Catherine Mayeur-Jaouen, Le culte des saints musulmans. Des débuts de l’islam à nos jours
Catherine Mayeur-Jaouen, Le culte des saints musulmans. Des débuts de l’islam à nos jours, Paris, Gallimard, 2024, 622 pp.
Texte intégral
- 1 Emile Dermenghem, Le culte des saints dans l’islam maghrébin, Paris, Gallimard, 1954, réimpr. 1982.
- 2 Christian Coulon, Le marabout et le prince. Islam et pouvoir au Sénégal, Paris, A. Pedone, 1981 ; H (...)
- 3 Ignace Goldziher, « Le culte des saints chez les musulmans », Revues d’histoire des religions 1, 18 (...)
1On a beaucoup écrit sur le thème du culte des saints en terre d’islam et la bibliographie, riche et variée, proposée par Catherine Mayeur-Jaouen le montre parfaitement. Toutefois la plupart des écrits consacrés à ce sujet sont aujourd’hui soit largement datés1, soit circonscrits à un espace géographique très précis2, soit tout simplement entachés d’une « charge idéologique pro-wahhabite » (p. 22), comme c’est le cas du brillant travail d’Ignace Goldziher3. Précisons cependant que celui-ci fut fondateur, en ce sens qu’il a jeté les bases d’un nouveau domaine de recherche : le culte des saints en islam. Mais depuis, la plupart des livres qui s’y inscrivent n’abordent ce sujet que via des thèmes connexes comme « le soufisme et les confréries ; les pèlerinages ; la culture matérielle ; le culte des morts et celui des ancêtres… » (p. 22). L’autrice est pleinement consciente – et à juste titre – d’offrir avec cet ouvrage la première véritable synthèse consacrée au culte des saints musulmans. À la lecture de ces 539 pages (hors annexes), fruit d’un travail mené avec une remarquable maîtrise, on ne peut que saluer l’autrice pour le parcours qu’elle offre à travers les méandres de la « sainteté » en islam. Plus encore, le lecteur a parfois l’impression d’assister au travail in statu nascendi : il fait lui-même l’expérience de certaines ziyārāt. Il traverse par exemple le gué qui mène au sanctuaire de Sīdī ʿAbd al-Raḥmān Ibn Jilālī, dressé face à l’océan Atlantique et résistant à l’hyperurbanisation de Casablanca ; il perçoit l’atmosphère du mawlid de Tanta, aujourd’hui confrontée à la surpopulation dans le Delta du Nil et au stress hydrique ; il croit encore voir se dérouler, dans le village de La Manouba près de Tunis, ce rituel d’adorcisme et de transe appelé stambeli, pratique d’origine africaine conduite par des femmes dans la zāwiya du même lieu. Écrire une histoire du culte des saints, c’est finalement poser « une histoire religieuse de l’islam qui fait défaut », (p. 37) et on va s’en rendre compte en donnant un aperçu du contenu global du livre de l’A.
2Ce livre est composé de sept chapitres d’inégale longueur. Chaque chapitre se termine par une conclusion qui récapitule les points saillants du chapitre, sauf le dernier chapitre (le chapitre VII) où cette conclusion manque et rompt un peu avec l’harmonie de l’ensemble. Dans le chapitre I intitulé « Aux origines du culte des saints musulmans (viie-xie siècle) », l’ouvrage s’attache à comprendre la genèse d’un phénomène religieux qui allait marquer durablement l’histoire de l’islam. Il est d’abord rappelé que les débuts du culte des saints restent difficiles à cerner avec précision, en raison du peu de traces archéologiques ou textuelles fiables. Néanmoins, plusieurs indices permettent d’affirmer que des pratiques de vénération se sont mises en place dès l’époque omeyyade. Celles-ci prennent souvent appui sur des sites préislamiques, sanctifiés à nouveau dans un cadre islamique. Le processus d’islamisation se manifeste alors à travers une relecture de figures et de lieux antérieurs, qui deviennent autant de repères pour les nouvelles populations converties. Ce chapitre insiste également sur le fait que les mausolées musulmans n’apparaissent véritablement qu’à partir de la seconde moitié du ixe siècle, lorsque les dynasties en place, soucieuses de leur autonomie et de leur légitimité, utilisent la construction d’édifices religieux pour affirmer leur pouvoir. L’essor du culte est ainsi indissociable de logiques politiques et de rivalités confessionnelles, notamment entre chiites et sunnites. Certains auteurs médiévaux de la fin du ixe siècle et du xe siècle, tel al-Harawī (m. 611/1215), commencent alors à mentionner des sanctuaires et des mausolées, signe que la pratique est désormais bien installée. C’est l’occasion pour l’A. de s’inscrire en faux contre l’école de langue allemande qui se contentait de reprendre la thèse d’Ignace Goldziher, qu’elle décrit ainsi :
Milieu rural, paganisme et religion populaire étaient amalgamés au profit d’une insistance sur les pratiques et les rituels, plus que sur le sens que leur donnaient les pèlerins. Ces idées reflétaient l’esprit du temps en matière d’histoire des religions : le grand bibliste Julius Wellhausen (1844-1918) intitula un livre Reste arabischen Heidentums […] en 1887. Près de cinquante ans plus tard, Edward Westermarck donnait un titre comparable, Pagan Survivals in Mohammedan Civilization, à un tableau fascinant de la religion populaire au Maroc où il s’acharnait à déceler héritages romains et berbères. (p. 60)
3On mettait donc tout en place dans cette école pour réduire le culte des saints à des « restes » ou à des « survivances ». La grille de lecture de tous ces historiens et chercheurs s’inscrivait dans le positivisme de l’époque et, concernant Goldziher en particulier, dans la mouvance des réformistes musulmans dont il était proche et qui rejetaient le culte des saints comme un ensemble de superstitions ou comme une bidʿa (une innovation blâmable). L’A. ne peut donc accepter cette grille de lecture :
Les fréquentes continuités d’emplacement ne prouvent pas nécessairement ce que l’on a longtemps pensé qu’elles prouvaient, survivance et syncrétisme. Et quand bien même un lieu de culte succéderait à un autre : un mausolée de saint musulman a peu à voir avec le tombeau d’un saint chrétien, le monastère bouddhiste ou le temple hindou. La rupture religieuse ne réside pas seulement dans le sens donné au culte nouveau, mais aussi dans les pratiques elles-mêmes. Le culte des saints musulmans ne vénère jamais d’ossements, de reliques au sens propres du terme, comme le fit le culte chrétien des martyrs à partir du ive siècle, mais s’adresse à une pierre tombale, une stèle, un cénotaphe dans lequel le saint est réputé toujours présent, toujours vivant. (p. 61-62)
4On a une autre preuve de cette rupture. L’islamisation du Moyen-Orient, de la Syrie à l’Asie centrale, se trouve ainsi profondément liée à ce mouvement de vénération des saints spécifiquement musulmans, qui s’impose au moment même où apparaissent les premiers réseaux soufis et une abondante littérature hagiographique. La conclusion de ce premier chapitre est claire : le culte des saints musulmans doit être compris comme un élément structurant de l’islamisation, accompagnant le passage d’une religion de conquérants à une religion locale, enracinée dans les sociétés nouvellement islamisées.
5Dans le chapitre II intitulé « Le culte des saints musulmans à l’heure des confréries soufies (xiie-xve siècle) », l’ouvrage met en évidence une structuration nouvelle et durable. Le culte des saints, désormais solidement ancré, se répand d’un bout à l’autre du monde musulman. On constate qu’il sert souvent à expliquer et à justifier les processus d’islamisation. Les récits hagiographiques présentent le saint comme un combattant de la foi, un convertisseur ou un martyr et l’associent à la mémoire des conquêtes. Cette relecture contribue à fixer une identité religieuse et culturelle dans des régions encore marquées par la diversité confessionnelle. Mais le véritable tournant de cette période réside dans l’influence du soufisme. À ce propos, l’A. précise bien dans ce chapitre que les prophètes, les figures illustres et mythiques du début de l’islam, les ascètes et les imams n’étaient pas à proprement parler des soufis. Mais le langage de la sainteté que l’on va désormais adopter deviendra progressivement devenir celui des confréries soufies et va devenir le reflet de leurs pratiques rituelles, de leur vocabulaire mystique et de leur univers poétique. Même si tous les croyants ne sont pas initiés à une confrérie, la culture religieuse de l’époque se nourrit des images, des chants et des métaphores du soufisme :
Le soufisme triomphant met en place pour des siècles une culture religieuse modulée dans les langues vernaculaires où poésie, chant et épopée célèbrent la gloire de l’islam à travers son Prophète et ses saints. Le culte des saints soufis aura permis l’acculturation profonde de l’islam, dans un paysage religieux structuré à une échelle quasi paroissiale, qui durera jusqu’à aujourd’hui. (p. 118)
6Le soufisme régnant va faire en sorte que la sainteté soit conçue de plus en plus comme une continuation de la prophétie, et le Prophète occupe une place centrale dans les dévotions. En s’attardant sur l’exemple de l’esplanade de la mosquée à Jérusalem, l’A. affirme que les musulmans ne s’appropriaient les traditions religieuses antérieures que pour mieux les islamiser. Si la tradition juive vénérait l’empreinte des pieds de Moïse ou d’Abraham et si les chrétiens d’Orient vénéraient celle du Christ, les musulmans n’allaient pas tarder à vénérer l’empreinte des pieds du Prophète, gravée dans les pierres depuis le Voyage Nocturne. Et l’on trouve ces empreintes appelées aṯār al-nabī sous d’autres cieux, loin des lieux de naissance de l’islam ou des points de passage supposés du prophète Muḥammad :
Sous le nom de « traces du prophète », de « Noble Pied » […], les traces lithiques du prophète devaient se développer dans le sous-continent indien, où la vénération des empreintes du Bouddha dans le roc était une tradition ancienne. (p. 124)
7En même temps qu’on multiplie ces « traces prophétiques », on assiste à une intensification de dévotion communautaire au Prophète qui atteint son acmé avec les débuts de la célébration de son anniversaire (mawlid al-nabī). Inconnue aux temps des Umayyades ou des Abbasides, cette célébration n’apparaît au Maghreb qu’au xiiie siècle, pour concurrencer les fêtes païennes et chrétiennes du solstice d’été, et de Noël. Cette célébration était considérée comme une « innovation louable » (bidʿa mustaḥsana). Au début de la Reconquista espagnole, on préféra rompre avec la tradition de « l’ennemi » et célébrer sa propre nativité : « le mawlid du prophète de l’islam servait d’alternative licite au Noël chrétien » (p. 127). Dans la même logique, les confréries soufies développent la notion de silsila, chaîne qui relie tout maître spirituel au Prophète et qui ne tarde pas à s’imposer comme un critère de légitimité pour les saints et les cheikhs. À partir du xve siècle, la sainteté héréditaire se développe, les familles de saints transmettant leur baraka de génération en génération. Ce glissement vers une sainteté dynastique, renforcée par le chérifisme, système de légitimité religieuse et politique fondé sur la filiation – réelle ou supposée – avec le Prophète Muḥammad, traduit une évolution profonde : le culte des saints devient un élément structurant de la société, enraciné dans des lignées et des confréries, et non plus seulement dans des figures individuelles exceptionnelles.
- 4 Mohammad Ali Amir-Moezzi, « “Prière de pèlerinage englobant” (al-ziyārāt al-jāmi‛a) (Aspects de l’i (...)
8Dans le chapitre III intitulé « Le culte des saints à l’âge des trois empires et à l’heure de la réforme soufie (xvie-xviiie siècle) », l’A. analyse une période marquée par la domination politique de l’Empire ottoman, de l’Iran safavide et de l’Inde moghole. Le culte des saints connaît alors une vitalité exceptionnelle, nourrie par l’activité des confréries soufies qui maillent les territoires et entretiennent une vie religieuse dense autour des sanctuaires. Sur fond de vive rivalité politique et religieuse entre les Ottomans sunnites et les Safavides convertis au chiisme en 1450, on assiste à l’émergence ou à la restauration de plusieurs mausolées. C’est ainsi que lors de la conquête de la Syrie en 1516, le sultan Selim Ier fait restaurer à Damas le mausolée d’Ibn ʿArabi (1516). C’est également sous les auspices des sultans ottomans que le mausolée de Rūmī à Konya se développe au xvie siècle, sans oublier bien sûr la restauration par Soliman le Magnifique du tombeau d’Abū Ḥanīfa, le fondateur de l’école juridique que suit la dynastie ottomane. Les Safavides ne sont pas en reste. C’est sous leur règne que l’Iran se tourne vers les tombes des imams et de leur famille ; certains grands penseurs iraniens, comme Mīr Dāmād (m. 1631), reprennent alors les textes d’Avicenne pour justifier philosophiquement la visite des tombes (ziyāra), et cette littérature devient pléthorique. Mohammad Ali Amir-Moezzi signale, dans un article que notre autrice ne semble pas connaître, que les hadiths remontant aux imams et à la tradition imamite ancienne donnent la nette impression que la ziyāra des tombes des imams est spirituellement supérieure au Pèlerinage à La Mecque4. Pourtant, cette vitalité s’accompagne de critiques croissantes. Dès le xviie siècle, des mouvements dénoncent ce qu’ils considèrent comme des excès de la vénération des saints, en appelant à une plus grande rationalité religieuse et à une stricte conformité aux textes. Parmi eux, les Kadizadeli, du nom de l’un de leur guide Kadizade Mehmet Efendi (m. 1045/1635), forment un mouvement religieux rigoriste au xviie siècle dans l’Empire ottoman ; il est composé de petits oulémas basés en Anatolie souvent en désaccord avec l’ordre religieux établi d’Istanbul. Pour eux, le vrai islam doit rompre complètement avec le culte des saints et leur autorité charismatique, et revenir aux seules sources scripturaires, le Coran et la Sunna. Ont-ils un lien avec le wahhabisme ? La question demeure sans réponse, mais il est clair que les positions des Kadizadeli sont reprises par Muḥammad Ibn ʿAbd al-Wahhāb (m. 1206/1792), qui condamne fermement, une soixantaine d’année après la disparition du mouvement, le culte des saints et l’islam ottoman. En 1744, la famille Āl Saʿūd pactise avec Ibn ʿAbd al-Wahhāb et entreprend de détruire tous les mausolées et les tombeaux de saints présents sur son territoire. Selon deux chroniqueurs de l’époque, Aḥmad al-Sāwī (m. 1825) et Ibn Bišr (m. 1873), l’alliance wahhabo-saoudienne aurait même causé la destruction du tombeau du prophète au nom d’un islam épuré de ses pratiques jugées superstitieuses. Ce chapitre montre également que ces réformes et ces révisions des pratiques cultuelles, qui s’intensifient au xviiie et au xixe siècles, ne doivent pas être réduites à une réaction face à l’Europe ou au colonialisme, mais qu’elles s’inscrivent dans des dynamiques internes à l’islam : le désir de clarifier la doctrine, la volonté de moraliser la piété et le besoin de répondre à l’ignorance perçue des masses. Le succès même du culte explique la vigueur de ces critiques, qui traduisent l’ambivalence d’une pratique à la fois centrale et contestée.
9Dans le chapitre IV, « Le culte des saints musulmans face aux enjeux de l’époque contemporaine (xixe-xxe siècle) », l’A. s’intéresse à une période de bouleversements majeurs. On y découvre que ni la colonisation ni la décolonisation n’ont entraîné la disparition du culte des saints, qui s’est maintenu, parfois même renforcé. Toutefois, les mutations sont profondes. Elles s’expliquent moins par les discours réformistes que par les transformations sociales et démographiques : une urbanisation massive, un exode rural, une transition démographique et la scolarisation de masse. Le recul des sanctuaires ruraux anonymes, la concentration des dévotions autour de mausolées plus visibles, l’émergence de logiques de patrimonialisation et de folklorisation modifient en profondeur le visage du culte. Si on relit, par exemple, Emile Dermenghem, force est de constater que ce qui est décrit est avant tout un monde rural et que la baraka des saints se diffuse partout dans une ambiance de fête continue, où avaient lieu des rencontres intertribales en vue de mariages et de transactions, où les djinns étaient omniprésents. Tout cela relève du passé maintenant et la plupart des tombes et des mausolées décrites par E. Dermenghem n’existent plus aujourd’hui. Il est clair qu’un tel changement n’a rien à voir avec la lutte contre le colonialisme, ni avec les complots ourdis par les puissances coloniales. Bien sûr les réformes religieuses, qu’elles soient radicales, comme le wahhabisme renforcé par la réédition des fatāwā d’Ibn Taymiyya (m. 728/1328) à la fin du xixe siècle ou qu’elles soient modérées, comme les réformateurs de la Naḥda, y ont joué un rôle important, mais cela ne suffit pas à expliquer ce crépuscule des saints :
Parmi les bouleversements sociaux, la démographie dicte sans doute les mutations du culte des saints musulmans, comme du culte des saints chrétiens. Il est probable que le caractère des études sur les confréries soufies et même sur le culte des saints, menés majoritairement par des hommes et dans des milieux masculins, n’a pas aidé à la prise en compte du facteur démographique. Pourtant, dans un culte où les demandes de guérisons de membres de la famille, le mal d’enfant et les questions matrimoniales avaient toujours tenu et tiennent encore la première place, un lien direct noue les phases de la transition démographique et le culte des saints ; les taux de mortalité infantile et enfantine, et les visites aux tombeaux ; le dépeuplement rural et l’abandon des petits sanctuaires. (p. 305)
10Le culte des saints apparaît ici comme le miroir démographique d’une société : là où les berceaux se vident et les villages se désertifient, les sanctuaires s’éteignent. C’est pourtant un phénomène résilient, qui s’adapte aux situations nouvelles et au tissu social et religieux en mutation. C’est ainsi qu’au xxe siècle, des auteurs soufis évitent d’évoquer des « pratiques dévotionnelles » et leur préfèrent « l’intercession des saints », ou la présence des saints dans la tombe et dans le barzakh. Ils passent sous silence les sacrifices des animaux, les implorations de femmes en mal d’enfant et ne parlent pas non plus des maladies ni de handicap.
11Ce chapitre insiste aussi sur la manière dont les États modernes, après l’indépendance, ont cherché à contrôler ou à réformer les pratiques pèlerines, parfois en les intégrant à des politiques patrimoniales ou touristiques. Le culte des saints se transforme alors en élément identitaire et culturel, mais il perd une partie de sa spontanéité et de son rôle social traditionnel.
12Dans le chapitre V, « Lieux, temps et rituels du culte des saints musulmans », l’ouvrage explore les dimensions symboliques et rituelles de ces pratiques. Les sanctuaires apparaissent comme des espaces où se rencontrent vivants et morts, ciel et terre, passé et présent. Le culte sacralise le paysage, en faisant du monde environnant un oratoire jalonné de lieux privilégiés. Les rituels, marqués par le soufisme, incorporent des pratiques magiques et populaires : amulettes, chemises talismaniques, croyances liées aux sources, aux pierres et aux arbres. Ce chapitre montre que le culte des saints permet aux communautés musulmanes d’apprivoiser la nature et de se l’approprier dans une perspective religieuse. La puissance du saint, plus forte que celle des djinns, inscrit le monde dans un ordre symbolique qui relie le message divin à l’espérance du salut. L’analyse souligne la fonction anthropologique de ces pratiques : elles donnent sens au monde, elles en domestiquent les forces obscures et elles offrent des repères aux fidèles.
13Dans le chapitre VI, « Religion populaire, lieux saints partagés et rapports de genre », l’ouvrage insiste sur la dimension sociale et interconfessionnelle du culte. Pendant longtemps, les sanctuaires furent des lieux partagés où musulmans et non-musulmans se retrouvaient, affirmant par là une appartenance commune à un terroir.
- 5 Emile Dermenghem, Le culte des saints musulman dans l’islam maghrébin, op. cit., p. 34 et p. 36-37. (...)
Par l’intermédiaire du lieu saint, le saint musulman a pu dans certain cas prendre la place d’un saint chrétien, d’un ancêtre, d’un dieu païen, d’un initiateur préhistorique, et plus souvent encore d’un génie. […] [il faut voir dans cette continuité, non pas] des contaminations (dans le sens médical péjoratif), des survivances (dans le sens de superfluités vaines), des dérivations d’une orthodoxie [mais] la continuité d’une tradition essentielle à travers les formes successives, c’est-à-dire le témoignage d’une même nécessité et d’une même révélation5.
- 6 Voir J. Meri, The Cult of Saints among Muslims and Jews in Medieval Syria, Oxford University Press, (...)
14Le passage de Dermenghem qu’on vient de citer montre tout d’abord que, loin d’être des « superstitions » ou des restes stériles du passé, le culte des saints manifeste une chaîne ininterrompue de sens et de sacralité, qui traverse les âges et les religions. Il montre également que sous des formes changeantes, c’est une même exigence spirituelle qui se répète : l’homme a toujours besoin d’incarner le divin dans des figures de proximité. C’est d’ailleurs dans ce même esprit de continuité spirituelle féconde que le grand orientaliste catholique Louis Massignon (1883-1962) fit revivre, en 1954, au Vieux-Marché (Côtes-d’Armor), un pardon breton en le transformant en pèlerinage islamo-chrétien des Sept Dormants d’Éphèse. Ce pèlerinage, qui a fini par décliner faute de participants musulmans, avait pour objectif essentiel de développer le dialogue islamo-chrétien, mais il plongeait ces racines dans une longue tradition de « lieux saints partagés ». Les exemples ne manquent pas : le culte de Santa Maria de Faro (Portugal) partagé par les pêcheurs chrétiens et musulmans, la cohabitation et le partage des lieux de culte entre grecs-orthodoxes et musulmans dans les Balkans, les fêtes de l’Assomption et de la Nativité de la Vierge auxquelles prenaient part les musulmans de Syrie et d’Égypte, et bien d’autres fêtes multiples et variées qui étaient célébrées sous le signe du partage6. S’agit-il d’un syncrétisme se demande l’A. ? Le shaykh al-islām Ibn Taymiyya n’aurait pu accepter un tel partage ; il y voyait imitation blâmable (tašabbuh) des juifs et des chrétiens. Selon lui, non seulement il est interdit aux musulmans de partager un lieu saint avec les adeptes des autres religions monothéistes, mais il convient de proscrire, de manière générale et sans exception, le principe même du culte des saints au sein de l’islam.
15En dépit des mises en garde formulées par Ibn Taymiyya et ses disciples, ces pratiques de partage n’ont pas disparu ; elles se sont maintenues, parfois en se transformant et en adoptant d’autres formes. Pour certains musulmans, n’importe quel lieu saint, musulman, chrétien ou juif, peut être porteur de la baraka, peut exaucer un vœu ou guérir d’une maladie. L’A. rapporte à cet égard une histoire très significative :
La mise en garde d’un évêque copte de Haute-Égypte, vers 2005, contre le fait de donner l’eucharistie à des musulmans – qui d’ailleurs, disait-il, en mourraient – atteste a contrario le recours de musulmans à l’efficace de l’hostie contre le mauvais œil : ce recours ne signifie pas pour autant une adhésion au dogme de la transsubstantiation. Les profondes différences théologiques entre judaïsme et islam, christianisme et islam ne disparaissent donc pas de la « religion populaire » et des cultes partagés, mais ne les interdisent pas non plus. (p. 419-420)
16Cette histoire montre que là où la théologie dresse des frontières infranchissables, la religion populaire invente des usages qui soulignent l’importance du partage et de la convivialité : l’hostie peut protéger du mauvais œil sans qu’on croie à la transsubstantiation. L’orthodoxie interdit, mais la piété populaire détourne.
17Le dernier chapitre, « Débats et combats depuis 1979 », décrit une période marquée par l’intensification des polémiques autour du culte des saints et reprend, à nouveaux frais, l’opposition entre l’orthodoxie et la religion populaire. Si les mouvements salafistes contemporains, en particulier, s’opposent violemment au culte des saint, allant jusqu’à détruire des sanctuaires en divers lieux du monde musulman, il n’en demeure pas moins que cette opposition tend à s’émousser. La volonté du salafisme et de tous ses avatars (le wahhabisme, les Frères musulmans, les groupes deobandis, les Ahl-i hadith, al-Qāʿida, Daesh, sans oublier le groupe Tabligh, les cemaat turques, les ǧamāʿāt indonésiennes) de proscrire les visites pieuses et les pèlerinages, en recourant parfois à des destructions spectaculaires, témoigne de la charge symbolique que représente le culte : il est devenu un champ de bataille où se joue la définition de l’islam contemporain. Alors même que ces groupes s’efforcent, par tous les moyens, de promouvoir l’image d’un islam prétendument “épuré”, on observe, paradoxalement, un regain des visites aux lieux saints et un attachement, plus fort que jamais à certains lieux hautement symboliques. Les exemples sont nombreux : le Dôme du Rocher à Jérusalem, devenu aujourd’hui le symbole identitaire de la Palestine et de l’islam dans le monde, ou les « seuils sacrés » (al-ʿatabāt) de Najaf et de Kerbela plus que jamais fréquentés. Cela est souvent encouragé par un contexte politique et social en pleine mutation. Si, dans les années 1970, le président Sadate n’hésita pas à encourager l’essor de groupes islamistes pour contrer la gauche révolutionnaire, les règles du jeu ont, depuis, profondément changé. Il s’agit maintenant pour le pouvoir politique de contrer la montée massive des islamistes de tout bord : la confrérie Boutchichiyya dont les rois Mohamed v et son fils Hassan ii ont favorisé l’essor pour s’opposer au projet politico-religieux des nationalistes marocains du parti de l’Istiqlal, devient aujourd’hui une confrérie majoritairement urbaine et un instrument efficace de la politique pro-soufie et anti-salafiste du Royaume. On peut constater ces mutations un peu partout dans le monde musulman. Après le « printemps arabe », on assiste en Égypte par exemple à une grande réhabilitation des fêtes patronales parrainées par de riches hommes d’affaires et certains cheikhs soufis s’engagent dans la lutte contre le salafisme en défendant un islam du « juste milieu » et en encourageant les confréries et le culte des saints. Le cheikh Aḥmad al-Tayyib, recteur de la mosquée al-Azhar, est lui-même un membre de la confrérie Tayyibiyya et son père est vénéré dans un mausolée à Gourna. Les temps ont bien changé !
18Un autre phénomène, qui mérite une attention particulière concernant le rôle des confréries et du culte des saints, est celui de leur patrimonialisation. L’urbanisation massive, évoquée plus haut, a en effet conduit à la transformation de certains moussem-s au Maroc en spectacles vidés de leur dimension religieuse :
Les ‛Aïssawa, comme les confréries marocaines à vocation curative et cathartique (les Gnawa, les Jilâla et les Hmadsha), pratiquent toujours des cultes de guérison via des cérémonies de transes, mais la professionnalisation de leurs membres, qui animent mariages et festivals en jouant de la musique sacrée, les condamne en partie à une « désacralisation marchande » et peut-être la peur des djinns qui fondait leurs exorcismes s’est-elle émoussée à grand renfort d’électricité et d’urbanisation. (p. 501)
19C’est ainsi que les rituels des Gnawa au Maroc et les musiques du zār en Égypte donnent lieu à des spectacles pour les touristes en mal de spiritualité ; et c’est ainsi qu’on assiste aujourd’hui à des grands festivals comme celui des Gnawa à Essaouira ou celui des « musiques sacrées » à Fez.
20Enfin, la conclusion générale de l’ouvrage revient sur l’ensemble du parcours historique. Elle rappelle combien le culte des saints musulmans, né dans l’Antiquité tardive et lié au processus d’islamisation, s’est révélé d’une « impressionnante résilience » (p. 535). Chaque fois qu’on le croyait éteint, il renaissait tel un phénix, sous d’autres formes ou avec d’autres visages. Loin d’être une survivance marginale ou une superstition, il constitue une composante essentielle de la religion vécue. De siècle en siècle, il a accompagné les dynamiques sociales, politiques et culturelles de l’islam, en s’adaptant aux contextes les plus variés. De l’époque abbasside aux empires modernes, des réformes internes à la colonisation, de la patrimonialisation contemporaine ou de la folklorisation aux polémiques salafistes, il n’a jamais cessé d’incarner une forme spécifique de relation entre Dieu et les hommes, centrée sur l’intercession, la baraka et la mémoire sacrée. Le culte des saints traverse et structure l’histoire des sociétés musulmanes, en révélant à la fois leur diversité, leur créativité et leur capacité d’adaptation.
21Nous espérons avoir été fidèle, sinon à la lettre de ce livre du moins à son esprit. Sa lecture s’est révélée particulièrement stimulante : chaque page apporte une richesse d’informations et des analyses d’une grande pertinence. Nous estimons que le phénomène du culte des saints a trouvé ici son étude de référence ; la manière dont l’A. en retrace le développement fait de cet ouvrage un outil incontournable, tant pour les chercheurs que pour les lecteurs non spécialistes.
22Nous avons cependant deux remarques à formuler à propos de ce travail monumental. L’A. rappelle elle-même que, par sa formation et son expérience de terrain, son livre « reste surtout celui d’une historienne arabisante spécialiste de l’islam sunnite depuis le xve siècle, du Moyen-Orient et de l’Égypte » (p. 15, c’est nous qui soulignons). On perçoit aisément les conséquences d’un tel constat sur l’économie générale de l’ouvrage : la prédominance accordée à l’islam sunnite tend à occulter, parfois de manière excessive, l’apport du monde chiite en matière de ziyārāt et des prières de pèlerinage sur les tombes des imams. L’absence de références à des traités fondamentaux du chiisme tels que le traité d’al-Kulaynī (m. vers 329/940-941), Uṣūl min al-Kāfī, qui regorge de notions fondamentales en lien direct avec les prières que l’on doit prononcer sur les tombes des imams, ou le traité de Muḥammad Bāqir al-Maǧlisī (m. 1110-1699) intitulé Biḥār al-anwār où l’on trouve près d’un millier de pages qui traitent des ziyārāt des imams et des prières qui s’y rapportent. Cela nous conduit à notre deuxième remarque : l’A. se contente de citer les sources de deuxième main et souvent traduites ; elle ne va que rarement les chercher dans leur langue originale. Il va de soi qu’aucun chercheur ne peut prétendre maîtriser l’ensemble des langues parlées en terre d’islam. Toutefois, s’agissant d’une historienne arabisante, déjà familière des sources arabes dans ses précédents travaux, l’absence quasi totale de recours aux sources chiites en arabe surprend. De même, il est étonnant de constater que la première citation d’une source arabe – en l’occurrence les Ḫiṭaṭ d’al-Maqrīzī – n’apparaisse qu’à la page 97 de l’ouvrage.
23Ces observations ne sauraient occulter le fait que l’ouvrage frappe par la profondeur de ses analyses et par l’ampleur des perspectives de recherche qu’il dessine, ce qui rend la critique d’autant plus délicate à formuler. L’ouvrage est soigneusement présenté et fait honneur à la collection « Bibliothèque des Histoires » (Gallimard). Nous n’avons trouvé que très peu de coquilles ou de fautes d’impression : à la page 36, il fallait transcrire naffaʿanā Llāhu bi-barakatih au lieu de nafaʿanā Llāhu bi-barakatih ; à la page 236, note 1, il fallait écrire Larache (ville au nord du Maroc) au lieu de Lahrache ; à la page 352, la fête du Sacrifice a lieu le 10 ḏū al-hiǧǧa et non pas le 12 et à la page 371, il fallait écrire al-ard kulluhā masǧid au lieu de al-ard kulluhu masǧid.
Notes
1 Emile Dermenghem, Le culte des saints dans l’islam maghrébin, Paris, Gallimard, 1954, réimpr. 1982.
2 Christian Coulon, Le marabout et le prince. Islam et pouvoir au Sénégal, Paris, A. Pedone, 1981 ; Harald Einzmann, Religiöses Vollksbrauchtum in Afghanistan. Islamische Heiligenverehrung und Wallfahrtswesen im Raum Kabul, Franz Steiner Verlag, Wiesbaden, 1977.
3 Ignace Goldziher, « Le culte des saints chez les musulmans », Revues d’histoire des religions 1, 1880, p. 227-351.
4 Mohammad Ali Amir-Moezzi, « “Prière de pèlerinage englobant” (al-ziyārāt al-jāmi‛a) (Aspects de l’imamologie duodécimaine XVII) » in Raison et quête de la sagesse. Hommage à Christian Jambet, Turnhout, Brepols-EPHE, 2020, p. 31-60, ici p. 32.
5 Emile Dermenghem, Le culte des saints musulman dans l’islam maghrébin, op. cit., p. 34 et p. 36-37. Cité par l’A., p. 408.
6 Voir J. Meri, The Cult of Saints among Muslims and Jews in Medieval Syria, Oxford University Press, 2002, p. 211-212, (cité par l’autrice p. 414.)
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Référence électronique
Aziz Hilal, « Catherine Mayeur-Jaouen, Le culte des saints musulmans. Des débuts de l’islam à nos jours », MIDÉO [En ligne], 41 | 2026, mis en ligne le 08 janvier 2026, consulté le 14 mars 2026. URL : http://journals.openedition.org/mideo/11573
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