître lui enseignait que Dieu est le troisième de trois, l’enfant objectait avec constance que Dieu est un. Après avoir reçu une correction, il s’enfuit. Ses parents firent alors la promesse d’accueillir leur enfant quelle que soit sa religion. Un jour, il revint à la maison familiale et, frappant à la porte, il confessa que sa religion était la ḥanīfiyya (monothéisme préislamique). Qušayrī conclut le récit en remarquant que « ses parents devinrent eux-aussi musulmans ». On voit affirmer à travers cette histoire l’incompatibilité entre la foi chrétienne trinitaire et la foi monothéiste islamique, mais aussi l’assimilation de la ḥanīfiyya à l’islam. Quelques années plus tard, al-Ġazālī se montrera beaucoup plus audacieux en élaborant une typologie des degrés du tawḥīd (affirmation du Dieu unique) qui conduit à revaloriser l’appréhension des croyances juives et chrétiennes19.

• 20 Al-Qušayrī, al-Risāla al-Qušayriyya wa ʿalayhā ḥawāmiš min šarḥ Zakariyyā al-Anṣārī, t. 2, p. 534-5 (...)

10Dans une autre histoire, Qušayrī convoque les chrétiens pour mettre en lumière la puissance de l’invocation musulmane (duʿāʾ). En effet, alors qu’un musulman était retenu captif dans un monastère, sa mère supplia un shaykh de prier pour lui. À son invocation, la chaîne de son fils se brisa. Les moines la remplacèrent, mais elle ne cessa de se briser. Devant le miracle de la chaîne brisée, les moines décidèrent de le libérer et lui offrirent des provisions afin qu’il puisse rentrer chez lui20. L’histoire n’est pas sans leçon : elle associe l’islam, la ferveur et la prière suppliante à la libération et plus encore à la liberté. De manière positive, elle relève l’évolution des moines qui devant le miracle de la chaîne brisée ne s’obstinent pas à retenir captif le jeune homme, mais décident de le libérer. Elle révèle leur bonté et générosité au moment de la libération de l’esclave.

• 21 Al-Qušayrī, Risāla, t. 1, p. 313-314.
• 22 Pisani, « Apostasie en islam. Vers la liberté religieuse ? ».

11Dans un autre récit, le contexte est celui de la croisade contre les Byzantins. Un ancien soufi, converti au christianisme, refusa de revenir à l’islam en raison de la richesse qu’il avait acquise. Après un subterfuge malhonnête de son ancien ami soufi, il fut tué. Qušayrī conclut que malgré les privations et les ascèses qui furent autrefois les siennes, il mourut chrétien21, ce qui revient à mourir dans l’égarement et être du côté des perdants. En rapportant cette histoire, Qušayrī s’inscrit clairement dans la vision juridique où l’apostat doit être combattu et où sa persistance dans l’erreur justifie sa mise à mort22.

• 23 Al-Qušayrī, Risāla, t. 1, p. 382.
• 24 Al-Qušayrī, Risāla, t. 2, p. 493.
• 25 Al-Qušayrī, Risāla, t. 2, p. 683-684.
• 26 Al-Qušayrī, Risāla, t. 2, p. 705.
• 27 Al-Qušayrī, Risāla, t. 1, p. 313-314.
• 28 Al-Qušayrī, Risāla, t. 2, p. 490.
• 29 Al-Qušayrī, Risāla, t. 2, p. 493.
• 30 Al-Qušayrī, Risāla, t. 2, p. 599-600.
• 31 Al-Qušayrī, Risāla, t. 2, p. 686-687.
• 32 Al-Qušayrī, Risāla, t. 2, p. 650. Allusion à Joël 2, 13.
• 33 Al-Qušayrī, Risāla, t. 2, p. 708.

12Dans la présentation de plusieurs concepts soufis, Qušayrī illustre son enseignement en mettant en scène des non-musulmans. Ainsi, par exemple, à propos de l’abandon en Dieu (tawakkul), il mentionne un chrétien qui se convertit à l’islam devant la puissance de la prière d’abandon d’un soufi23. De même, à propos du concept de sagacité spirituelle (firāsa), il relate l’histoire d’un jeune chrétien qui, déguisé, était allé dans une mosquée. Il interrogea Ǧunayd (m. 298/910) et devant la perspicacité de sa réponse, il se convertit à l’islam24. Un autre marchand, en compagnie d’un musulman, se convertit après que Dieu lui a montré la valeur qu’il accordait à son ami musulman25. Le soufi est aussi celui qui ne recourt pas à l’aide de la médecine quand le médecin est chrétien, parce qu’il est un ennemi26. Du côté des enfants d’Israël, la prière du pécheur juif qui reconnaît son péché est exaucée27. Dans un autre récit, un juif se convertit parce qu’il avait été reconnu par un soufi alors qu’il était à Bagdad et passait devant un groupe de soufis28. L’histoire souligne ainsi la sagacité des maîtres soufis qui lisent dans les cœurs la religion de l’autre avant même qu’elle ne se soit exprimée29. Dans un autre passage, il est question d’un juif qui se convertit à l’islam devant une vision spirituelle à l’occasion des funérailles d’un soufi30. Un autre se convertit devant le miracle du feu où le vêtement d’un soufi resta intact malgré les flammes31. Dans un autre passage, Qušayrī dénonce l’attitude d’un enfant d’Israël qui déchira son vêtement sous l’effet de l’extase et auquel Dieu transmit alors l’exhortation à déchirer son cœur32. Bien que peu nombreuses, certaines histoires soulignent la séparation entre les musulmans et les membres d’autres religions. Elle se voit notamment en ce qui concerne la nourriture, où Qušayrī donne en exemple le respect d’un vœu qui conduit à ne pas manger la nourriture appartenant à un juif33.

• 34 Al-Ṭabarī, Ǧāmiʿ al-bayān ʿan taʾwīl āy al-Qurʾān, t. 1, p. 180-197.
• 35 Cette lecture rend difficile l’approche ou l’utilisation de la Fātiḥa à des fins de dialogue interr (...)
• 36 Al-Sulamī, Ḥaqāʾiq al-tafsīr, vol. 1, p. 44-45. Le propos concerne avant tout les membres de la com (...)
• 37 Al-Qušayrī, Laṭāʾif al-išārāt, vol. 1, p. 63-64.
• 38 Al-Qušayrī, Laṭāʾif al-išārāt, vol. 1, p. 64.

16Dans al-Tafsīr al-kabīr, Ṭabarī a identifié les égarés aux chrétiens (al-naṣārā) et ceux qui méritent la colère aux juifs (al-yahūd)34. Cette identification est appuyée par un nombre important de références au ḥadῑṯ et une correspondance au Coran. Elle imprègne encore aujourd’hui la lecture musulmane de la Fātiḥa et la compréhension en sous-texte de ces expressions35. Or, contrairement au maître du tafsīr, Qušayrī n’identifie pas les égarés ou ceux qui encourent la colère de Dieu aux membres d’une religion particulière. En cela, il suit la ligne du commentaire soufi de Sulamī36. Son commentaire renvoie à la communauté musulmane elle-même, et permet d’énoncer et de dénoncer certaines positions théologiques ou attitudes auxquelles il s’oppose. Dans la pure veine soufie, mais surtout dans le cadre de l’ašʿarisme et du cadre légal du šāfiʿisme, il définit ceux qui encourent la colère de Dieu comme étant ceux qui oublient ce qu’ils doivent à Dieu, ceux qui ne voient pas que tout advient selon son décret, ceux qui ne parviennent pas à s’abandonner devant les épreuves et les misères de la vie, ceux qui tombent dans les travers de la négligence ou de l’insouciance dans l’accomplissement des obligations religieuses37. Cette catégorie renvoie à des situations concrètes, tangibles, d’ores et déjà visibles : l’égaré est touché par les affres de l’abandon (hawāǧim al-ḫiḏlān) et submergés par les tourments de la privation (maṣāʿib al-ḥirmān). Il fait partie des misérables, de ceux qui sont rejetés et connaissent le bannissement (ṭard)38. Ils ont privilégié les plaisirs de la vie (ḥuẓūẓ) mais connaissent, depuis, la misère. S’ils ont pu éprouver les délices de la proximité avec Dieu, ils sont désormais tombés dans les douleurs de l’éloignement. Qušayrī décrit un cheminement spirituel inversé où celui qui était proche de Dieu s’éloigne, se perd, à l’exemple du récit de la Risāla à propos de la conversion d’un soufi au christianisme. Pour autant, l’identification avec le christianisme ou le judaïsme n’est pas posée dans son commentaire. Qušayrī établit par ailleurs une identification entre la vie misérable vécue et le fait de faire partie des élus : celui qui vit aujourd’hui une vie de détresse, celui-là s’éloigne de Dieu. Cette théologie de l’élection n’est pas sans paradoxe dans le contexte des épreuves endurées par les ašʿarites et leur marginalisation opérée par les hanafites, mais elle peut se comprendre par un statut social ou économique préservé ou retrouvé.

• 39 Voir aussi McAuliffe, « Exegetical Identification of the Ṣābiʾūn ».
• 40 L’explication qu’il privilégie est la seconde. Voir McAuliffe, « Exegetical Identification of the Ṣ (...)
• 41 Al-Ṭabarī, Ǧāmiʿ al-bayān, t. 2, p. 144-145.
• 42 Al-Ṭūsī, al-Tibyān, vol. 1, p. 283. Abū al-Futūḥ Rāzī considère que le minhum est implicite : Abū a (...)
• 43 C. al-Nisāʾ IV, 46 :

19Chaque nom a fait l’objet de commentaires étymologiques dans les tafāsir en vue d’identifier pour chaque groupe son origine, ses croyances, ses dogmes, ses pratiques, son implantation géographique39. Pour les chrétiens, Ṭabarī s’est ainsi livré à une triple explication lexicale40 : le fait que les chrétiens s’accordaient une assistance mutuelle (nuṣra), le lien géographique avec la ville de Nāṣira (Nazareth), ou le lien avec le nom que Jésus utilise pour parler de ses disciples, les anṣār (C. al-Ṣaff LXI, 14)41. Comme souvent, après avoir exposé des propositions rapportées par les traditions, Ṭabarī se prononce pour l’explication qu’il juge la plus probante, en l’occurrence ici, la seconde. Les commentaires ont aussi mis en lumière le sens que revêt l’ordre des expressions syntaxiques. Ṭabarī, comme al-Ṭūsī (m. 460/1067)42, établit une distinction entre ceux qui croient et les autres qui ne font pas partie des croyants puisqu’ils ne reconnaissent pas le messager. L’analyse grammaticale peut néanmoins se prêter à une lecture inclusive et non d’opposition : il s’agit de reconnaître des croyants parmi les membres des autres religions, même si tous ne le sont pas. Ainsi, Ṭabarī lit ce verset en sous-entendant un « parmi eux » (minhum). Autrement dit, parmi les chrétiens, certains sont croyants et il en est de même parmi les juifs ou les Sabéens. Pour fonder sa position, Ṭabarī recourt au tafsīr bi-l-Qurʾān. Son commentaire s’appuie sur la référence à d’autres passages coraniques, et notamment le verset 46 de la sourate al-Nisāʾ (C. IV, 46) où certains juifs distordent les paroles et sont laissés à leur égarement, même si tous ne se prêtent pas à ce jeu de dénigrement43.

• 44 Pour Ibn Kaṯīr, ce sont les juifs avant l’arrivée de Jésus, les chrétiens, avant l’arrivée de Muḥam (...)

20À l’époque mamelouke, l’exégète Ibn Kaṯīr (m. 774/1373), disciple d’Ibn Taymiyya (m. 728/1328), a interprété ce verset par une lecture séquentielle : les croyants sont ceux qui ont cru à leur prophète jusqu’à ce qu’un nouveau prophète soit envoyé44. Cette exégèse ne laisse, par conséquent, aucun doute quant à l’exclusion des juifs et des chrétiens de la voie du salut dès lors qu’avec l’avènement de l’islam ils n’ont pas reconnu le prophète Muḥammad. Cette séquence chronologique permet de reconnaître la possibilité pour les juifs et les chrétiens d’avoir été croyants avant l’avènement de l’islam, mais cette possibilité est désormais révolue avec le dernier messager. Si Ṭabarī n’exclut pas la possibilité pour les juifs et les chrétiens de faire partie encore aujourd’hui des croyants, l’exégèse d’Ibn Kaṯīr ne laisse aucun doute quant à son impossibilité. Celui qui se dit aujourd’hui chrétien ou juif ne reconnaît pas le prophète de l’islam et ne peut pas, par conséquent, faire partie des croyants. Qu’en est-il donc du commentaire de Qušayrī ? Quelles explications apporte-t-il ? Comment conçoit-il l’articulation entre les croyants et les membres des religions du livre qui y sont mentionnés ?

• 45 Izutsu, The Concept of Belief in Islamic Theology, p. 7.
• 46 Voir Adang, Ansari, Fierro & Schmidtke (éd.), Accusations of Unbelief in Islam. A Diachronic Perspe (...)
• 47 Al-Ṭaḥāwī, al-ʿAqīda al-Ṭaḥāwiyya, §§. 57, 70, 61. Pour la profession de foi d’Ibn Ḥanbal, on trouv (...)
• 48 Al-Ġazālī, Fayṣal al-tafriqa bayn al-islām wa-l-zandaqa, en français p. 28, en arabe p. 29 ; Miškāt (...)
• 49 Ibn ʿArabī, Kitāb al-taǧalliyyāt al-ilāhiyya, p. 372. Voir Chodkiewicz, Un océan sans rivage. Ibn A (...)
• 50 Commentaire de C. al-Baqara II, 6 in al-Qušayrī, Laṭāʾif al-išārāt, t. 1, p. 71.
• 51 Commentaire de C. Āl ʿImrān III, 10 in al-Qušayrī, Laṭāʾif al-išārāt, t. 1, p. 234.
• 52 Commentaire de C. al-Nisāʾ IV, 137 in al-Qušayrī, Laṭāʾif al-išārāt, t. 2, p. 69.
• 53 Commentaire de C. al-Māʾida V, 72 in al-Qušayrī, Laṭāʾif al-išārāt, t. 2, p. 134.

23Traditionnellement, le kāfir est un mécréant ou un infidèle. Il peut désigner aussi bien un musulman qui s’égare de la rectitude de la doxa ou de la praxis islamique, qu’un juif, un chrétien ou un païen polythéiste. Le Coran recourt à l’utilisation de la racine kafara 470 fois dans 451 versets. Toshihiko Izutsu y voit une des notions les plus importantes du Coran45. La désignation de l’autre comme kāfir vise à l’exclure de la communauté (takfīr) et les conséquences juridiques peuvent être accompagnées de la peine de mort46. À l’époque médiévale, plusieurs théologiens ont cherché à en limiter l’application. Ainsi, al-Ṭaḥāwī (m. 321/933) intègre à sa profession de foi des critères pour restreindre l’accusation d’incroyance : « On ne peut assigner aucun [des hommes de la Qibla] en enfer ou au paradis et on ne peut les accuser d’incroyance, d’être des associateurs ou des hypocrites tant qu’ils n’en ont fait la preuve explicite. Nous laissons leurs secrets à Dieu47. » Dans sa synthèse inclusiviste, al-Ġazālī est parvenu à déconstruire le kufr pour l’associer à une réalité subtile, profonde qui nécessite une connaissance particulière, fruit d’une faveur divine48. De même, dans une forme de renversement sémantique, Ibn ʿArabī (m. 638/1240) commentant des versets de la sourate al-Baqara (C. II, 5-7 et 170-171) dit des kuffār qu’ils sont ceux qui cachent ce qui leur est apparu dans la contemplation des secrets de l’union49. Qu’en était-il déjà du commentaire de Qušayrī ? Apportait-il une lumière singulière sur le kufr et la définition du kāfir ? Notre auteur est en réalité peu original ; il ne procède pas au renversement sémantique ou symbolique que l’on trouve chez les auteurs précités. Pour Qušayrī en effet, le kāfir est celui à qui les faveurs de Dieu et la vérité sont cachées et qui persistent dans son aveuglement50. L’usage de la terminologie reste cependant général et il ne procède pas à l’identification spécifique d’une religion ou d’une école particulière. Aucun nom n’est évoqué. Dans son commentaire du verset 10 de la sourate Āl ʿImrān (C. III, 10) où il est dit que le kāfir est celui qui n’a pas obtenu le secours de Dieu et qui n’obtiendra aucun secours, y compris celui de ses enfants, Qušayrī reste à l’état descriptif de la réalité sans préciser le groupe théologique qui peut être concerné51. De même, à propos du verset 137 de la sourate al-Nisāʾ (C. IV, 137) relatif à ceux qui ont cru puis mécru avant de redevenir croyants, et ensuite, mécréants, Qušayrī dit que Dieu ne leur donne pas la direction qui peut les conduire vers une fin bonne. Leur kufr les conduit à la séparation éternelle (al-furqa al-abadiyya)52. Si le verset 72 de la sourate al-Māʾida (C. V, 72) qualifie de mécréants ceux qui disent que « Dieu est le messie fils de Marie », là encore, Qušayrī ne nomme pas explicitement les chrétiens : il cherche à rendre compte des causes de l’erreur doctrinale qui est ici soutenue par un affaiblissement de la perspicacité et le voilement des signes de la création ce qui a conduit à une confusion entre les attributs de l’éternité et les attributs qui conviennent à la création53. Son commentaire des subtilités n’est pas non plus sans subtilités. Il ne relève pas des traités d’hérésie ou des traités de fiqh. Si l’imprécision rend la catégorie ainsi définie moins efficiente sur le plan pratique, elle n’en annihile pas pour autant les répercussions sur le statut personnel.

• 54 Commentaire de C. al-Baqara II, 120 in al-Qušayrī, Laṭāʾif al-išārāt, t. 1, p. 130.
• 55 Voir al-Ġazālī, Al-Munqiḏ min aḍalāl. Voir notre article, « Abū Ḥāmid al-Ġazālī (m. 1111) ».

24Ainsi, le commentaire de Qušayrī sur les versets relatifs aux chrétiens ne relaie aucune information historique ou doctrinale. S’il reconnaît l’existence de différences et parle à cet égard d’iḫtilāf al-ṭuruq, ce qui semblerait assimiler les chrétiens à une voie parmi d’autres, à l’instar des différents courants soufis, son commentaire reste général. Qušayrī ne déconstruit pas sur le plan mystique des notions coraniques qui, dans une lecture juridique, stigmatisent l’autre et l’excluent de la communauté. Au contraire, il s’inscrit dans une théologie qui appuie et justifie la séparation avec les différentes religions. Commentant le verset 120 de la sourate al-Baqara (C. II, 120), il appelle ceux qui ont reçu satisfaction (riḍā) à traiter les autres comme des ennemis et à ne pas suivre leurs religions54. Toutefois, à défaut d’information précise sur la réalité historique et doctrinale des chrétiens, il est néanmoins amené à commenter les versets concernant Jésus et à expliciter la responsabilité de Jésus dans les croyances de ses disciples. Dans ce cadre, comment son commentaire coranique qui innocente Jésus se situe-t-il par rapport aux doctrines chrétiennes ? En innocentant Jésus des attributs que les chrétiens lui prêtent, Qušayrī présente une lecture sans concession sur la communauté chrétienne de son époque. En effet, s’il reconnaît la nécessité de différencier les chrétiens du Coran de ceux qui vivent à son époque, ce n’est pas pour établir des éléments socio-historiques ou psychologiques qui expliqueraient la persistance d’erreurs christologiques de la part des chrétiens et contribueraient à en amoindrir la responsabilité55, mais pour dénoncer au contraire que les chrétiens sont pires encore que les premiers disciples du fils de Marie.

• 56 Commentaire de C. al-Šūra XLII, 11 in al-Qušayrī, Laṭāʾif al-išārāt, t. 4, 1983, p. 341-361.

25En conformité avec l’ašʿarisme, Qušayrī affirme que Dieu est unique, qu’il ne peut être comparé ou assimilé à aucune créature, qu’il n’a donc aucun équivalent, aucun égal. Contrairement au principe du tašbīh (anthropomorphisme), il soutient qu’aucune similarité avec les créatures ne peut être établie : « Rien n’est comme Lui », laysa ka-miṯlihi šayʾ (C. al-Šūrā, XLII, 11). Pour Qušayrī, la vérité théologique est dans le tawḥīd et le tanzīh (garder Dieu pur des scories de la finitude et de l’imperfection)56. Dans cette veine, et à la suite du Coran, il rejette l’affirmation christologique des chrétiens selon laquelle Jésus est Dieu. Mais son commentaire met davantage l’accent sur ce qui conduit à l’erreur dogmatique. Qušayrī incrimine à la fois une défaillance de la pensée et une pratique erronée.

• 57 C. al-Māʾida V, 72 :
• 58 Commentaire de C. al-Māʾida V, 116 in al-Qušayrī, Laṭāʾif al-išārāt, t. 2, p. 151.
• 59 C. al-Māʾida V, 75 :
• 60 Commentaire de C. al-Māʾida V, 75 in al-Qušayrī, Laṭāʾif al-išārāt, t. 2, p. 135.
• 61 Commentaire de C. al-Zuḫrūf XLIII, 59 in al-Qušayrī, Laṭāʾif al-išārāt, t. 4, p. 372.
• 62 C. al-Zuḫrūf XLIII, 59 :
• 63 C. Maryam XIX, 35 :
• 64 Commentaire de C. Maryam XIX, 35 in al-Qušayrī, Laṭāʾif al-išārāt, t. 3, p. 428.

26Pour le Coran, notamment en suivant le verset 72 de la sourate al-Māʾida (C. V, 72), l’affirmation de la divinité de Jésus est une erreur théologique qui vient des chrétiens eux-mêmes et ne saurait par conséquent être imputée à Jésus57. Dans le commentaire de ce passage, Qušayrī souligne combien l’affaiblissement des lumières de la sagacité et du discernement (baṣāʾir) conduisent à confondre les attributs de l’éternité et les signes de la création. Dans le verset 116 de la sourate al-Māʾida (C. V, 116), Qušayrī commente la plaidoirie de Jésus en s’appuyant sur la nécessité de l’impeccabilité des prophètes. Impeccable, le prophète ne peut pécher et induire en erreur. Par conséquent, l’erreur doctrinale ne peut avoir été induite par Jésus qui se défend dans le dialogue rapporté par le Coran d’avoir porté atteinte à la pureté divine58. Le passage le plus explicite qui contredit la divinité de Jésus concerne le commentaire du verset 75 de la sourate al-Māʾida (C. V, 75), où l’on voit Marie et son fils consommant de la nourriture59. Qušayrī développe et souligne l’incompatibilité entre la divinité et le réalisme de la contingence liée à la condition humaine : Jésus a été entouré de l’enveloppe de l’utérus de la femme, il a éprouvé la faim, il a dû extraire les résidus de son alimentation. Un tel homme ne peut par conséquent répondre du nom de Dieu et ne peut être objet d’adoration. Dans la suite de son commentaire, Qušayrī note que Dieu prend à partie le prophète de l’islam en lui démontrant la valeur de son argumentation par l’effet de confusion qu’elle produit sur son auditoire60. Quant au verset 59 de la sourate al-Zuḫruf (C. XLIII, 59), Qušayrī est peu prolixe et se contente de paraphraser le Coran qui dit de Jésus qu’il n’était qu’un serviteur (ʿabd) à qui Dieu a confié la prophétie61, faisant abstraction de son caractère exemplaire pour les enfants d’Israël tel que le mentionne le verset et qui aurait pu être l’occasion pour Qušayrī d’expliciter en quoi un prophète constitue un exemple à suivre62. Enfin, concernant le verset 35 de la sourate Maryam (C. XIX, 35) qui stipule qu’il ne convient pas à Allāh de « s’attribuer un Fils63 », Qušayrī comprend l’expression fils du strict point de vue de la génération humaine dans le cadre d’une relation conjugale, ce qui montre non seulement qu’il reproduit la compréhension traditionnelle de l’islam quant à la génération en Dieu, exposée par les chrétiens, mais aussi qu’il n’a pas eu accès aux sources de la théologie chrétienne qui rendent compte de l’expression « fils de Dieu 64 ». Le commentaire reprend simplement le caractère polémique du propos coranique. Il ne cherche pas à rendre compte de l’existence d’une subtilité qui échapperait au sens apparent et qui n’aurait pas encore été enseignée.

• 65 C. al-Māʾida V, 46 :
• 66 C. al-Māʾida V, 46 in al-Qušayrī, Laṭāʾif al-išārāt, t. 2, p. 121.
• 67 C. al-Ḥadīd LVII, 27 :

27Par ailleurs, notre auteur focalise son attention sur la praxis des chrétiens : le cœur de sa critique porte sur la négligence des disciples à reconnaître et à appliquer les commandements divins donnés par Jésus. En effet, selon son commentaire du verset 46 de la sourate al-Māʾida (C. V, 46), les disciples de Jésus n’ont pas suivi le message de l’Évangile et ont désobéi65. Alors que le verset coranique présente l’Évangile donné à Jésus comme guidance (hudā) et lumière (nūr) – ce qui appellerait a priori à un commentaire spirituel – Qušayrī restreint son commentaire à la question de la praxis : « Ils [les chrétiens] n’ont pas accompli leurs devoirs envers la religion, ni reconnu les obligations de l’Évangile, ni préservé les commandements du Messager. Ils ont donc désobéi, se sont égarés, ont commis des injustices et ont chuté66. » Le commentaire dénonce explicitement l’égarement des disciples de Jésus par rapport au message de l’Évangile qui leur fut donné et Qušayrī innocente Jésus par rapport à cette déviation. La question de la praxis appelle par ailleurs à l’examen de la réalité du monachisme dans le Coran67.

• 68 C’est la lecture dominante, mais d’aucuns ont soutenu qu’il est possible de comprendre la rahbāniyy (...)
• 69 Al-Qušayrī, Risāla, t. 2, p. 750.

28Le commentaire du verset 27 de la sourate al-Ḥadīd (C. LVII, 27) sur le monachisme (rahbāniyya) a suscité diverses interprétations. Certains l’assimilent à une invention humaine, tandis que d’autres le perçoivent comme un don divin. En ce sens, la critique coranique ne viserait pas l’institution monastique en elle-même, mais plutôt le manquement des chrétiens à ses principes. Le commentaire de Qušayrī appuie la lecture selon laquelle ce sont les chrétiens qui l’inventèrent pour plaire à Dieu68. Ils sont les seuls à avoir inventé le monachisme dans le but d’accomplir ce que Dieu a ordonné. Autrement dit, ils se sont imposés un cadre afin de se donner les moyens de rechercher la satisfaction de Dieu. Ont-ils voulu forcer la grâce ou les faveurs de Dieu en s’imposant cette discipline ? Sont-ils parvenus à maintenir leurs promesses, ou au contraire, comme le remarque Ṭabarī, ont-ils manqué d’humilité et ne sont pas parvenus à suivre ce qu’ils s’étaient imposés de faire ? Qušayrī n’en dit mot. Le commentaire de ce passage reste très sommaire. Il s’abstient aussi de commenter le terme fāsiq (pervers) qui sert à désigner la majorité de ceux qui suivent la rahbāniyya. On retrouve indirectement les leçons de ce verset dans un passage de la Risāla à propos des apprentis soufis. Qušayrī les exhorte non seulement à ne pas faire de promesses qu’ils ne pourraient tenir, mais aussi à se contenter de ce que la loi demande car elle seule suffit pour plaire à Dieu69.

• 70 C. al-Ḥuǧurāt XLIX, 13 :
• 71 Commentaire de C. al-Ḥuǧurāt, XLIX 13 in al-Qušayrī, Laṭāʾif al-išārāt, t. 4, p. 443.

31Dans son commentaire du verset 13 de la sourate al-Ḥuǧurāt (C. XLIX, 13), Qušayrī commente ce passage coranique sur la création différenciée – « Nous avons fait de vous des peuples et des tribus » – comme un appel à une connaissance mutuelle excluant toute velléité d’orgueil ou de concurrence (li-taʿārafū wa-lā li-takāṯarū wa-lā li-tanāfasū)70. Cette position a un fondement ontologique et eschatologique : ontologique car les hommes sont créés d’une même source, ils ont la même origine et leur formation s’inscrit dans un processus d’embryogénèse commun qui n’appelle par conséquent aucune possibilité de présomption par rapport à l’autre. Plus encore, la conscience d’une origine commune constitue le fondement de la véritable piété car ce retour à l’origine implique un détachement de soi et une libération de l’âme de toutes convoitises (ṭamaʿ, aṭmāʿ) ou prétentions71. Dans ce passage, le retour à la réalité de l’origine de l’être est présenté comme une voie de piété permettant de se dévêtir des artifices de l’hypocrisie et des vanités pour revenir à la réalité pure et simple de l’être au moment de sa création. Cette réalité est celle de tout être humain ce qui permet à Qušayrī de faire abstraction des divers itinéraires religieux propres et à leurs formes de concurrence. Il s’agit de revenir à l’origine commune qui dans sa simplicité et sa proximité avec Dieu est dépourvue d’ambitions mondaines et qui est l’essence de la vraie piété. Ici, le commentaire rejette l’approche comparée qui insidieusement conduit à vouloir surpasser l’autre. Pour Qušayrī, la différenciation est un leurre. Elle n’est pas le gage de la piété, au contraire. Elle traduit des états ostentatoires, hypocrites et faux. Ce « revenir à l’origine » permet ainsi à Qušayrī de mettre les hommes sur le même niveau d’égalité indépendamment de toute forme de comparaison. Si ce passage ouvre indubitablement à une lecture pluraliste, qu’en est-il exactement du statut des religions ou des voies spirituelles ?

• 72 C. al-Baqara II, 62 :
• 73 Commentaire de C. al-Baqara II, 62, in al-Qušayrī, Laṭāʾif al-išārāt, t. 1, p. 108.

32Le commentaire du verset 62 de la sourate al-Baqara (C. II, 62)72 tisse une assise théologique au pluralisme religieux en soulignant que Dieu est la source des multiples voies spirituelles ou religieuses (ṭuruq)73 :

• 74 C. al-Ṣaff LXI, 14 :
• 75 Commentaire de C. al-Ṣaff LXI, 14 in al-Qušayrī, Risāla, t. 4, p. 580.

35Cette vision d’une eschatologie ouverte par rapport aux différences de voies et de religions se trouve sensiblement remise en cause dans d’autres passages plus nombreux, ce qui donne à la position de Qušayrī un caractère ambivalent. En effet, nonobstant le contrepoint ci-dessus relevé, la tonalité dominante du Laṭāʾif sur les autres religions est plus restrictive : le lien incontournable établi entre la foi (īmān) et la reconnaissance du prophète – et qui sera plus tard dans le commentaire d’Ibn Kaṯīr – se trouve aussi chez Qušayrī à de nombreuses reprises. Dans son commentaire du verset 14 de la sourate al-Ṣaff (C. LXI, 14)74, où il est dit qu’un groupe des enfants d’Israël crut tandis qu’un autre mécrut, Qušayrī commente de la manière suivante75 :

• 76 C. al-Māʾida V, 48 :
• 77 Commentaire de C. al-Māʾida V, 48 in al-Qušayrī, Laṭāʾif al-išārāt, t. 2, p. 123.

36Dans son commentaire, Qušayrī établit une comparaison entre Jésus et le prophète de l’islam : si le premier eut des détracteurs parmi ceux dont il est issu – les Banī Isrāʾīl –, il eut aussi parmi eux ses partisans. Or, Qušayrī établit un parallèle avec Muḥammad qui n’est pas induit par le texte coranique. Cette comparaison ne suppose pas d’emblée la prévalence de la reconnaissance de Muḥammad par les disciples de Jésus, comme l’établira Ibn Kaṯīr, mais elle induit une telle lecture dans le contexte des croisades, où les chrétiens sont considérés comme des ennemis de l’islam. Dans d’autres passages du Laṭāʾif, la précellence de la communauté de Muḥammad y est explicite. En ce sens, l’interprétation du verset 48 de la sourate al-Māʾida76 (C. V, 48) sur la diversité des voies est restrictive77 :

• 78 C. al-Baqara II, 136 :

Cette précellence est régulièrement affirmée. Ainsi, par exemple, le commentaire du verset 136 de la sourate al-Baqara (C. II, 136) qui souligne que Dieu invite à ne pas faire de différences entre les prophètes78 est suivi du commentaire où Qušayrī hiérarchise les communautés prophétiques à la lumière d’un ḥadīṯ. De plus, il reprend la distinction entre les amis (al-awliyāʾ) et les ennemis (al-aʿdāʾ), les premiers étant ceux qui soutiennent Muḥammad.

• 79 Commentaire de C. al-Māʾida V, 112 in al-Qušayrī, Laṭāʾif al-išārāt, t. 2, p. 150.
• 80 C. al-Fatḥ XLVIII, 4 :

37En commentant les versets de la sourate al-Māʾida, Qušayrī explique que la demande des disciples de Jésus de faire advenir une table garnie a été exaucée en raison de leur aspiration à la certitude et à la vision intérieure (al-yaqīn wa-ziyādat al-baṣīra)79. Dieu a ainsi voulu par la grandeur de ce signe les affermir dans leur foi. Cependant, cet épisode est aussi pour Qušayrī l’occasion d’établir une comparaison pour souligner la grande différence (il parle de šattān puis de farq) entre la communauté qui demande un miracle afin d’éprouver la quiétude (sukūn) et celle qui reçoit la quiétude sans avoir demandé de miracles. En rapprochant ce verset de son commentaire de la sourate al-Fatḥ (C. XLVIII, 4), « C’est Lui qui a fait descendre la tranquillité dans les cœurs des croyants afin qu’ils puissent augmenter en foi avec leur propre foi 80 », Qušayrī dévalorise la demande de miracle : être du côté de la communauté des croyants, c’est être dans le repos, jouir de la quiétude par les bénédictions et les dons (karāmāt wa-ʿaṭāyā) reçus sans rechercher de signes miraculeux. La précellence de la communauté musulmane vient donc de ce qu’elle ne demande pas de signes.

• 81 C. al-Baqara II, 113 :
• 82 Commentaire de C. al-Baqara II, 113 in al-Qušayrī, Laṭāʾif al-išārāt, t. 1, p. 127.
• 83 Commentaire de C. al-Baqara II, 120 in al-Qušayrī, Laṭāʾif al-išārāt, t. 1, p. 131.
• 84 Commentaire de C. al-Baqara II, 120 in al-Qušayrī, Laṭāʾif al-išārāt, t. 1, p. 130.
• 85 Commentaire de C. al-Kāfirūn CIX, in al-Qušayrī, Laṭāʾif al-išārā, t. 4, p. 778.

38Le pluralisme que reconnaît Qušayrī n’est pas celui d’un paradigme sociétal qui serait gage de paix par la reconnaissance de l’autre dans ses différences, comme on peut le comprendre aujourd’hui. Cependant, il reconnaît au pluralisme une vertu de stimulation à l’ouverture envers l’Unique : la différence doctrinale oblige en effet à penser, à préciser, à justifier, à argumenter en se confrontant avec les autres et conduit in fine à se remettre à Dieu seul. Ainsi, à propos de la querelle entre les juifs et les chrétiens qui s’accusent mutuellement de ne pas respecter leurs engagements, Qušayrī commente le verset 113 de la sourate al-Baqara81 en le rapprochant des débats internes aux soufis : les disputes entre soufis leur permettent de ne pas se contenter de rester entre eux, autrement dit de ne pas s’enfermer dans ce qui serait une sorte d’auto-satisfaction (riḍā). Devant l’existence du désaccord, il ne s’agit donc pas tant d’entretenir la querelle ou de vouloir réduire à néant la position de l’autre, que de rester abandonnés, confiants et tournés vers Dieu seul82. Ici, Qušayrī articule le fait de rester abandonner à Dieu et de ne pas suivre ses ennemis avec la nécessité de garder un cœur purifié de l’expression de la haine. Il fait l’apologie du désaccord et de la différence en rejetant toute forme de syncrétisme ou d’adhésion au parti adverse qui « n’attend rien d’autre que l’on suive sa religion 83 ». Pour autant, si le désaccord doit être prononcé, affirmé, explicité84, et si par conséquent le consensus ne saurait être recherché, l’affirmation du désaccord nécessite la quiétude intérieure. Il est nécessaire au soufi de ne pas éprouver d’aversion (karāhiya) dans son cœur85. On retrouve une tension spirituelle entre la nécessité de montrer de l’aversion à l’égard de l’ennemi de Dieu et celle de dépasser toute forme d’aversion intérieure. Enfin, Qušayrī fait mention des chrétiens qui s’enlisent dans l’erreur.

• 86 C. al-Māʾida V, 77 :
• 87 Voir al-Ġazālī, Al-Munqiḏ min aḍalāl, en arabe p. 10, en français p. 59 ; al-Ġazālī, Fayṣal al-tafr (...)
• 88 Commentaire de C. al-Māʾida V, 77 in al-Qušayrī, Laṭāʾif al-išārāt, t. 2, p. 136.

39Dans son commentaire du verset 77 de la sourate al-Māʾida (C. V, 77), Qušayrī propose une lecture pessimiste quant à l’égarement de ceux qui empruntent une voie erronée à son époque86. Il ne soutient pas que l’enfant né dans une famille juive a été éduqué dans l’ignorance de la vraie voie et que par conséquent son erreur ne lui est pas imputable, ce qui sera la thèse d’al-Ġazālī87. Qušayrī adopte une perspective différente. Pour lui, l’égarement ne se limite pas à une simple erreur individuelle. Il est un processus qui se propage et se renforce, car l’initiateur d’une innovation ou d’une erreur ouvre la voie à un approfondissement de cette erreur par ses disciples, « l’innovateur construit là où l’adepte achève la construction (li-anna al-mubtadiʿa yabnī wa-l-muttabiʿu yutimmu al-bināʾ) ». Si le verset concerne les chrétiens, Qušayrī ne les mentionne pas dans son commentaire. Il propose une lecture plus générale, non limitative aux membres d’une religion ou d’une voie. Dans son optique, il s’agit de mettre en lumière, au-delà d’une catégorie religieuse, les méfaits de l’innovateur et ses conséquences pour ses partisans. Qušayrī ne dit pas des chrétiens qu’ils sont une figure de style, une image pour parler des innovateurs. Il souscrit au sens premier et, pour lui, les premiers disciples de Jésus sont des innovateurs. Son commentaire les intègre donc. Mais la subtilité de son interprétation consiste à ne pas réduire la pointe du verset coranique aux seuls chrétiens et à mettre en lumière les conséquences funestes de ceux qui ouvrent la voie de l’égarement sur les générations suivantes. L’erreur, loin de rester marginale, se propage et s’amplifie chez le disciple. En suivant un guide égaré, le disciple s’engonce dans l’erreur et s’éloigne inexorablement de la vérité. Le choix de la voie spirituelle est donc crucial car suivre un guide égaré conduit à se fourvoyer dans une situation pire que celle de l’initiateur de l’erreur : « La plongée dans l’erreur rompt tout espoir de retour car plus grande est la distance par rapport à la vérité, plus inévitable est l’impossibilité de retour88. » Pour Qušayrī, l’erreur est un cercle vicieux. Elle appelle l’erreur, et l’avertissement « n’exagérez pas dans votre religion » est interprété comme une déviation et une dégradation de la connaissance de la vérité. Cet éloignement de la vérité constitue un mal (šarr) ; Qušayrī parle d’un non-retour en raison d’un « perfectionnement du mal (kamāl al-šarr) », d’une sophistication argumentative de l’erreur qui rend sa déconstruction et le retour à la vérité originelle de plus en plus ardus.

• 89 Pisani, Hétérodoxes et non musulmans, p. 23-48.
• 90 Gobillot, Al-Hakîm al-Tirmidhî. Le livre de la profondeur des choses.

41À la lumière de l’étude des versets sur les chrétiens, on voit comment le premier commentaire soufi de l’intégralité du Coran n’ouvre pas à ce que nous avons appelé à propos de al-Ġazālī une « anthropologie relationnelle universaliste89 ». De cette observation, nous pouvons en déduire que les traces d’une théologie pluraliste dans le soufisme ne sont pas intrinsèquement liées à la démarche soufie. Cela souligne d’autant plus l’originalité des enseignements au sein desquels ces traces se manifestent, à l’instar de Hākim al-Tirmiḏī dont les travaux de Geneviève Gobillot ont relevé l’ouverture eschatologique90 ou d’al-Ġazālī que nous avons étudié.