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Dossier

Contribution à l’étude de la tradition de commentaires sur le Poème de l’âme (al-Qaīda al-ʿayniyya) d’Avicenne

Dr Nadjet Zouggar
p. 63-79

Résumés

Le poème de l’âme (al-Qaīda al-ʿayniyya) d’Avicenne est un texte qui a connu une large postérité dans le monde arabo-musulman. Ayant été commenté par plusieurs auteurs à différentes époques, depuis le xiiie et jusqu’au xxe siècle, ce poème revêt une place singulière dans l’œuvre avicennienne.
Certes la doctrine de l’âme qui y est esquissée ne semble pas compatible avec les enseignements du Šayḫ al-Raʾīs, pourtant cette œuvre est considérée de manière unanime comme faisant partie de son héritage ; bien plus, eu égard à sa popularité et à sa diffusion dans différents courants intellectuels musulmans, ce poème constitue un témoignage essentiel de cet héritage.
Une étude du corpus des commentaires connus permet d’entrevoir l’existence d’une tradition qui s’est formée au fil des siècles ; cette tradition recèle des apports intéressants qui n’ont encore jamais été mis au jour. Dans notre contribution, nous tentons d’éclairer ce propos en dévoilant quelques résultats de nos recherches sur ce corpus.

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Texte intégral

  • 1 Sebti, Avicenne. Excellente synthèse de la difficile théorie de l’âme avicennienne, cet ouvrage a é (...)

1Le philosophe Avicenne ou Abū ʿAlī al-Ḥusayn ibn ʿAbd Allāh ibn Sīnā (370-428/980-1037) a consacré une partie importante de ses écrits métaphysiques à la question de l’âme humaine. À la fois originale et complexe, la théorie de l’âme qu’il a élaborée se démarque sensiblement des enseignements d’Aristote, de Platon et de leurs commentateurs. Avicenne énonce des aspects de cette théorie dans plusieurs parties de son œuvre mais il la formule de manière plus complète dans le Traité de l’Âme du Šifāʾ1.

  • 2 Cette recherche s’inscrit dans le projet “Avicenna East and West” dirigé par Cécile Bonmariage (UCL (...)

2Dans cette contribution nous nous intéresserons au Poème de l’âme : al-Qaīda al-nafsiyya ou al-rūiyya, communément appelé al-Qaīda al-ʿayniyya (le poème en ʿayn), l’une des œuvres attribuées à Avicenne qui abordent cette question2.

3Composé de vingt ou vingt-et-un vers, selon les variantes, ce poème raconte l’odyssée de l’âme humaine depuis sa venue à l’être jusqu’à sa séparation de la matière corporelle. Représentée par une colombe (warqāʾ), l’âme suit un cheminement dont les principales étapes sont décrites dans un langage imagé. Un intérêt particulier est porté aux sentiments prêtés à la colombe durant ce parcours ; sentiments contrastés, oscillant entre dédain, amour, tristesse et nostalgie.

4Outre les aspects relatifs à l’origine de l’âme, à sa nature, et à sa relation au corps, cet écrit soulève des questions essentielles dans l’enseignement des falāsifa, à savoir : la finalité de la venue de l’âme au monde et sa destinée.

5Certains aspects de ce poème n’étant pas concordants avec la doctrine de l’âme enseignée par Avicenne, il est considéré comme une œuvre marginale ou mineure par les spécialistes d’Avicenne.

6Ce poème a circulé dans différents milieux intellectuels musulmans et a été cité, commenté et réfuté par de nombreux auteurs du xiiie au xxe siècles, en particulier à l’époque ottomane.

7Le présent article porte sur le corpus que forme l’ensemble de ces commentaires et en particulier sur deux textes qui ont été plus déterminants dans la formation de ce qui peut être considéré comme une tradition de commentaires. Ces deux textes seront interrogés sur l’adéquation entre leur contenu doctrinal et les enseignements d’Avicenne.

Quelques données bibliographiques et philologiques 

  • 3 Al-Tāzī, « Qirāʾa ǧadīda li-qaṣīdat Ibn Sīna ».

8La première occurrence de ce poème est consignée dans un recueil de lexique médical dont l’auteur Ibn al-Ḏahabī al-Azdī est né en Oman à une date inconnue et est mort en Andalousie en 456/1063, soit moins d’une trentaine d’années après la mort d’Avicenne. On sait peu de choses de cet auteur si ce n’est qu’il a beaucoup voyagé et qu’il s’intéressait à la médecine et à la pharmacologie. Son lexique a été publié en 1996 en Oman. Le poème y est cité à l’entrée warqāʾ : mais il manque les quatre derniers vers, ce qui conforte l’hypothèse d’ajout tardifs par les premiers commentateurs3.

9Signe de sa popularité, cette qaīda est citée in extenso dans les notices de recueils bio-bibliographiques post-classiques concernant le Šayḫ al-Raʾīs, notamment dans ʿUyūn al-anbāʾ d’Ibn Abī Uṣaybiʿa (m. 668/1269) et Wafayāt al-aʿyān d’Ibn Ḫallikān (m. 681/1282).

  • 4 La ʿAyniyya d’Avicenne est en effet très présente dans la blogosphère littéraire arabe.

10Il est à noter que cette œuvre n’a jamais cessé de susciter de l’intérêt puisqu’au xxe siècle encore différents auteurs se sont essayés à des gloses ou à des réponses, voire à des réfutations de ce poème, tels les illustres poètes Aḥmad Šawqī (m. 1932) et ʿĀdil Ġaḍbān (m. 1972)4. Il s’agit ici d’une littérature composée principalement sous une forme versifiée.

11Cet engouement ne s’explique pas uniquement par la fascination dont jouit Avicenne depuis toujours dans les milieux intellectuels arabes ; il semble aussi que les problèmes abordés par ce texte sont toujours d’actualité dans le monde arabo-musulman où la question de l’âme n’a pas été évacuée par la philosophie contemporaine, comme cela a été le cas en Occident.

  • 5 Une publication majeure de C. Bonmariage et P. Froissart, intitulée « Commentaries on Avicenna’s Qa(...)

12Le corpus constitué par l’ensemble des commentaires n’ayant jamais été abordé de manière exhaustive, la Professeur Cécile Bonmariage (UCL-FNRS) a initié un projet de recherche dont l’objectif est d’identifier et d’étudier ce corpus. La compilation des répertoires connus permettait de dénombrer une quarantaine de commentaires, mais entre ceux qui n’ont pas été conservés et ceux dont l’attribution s’est avérée erronée, la liste s’est réduite. À l’issue de son travail de collecte et d’identification, C. Bonmariage en répertorie un peu moins d’une trentaine. La majorité de ces commentaires sont inédits et sont disséminés aux quatre coins du monde sous forme manuscrite5.

13Bien évidemment le degré de certitude de l’identification des auteurs varie considérablement d’un commentaire à l’autre. Ce travail a néanmoins permis d’identifier un bon nombre de textes répertoriés comme étant anonymes.

14La trentaine de commentaires qui ont été recensés constitue une large palette de pratiques exégétiques : depuis les approches purement philologiques jusqu’aux analyses philosophiques. Dans leur majorité ils sont concis mais quatre d’entre eux sont relativement longs et comptent de 50 à 70 folios : al-Kirmiyānī (m. 901/1495), al-Anṭākī (m. 1008/1599), al-Maġribī (xvie-xviie s.) et al-Munāwī (m. 1031/1622). Notons que ce dernier est le seul à avoir été édité et publié.

  • 6 Ainsi Muṣannifek (m. 875/1470), al-Kirmiyānī (m. 901/1495), al-Qayṣarī (m. 750/1350) et ʿAbd al-Wāǧ (...)

15Comme il a déjà été mentionné, plusieurs courants intellectuels sont représentés dans ces commentaires. Si quelques-uns ont été composés avant l’avènement de l’empire ottoman, une bonne partie apparaît au sein de cet empire, certains étant dus à des savants proches des cercles des sultans6.

  • 7 Mayer, Madelung, Avicenna’s Allegory ; Madelung, « An Ismaili interpretation », et De Smet, « Avice (...)

16Le commentaire d’Ibn al-Walīd, un missionnaire ismaélien mort à Ṣanʿāʾ en 612/1215, est le plus ancien qui nous soit parvenu. Édité et publié, ce texte a fait l’objet de trois études importantes7. Ce commentaire n’a cependant pas eu d’impact sensible sur les commentaires qui l’ont suivi.

 

  • 8 Les travaux académiques au sujet de cette œuvre sont répertoriés par Daiber, Bibliography of Islami (...)
  • 9 Kholeif, Ibn Sīnā, p. 131-137.

17Les différentes études8 qui ont abordé la qaīda soulèvent le problème d’une incompatibilité entre certains aspects qui ressortent explicitement de ce texte et la doctrine avicennienne. C’est au point que quelques auteurs ont mis en doute son attribution à Avicenne9.

  • 10 Id., p.136.

18Ainsi, dans les années cinquante du siècle dernier, le penseur égyptien Aḥmad Amīn avait affirmé que ce poème reflétait un style et un niveau d’éloquence en langue arabe trop élevés par rapport au reste de son œuvre pour qu’il puisse être d’Avicenne. D’autres auteurs, plus attentifs aux aspects doctrinaux, comme le professeur Aḥmad Fuʾād al-Ahwānī, ont remis en cause cette attribution au motif que le poème sous-entend que l’âme préexiste au corps – puisqu’elle descendrait du monde céleste pour venir se perdre dans le monde matériel – ce qui va à l’encontre de l’enseignement d’Avicenne10.

  • 11 Avicenne, Notes sur la “Théologie d’Aristote”, §1, al-Ināf, p. 37.
  • 12 Avicenne, al-Šifāʾ, Traité de l’âme, V, 4, p. 207.
  • 13 Ibid. et al-Naǧāt, p. 227.

19S’écartant résolument de Plotin et du platonisme, Avicenne enseigne en effet que l’âme ne vient à l’existence que lorsqu’un corps est disposé à la recevoir ; elle ne préexiste pas au corps et son passage dans le monde matériel n’est pas conçu comme une déchéance ou un exil loin du monde des intelligibles11. S’écartant également de la doctrine aristotélicienne de l’hylémorphisme, selon laquelle l’âme serait unie au corps comme la forme à la matière, Avicenne ne conçoit pas de dépendance ontologique entre l’âme et le corps12. Et la transmutation d’une âme vers un autre corps est selon lui impossible13.

  • 14 De Smet, « Avicenne et l’ismaélisme », p. 17.

20Dans la qaīda on retrouve en particulier trois thèmes qui ne concordent pas avec ladite doctrine14.

  • 15 Le poème est reproduit dans son intégralité ci-dessous.

21Il y a d’abord la chute de l’âme dans le monde matériel après avoir vécu dans le bonheur absolu du monde des intelligibles qui ressort du tout premier hémistiche15 :

هبطتْ إليك من المحلّ الأرفع

Elle a chuté vers toi depuis le plus haut lieu.

22Ensuite il y a l’oubli et la réminiscence de cette préexistence dans le monde immatériel que l’on retrouve dans le premier hémistiche du cinquième et du huitième vers :

وأظنّها نسيتْ عهودًا بالحمى

Je crois qu’elle a oublié les temps passés au havre.

تبكي وقد ذكرتْ عهودًا بالحمى

Elle pleure lorsqu’elle se souvient des temps passés au havre.

23Citons enfin l’idée de transmutation ou de métempsychose (al-tanāsu) qui ressort du deuxième hémistiche du dix-neuvième vers :

حتّى لقد غربتْ بغير المطلع

Au point qu’elle disparaisse sans réapparaître.

  • 16 De Smet, « Avicenne et l’ismaélisme », p. 6, n. 25.

24Il convient de préciser que les contradictions dont il est question ici sont bien connues des spécialistes de la pensée avicennienne mais que, dans leur grande majorité, ces derniers incluent ce poème dans le corpus avicennien sans en discuter l’authenticité16.

 

  • 17 Voir la liste ci-dessous.

25Abordons à présent les deux commentaires dont on peut considérer qu’ils sont canoniques étant donné qu’ils ont circulé sous des noms différents et surtout qu’ils ont souvent été partiellement ou entièrement intégrés dans de nombreux commentaires postérieurs17.

Al- Samarqandī

  • 18 Voir Miller, « al-Samarḳandī », p. 1038.

26Le commentaire le plus recopié est celui de Šams al-Dīn al-Samarqandī, Muḥammad b. Ašraf al-Ḥusaynī, un savant persan du xiiie siècle qui a laissé des ouvrages traitant de théologie, d’astronomie, de géométrie et de logique. On ne sait quasiment rien de sa vie ; il est vrai que les répertoires bio-bibliographiques fournissent très peu d’éléments sur lui, hormis son nom et les titres de certains de ses ouvrages. La date de sa mort est incertaine, Hāǧǧī Ḫalīfa écrit qu’il serait mort autour de 600/1203 mais un important manuscrit de la main de son élève situe son décès en 702/130318.

  • 19 Ibid.

27L’œuvre de Samarqandī a largement circulé dans les madrasa-s de l’empire ottoman. Son ouvrage le plus connu est sa Risāla fī-adab al-baḥṯ (épître sur l’art de la disputatio) qui, longtemps considérée comme la référence dans ce domaine, a été commentée de nombreuses fois19.

28L’identification du commentaire de Samarqandī a été compliquée car le même texte est attribué à plusieurs auteurs. À la fin du xixesiècle le Baron Carra de Vaux en avait publié une édition à partir de deux manuscrits – bien qu’assez pauvre, c’est la seule édition existant de ce texte – et l’avait attribué à un certain al-Marīdīnī sans justification.

  • 20 Bonmariage, Froissart, « Commentaries on Avicenna’s », à paraître.

29Au terme de sa recherche, C. Bonmariage l’a attribué à Samarqandī contre d’autres hypothèses, au motif que c’est le nom qui est donné par d’autres auteurs de commentaires du poème de l’âme d’Avicenne, notamment al-Samʿānī et al-Munāwī, à l’auteur de fragments de ce texte insérés dans leurs propres commentaires20.

  • 21 Samarqandī, al-aāʾif al-ilāhiyya, p. 186-188 et 273-290.

30Ce texte est de loin le plus répandu et le choix de Samarqandī a induit l’élimination d’un certain nombre d’auteurs. Il était donc nécessaire de corroborer cette identification par des éléments de concordance doctrinale ou d’intertextualité. En explorant la bibliographie de Samarqandī j’ai trouvé dans son ouvrage de théologie spéculative (kalām) de quoi attester que ce dernier était bel et bien initié à la doctrine de l’âme d’Avicenne mais aussi à celles de Platon et d’Aristote. En effet, cet auteur consacre une partie importante de son ouvrage à la question de l’âme humaine –une démarche relativement rare au sein des traités de kalām – et Avicenne y est mentionné sous le titre de maître (al-šay), ce qui ne laisse pas de doute sur la filiation intellectuelle reliant ces deux auteurs21.

  • 22 De Smet, « Avicenne et l’ismaélisme », p. 17.

31Dans son commentaire du poème de l’âme d’Avicenne qui est relativement court – en moyenne trois folios – Samarqandī ne s’est pas appesanti sur l’analyse grammaticale et lexicale comme ce sera souvent le cas chez les commentateurs postérieurs ; il a fait montre d’une bonne connaissance de la doctrine avicennienne sur l’âme en s’efforçant d’harmoniser scrupuleusement le contenu de la qaīda avec la philosophie du Šayḫ al-Raʾīs. En effet, les trois thèmes qui ressortent du poème et qui pourtant ne concordent pas avec la doctrine avicennienne sont exclus par cet auteur22.

32Dès le premier vers, Samarqandī énonce que la théorie de l’âme d’Avicenne est incompatible avec l’idée d’une chute induisant une préexistence de l’âme. Selon lui, il faut interpréter la notion de chute comme étant l’union du corps et de l’âme :

  • 23 Samarqandī, ms. Halet Efendi 799 f. 306r. Carra de Vaux, « La Ḳaṣīdah », p. 159.

[…] Le sens apparent du vers signifie que l’âme est un corps qui est descendu du haut vers les [organismes] corporels conformément à la doctrine des tenants des religions. Mais puisque, selon le šay, l’âme est immatérielle, nous devons interpréter « descente » en accord avec sa doctrine et dire : la descente de l’âme signifie son attachement au corps selon un lien d’ordonnancement et de régence. […] Parce que selon Aristote, Avicenne et leurs disciples, l’âme est instaurée dans l’existence en même temps que le corps23.

33À la fin de son commentaire, Samarqandī formule un questionnement qui ressemble à une remise en cause assez directe de la conception avicennienne du salut de l’âme. Un questionnement qui aura un certain écho chez les commentateurs postérieurs :

  • 24 Id., ms. Halet Efendi 799 f. 307v. Carra de Vaux, « La Ḳaṣīdah », p. 165. 

[…] la question que renferment ces vers se pose de cette manière :
Pourquoi l’âme est-elle descendue vers le corps ?
Soit elle est descendue en vertu d’un motif qui est autre que réaliser sa perfection, soit [elle est descendue] pour réaliser sa perfection.
Dans le premier cas, il conviendrait que ce motif soit élucidé parce qu’il échappe aux hommes doués de connaissance.
Dans le deuxième cas, pourquoi l’âme s’est-elle détachée du corps sans avoir réalisé sa perfection [sachant] qu’elle ne s’attachera pas à un autre corps en vertu de ce que l’on sait de l’invalidité de la transmutation24 ? 

  • 25 Wisnowsky, « Avicennism and Exegetical Practice », p. 349-378.

34En m’inspirant de la typologie établie par R. Wisnowsky à partir des premiers commentateurs des Išārāt d’Avicenne25, je décrirais Samarqandī comme un commentateur remplissant l’une des principales fonctions qui relèvent de ce que les commentateurs tardo-antiques avaient appelé theôria : c’est-à-dire, l’examen de la doctrine exprimée dans le lemme, dans un contexte philosophique, notamment en la mettant en relation avec la doctrine d’autres philosophes, en l’occurrence celle d’Aristote.

  • 26 Id., p. 373-374.

35Ce dernier extrait laisse penser que Samarqandī exprime une forme d’opposition à la conception avicennienne du Salut ; ce qui le situerait hors de la catégorie de Muqallid dans laquelle se place, comme l’a montré R. Wisnowsky, la majorité des commentateurs du Šayḫ al-Raʾīs26.

Al-Baḥrānī

  • 27 Gleave, « al-Baḥrānī » où l’on trouvera notamment l’identification de l’auteur de ce commentaire.

36Le deuxième commentaire considéré comme canonique en ce qu’il a eu un impact sensible sur une bonne partie de ce qui sera rédigé plus tard autour du poème de l’âme d’Avicenne est attribué à Ǧamāl al-Dīn ʿAlī b. Sulaymān al-Baḥrānī, un philosophe et théologien šiʿite duodécimain vivant dans la région du Baḥrayn et mort en 672/1274. Nous avons très peu d’éléments biographiques sur cet auteur qui s’est pourtant illustré par ses grands commentaires sur certaines œuvres d’Avicenne et en particulier sur sa Risālat al-ayr. On sait qu’il a eu une correspondance célèbre avec le grand théologien et commentateur d’Avicenne Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī (m. 672/1274) et que certains de ses enseignements auraient fortement influencé le théologien imāmite al-Ḥillī (m. 726/1325), qui a été l’élève de son fils, Ḥusayn b. ʿAlī al-Baḥrānī27.

37Le contexte intellectuel dans lequel cet auteur a évolué est indéniablement marqué par la falsafa mais aussi par la pensée šiʿite. Intitulé al-Nahǧ al-mustaqīm ʿalā arīqat al-akīm, son commentaire sur la qaīda al-ʿayniyya est inédit. Il est bien plus long que celui de Samarqandī et est, de tous les commentaires connus, celui qui cite le plus l’œuvre d’Avicenne.

38Cependant, contrairement à Samarqandī, Baḥrānī ne relève pas toutes les contradictions entre ce qui ressort du poème et la doctrine du Šayḫ al-Raʾīs ; au contraire, son commentaire semble entériner l’idée d’une préexistence de l’âme dans le monde des intelligibles avant sa chute dans la matière et conçoit la métempsycose comme une donnée ésotérique qu’il ne nie pas.

39Dans le commentaire du premier vers où il est question d’interpréter l’énoncé « Elle a chuté vers toi depuis le plus haut lieu » (habaat ilayka min al-makān al-arfaʿ), Baḥrānī évacue toute connotation spatiale et donne au mot « lieu » le sens de rang, stature ou honneur, harmonisant de la sorte le sens apparent de la qaīda avec la doctrine de l’âme de celui qu’il surnomme son maître. Il rappelle également ce qu’est la doctrine d’Avicenne sur l’âme en ces termes :

  • 28 Baḥrānī, King Saoud 4976 f. 22r ; Fazıl Ahmed Paşa 1587 f. 66v.

[…] Il convient d’abord de citer l’écriture explicite sur la réalité de l’âme selon la doctrine de l’auteur de ce poème, car l’assentiment est devancé par la conception. Nous disons : l’âme est une substance immatérielle ; elle est la perfection d’un corps animal, attachée au corps selon un lien d’ordonnancement28.

40Mais à la fin du commentaire, contrairement à ce qui est établi tout au long du texte, l’auteur semble s’écarter de la doctrine du Šayḫ en ce qu’il n’exclut pas totalement le schéma néoplatonicien d’une préexistence heureuse de l’âme avant sa chute dans la matière :

  • 29 Id., King Saoud f. 33r ; Fazıl Ahmed Paşa f. 87v

Nous disons : cela signifie que si dans l’espace de ce bas-[monde], après la séparation du corps, l’âme récolte cette misère et se voit privée de bonheur et de plaisir spirituels, elle retourne à son premier monde en étant sombre et perplexe parce qu’avant sa chute et son attachement au corps elle avait une sorte de perfection, d’éclat et de luminescence29.

  • 30 Avicenne, Notes sur la “Théologie d’Aristote”, §10, dans al-Ināf, p. 41-42.

41Ici l’idée d’un retour à son premier monde dans lequel elle était dans un état de perfection suggère bel et bien que l’âme a une première existence et qu’elle perd cette perfection après sa chute et son attachement au corps. Or, selon Avicenne, l’âme ne réalise sa perfection qu’une fois incorporée, le corps étant son instrument indispensable à l’obtention de sa perfection30.

42Dans le commentaire du dixième vers il y a un passage où Baḥrānī attribue à Avicenne une doctrine ésotérique sur la transmutation des âmes contraire à la doctrine enseignée dans ses œuvres majeures, notamment la Naǧāt et le Šifāʾ :

  • 31 Baḥrānī, ms. King Saoud f. 26v ; ms. Fazıl Ahmed Paşa f. 76r.

[…] Si l’âme est dotée de cette perfection elle peut, après sa séparation de ce corps, rejoindre ce monde supérieur sans être accompagnée par quelque corps que ce soit ; bien qu’il soit admis qu’elle s’attache à quelques [autres] corps de quelque manière. Mais ceci est un secret qu’il n’est pas possible de dévoiler ici ; celui qui veut [le connaître] le trouvera dans les livres de l’auteur de ce discours31.

  • 32 Michot, « Avicenne et la destinée », p. 471, 459 et notes.

43Il est possible que Baḥrānī s’appuie sur certains ouvrages où Avicenne admet l’idée d’une transmutation imaginale, entendue comme un précepte enseigné sous forme d’allégorie par les anciens philosophes afin de guider la multitude vers le bien32. Dans ses gloses de la Theologia Aristotelis, Avicenne énonce en effet :

  • 33 Avicenne, Notes sur la “Théologie d’Aristote”, §15, al-Ināf, p. 45, 7-10. Traduction de Vajda modi (...)

Si quelques philosophes parlent, en connexion avec cette thèse, de la métempsychose, c’est que l’âme perverse se trouve, après sa séparation du corps, dans des dispositions corporelles perverses, et c’est alors seulement qu’on a conscience de leur nocivité ; et c’est comme si l’âme était retournée vers le corps ; sans doute cela lui est-il suggéré (yuayyal) en une espèce d’imagination (taayyul) à laquelle il est fait allusion dans ses livres33.

44Baḥrānī s’est peut être inspiré de ces gloses mais il est plus probable qu’il ait puisé directement dans la Theologia Aristotelis, parce que tant la terminologie que certains aspects doctrinaux de son commentaire indiquent qu’il a été rédigé à la lumière du célèbre texte néoplatonicien.

45Ces considérations étant faites, ce commentaire du poème de l’âme d’Avicenne inscrit son auteur de plein droit dans la catégorie du commentaire philosophique.

46Et il est remarquable que les deux commentaires canoniques de cette tradition illustrent parfaitement les deux principales tendances intellectuelles qui ont émaillé la falsafa : l’une emprunte de néoplatonisme et l’autre plus fidèle aux enseignements d’Aristote.

47Durant les siècles qui les ont suivis et jusqu’au xixe siècle, différents auteurs ont commenté le poème de l’âme d’Avicenne en puisant dans les textes de Baḥrānī et Samarqandī, notamment les cinq suivants chez lesquels ce phénomène d’emprunt est patent :

  • al-ʿAfīf al-Tilimsānī (610-690/1213-1291) ;
  • ʿAbd al-Wāǧid (m. 838/1434-1435) ;
  • al-Aswad (m. av. 989/1590) ;
  • al-Maġribī (xvie-xviie s.) ;
  • ʿAbd al-Raʾūf al-Munāwī (952-1031/1545-1621).

Conclusion

48En abordant de la sorte la question de l’âme humaine, cette tradition de commentaires témoigne en faveur de la thèse défendue par R. Wisnowsky selon laquelle la distinction épistémologique entre philosophie et théologie que l’on trouve dans le monde latin n’est pas toujours pertinente pour le monde musulman. Il apparaît en effet nécessaire de réévaluer notre jugement sur la production littéraire spéculative post-avicennienne : une bonne partie de cette production serait, semble-t-il, à inscrire dans le champ de la philosophie.

  • 34 Du moins de manière ouverte, depuis qu’Aḥmad Amīn et Aḥmad Fuʾād al-Ahwānī ne sont plus de ce monde

49Enfin, nous sommes en présence d’un texte qui a suscité des doutes quant à son appartenance au corpus avicennien. Mais la tradition de ses commentaires est tellement puissante qu’aujourd’hui plus personne ne remet en question son appartenance à l’héritage d’Avicenne34. Qui plus est, le premier auteur qui se soit donné pour but d’harmoniser le sens de ce poème avec la doctrine d’Avicenne se trouve avoir été l’un des plus influents sur les auteurs postérieurs. Cela nous mène à une réflexion sur la dualité entre la réalité ontologique d’un texte et sa réception ou son inscription dans une tradition ; cette dernière pouvant être assez forte, comme c’est le cas ici, pour éclipser la question de sa véritable origine.

Traduction du poème de l’âme d’Avicenne35

  • 35 Essai de traduction du poème basée sur mon édition critique du commentaire de ʿAbd al-Wāǧid (m. 838 (...)

Elle a chuté vers toi depuis le plus haut lieu
Une colombe (warqāʾ) dotée de puissance et de retenue

Voilée à la prunelle de tout savant
Or c’est elle qui est découverte et ne porte pas de burqaʿ

Arrivée jusqu’à toi avec répugnance mais peut-être
Répugne-t-elle à te quitter accablée qu’elle est

Elle les a dédaignés et ne s’est pas familiarisée mais ayant persévéré
Elle s’est accoutumée à la compagnie des décombres déserts

Je crois qu’elle a oublié les temps passés au havre
Et les demeures dont elle refusait de se séparer

Ainsi arrivée au ʾ de sa chute
Depuis le mīm de son centre à la terre aride

Le āʾ du lourd à elle s’est attaché
Elle s’est donc retrouvée parmi les ruines et les décombres affaissés

Elle pleure lorsqu’elle se souvient des temps passés au havre
De [ses yeux] larmoyants qui coulent et jamais ne tarissent

Elle demeure à roucouler sur les débris qui
Ont été anéantis par le va-et-vient des quatre vents

Car d’épais rets l’ont empêchée
Et une imperfection l’a refoulée du vaste apogée, demeure du printemps

Même si le parcours du havre se rapproche
Et que le départ vers l’immense espace est imminent

Elle est à présent séparée de tout legs
L’affidé de la terre ne l’accompagne pas

Elle roucoule lorsque le voile est ôté
Et voit ce qui est imperceptible aux yeux endormis

À présent elle chantonne au sommet d’un mont
Car la connaissance donne de la hauteur à ceux qui étaient en bas

Pour quelle raison a-t-elle chuté du mont
Élevé vers le fond du ravin déprimé

Si le Seigneur l’a fait chuter en vertu d’une sagesse
Celle-ci a échappé à l’intelligent vif et distingué

Si sa chute était le coup d’un sort
Afin qu’elle entende ce qu’elle n’entendait pas

Et qu’elle revienne instruite tout en secret
Dans les deux mondes mais sa déchirure ne fut pas rapiécée

C’est elle dont le temps a abrégé le parcours
Au point qu’elle disparaisse sans réapparaître

Elle est comme l’éclair qui a brillé dans le Havre
Puis s’est replié comme s’il n’avait jamais lui

Daignerez-vous donner une réponse à ce que j’examine
Car la flamme de la connaissance rayonne

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Bibliographie

Sources primaires

Avicenne, Kitāb al-ināf, éd. A. Badawī, Arisū ʿinda al-ʿArab, al-Qāhira, Wakālat al-Matbuʿāt, 1947.

Avicenne, Kitāb al-naǧāt, éd. Māǧid Faḫrī, Bayrūt, Dār al-Āfāq al-Ǧadīda, 1985.

Avicenne, al-Šifāʾ, Kitāb al-nafs, al-Qāhira, éd. I. Madkūr, 1969.

al-Baḥrānī (672/1274), Ǧamāl al-Dīn ʿAlī b. Sulaymān, al-Nahǧ al-mustaqīm ʿalā arīqat al-akīm, ms. King Saoud 4976 ff. 20v-34r ; ms. Fazıl Ahmed Paşa 1587/10, ff. 65r-89r.

al-Samarqandī (702/1303), Šams al-Dīn, al-aāʾif al-ilāhiyya, éd. Aḥmad ʿAbd al-Raḥmān al-Šarīf, Kuwayt, Maktabat al-Falāḥ, 1985.

Tasköprüzade (968/1561), Aḥmed Efendi, al-Šaqāʾiq al-nuʿmāniyya fī ʿulamāʾ al-dawla al-ʿumāniyya, Bayrūt, Dār al-Kitāb al-ʿArabī, 1975.

Sources secondaires

Bonmariage, Cécile et Froissart, Pauline, Commentaries on Avicenna’s Qaṣīdat al-nafs: An inventory, à paraître.

Carra de Vaux, Bernard, « La Ḳaçīdah d’Avicenne sur l’âme », JA 9/14, 1899, p. 157-173.

Daiber, Hans, Bibliography of Islamic Philosophy, vol. II, Index of Names, Terms and Topics, Leyde, Brill, 1999, p. 287.

De Smet, Daniel, « Avicenne et l’ismaélisme post-fatimide, selon la Risāla al-mufīda fī īā malġaz al-qaīda de ʿAlī b. Muḥammad b. al-Walīd (ob. 1215) » in Janssens, Jules et De Smet, Daniel (éd.), Avicenna and His Heritage, Louvain, Peeters, 2002, p. 1-20.

Gardet, Louis, La pensée religieuse d’Avicenne, Paris, Vrin, 1951.

Gleave, Robert M. « al-Baḥrānī, ʿAlī b. Sulaymān », EI3, III, Brill.

Ḫulayf, Fatḥ Allāh, Ibn Sīnā wa-mahabuhu fī al-nafs, Bayrūt, Ǧāmiʿat Bayrūt al-ʿArabiyya, 1974.

Madelung, Wilferd, « An Ismaili Interpretation of Ibn Sīnā’s Qaīdat al-nafs », in Lawson, Todd (ed.), Reason and Inspiration in Islam: Theology, Philosophy and Mysticism in Muslim Thought. Essays in Honour of Hermann Landolt, London, I.B. Tauris in association with the Institute of Ismaili Studies, 2005, p. 157-168.

Mayer, Toby, Madelung, Wilferd, Avicenna’s Allegory on the Soul. An Ismaili Interpretation, London, I.B. Tauris in association with the Institute of Ismaili Studies, 2015.

Michot, Jean, « Avicenne et la destinée humaine. À propos de la résurrection des corps », Revue Philosophique de Louvain, t.79, 44, 1981, p. 453-483.

Miller, Larry B., « al-Samarḳandī, Šams al-Dīn », in EI2, VIII, 1995, p. 1038.

Sebti, Meriem, Avicenne : L’âme humaine, Paris, P.U.F, 2000.

Al-Tāzī, ʿAbd al-Hādī. « Qirāʾa ǧadīda li-qaṣīdat Ibn Sīna ḥawla al-rūḥ », al-ʿAlam [En ligne], (3 mai 2013).
http://www.alalam.ma/def.asp?codelangue=23&id_info=52360&-date-_ar=2013-5-8 (page consultée le 1er mai 2016).

Vajda, Georges, « Les notes d’Avicenne sur la Théologie d’Aristote », Revue Thomiste 51, 1951, p. 346-406.

Wisnowsky, Robert, « Avicennism and Exegetical Practice in the Early Commentaries on the Ishārāt », Oriens 41, 2013, p. 349-378.

Al-Yāfī ʿAbd al-Karīm, « al-Qaṣīda al-ʿayniyya fī al-nafs wa-muʿāraḍatuhā », Maǧallat al-turā al-ʿarabī 5/6, 1981, p. 180-187.

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Notes

1 Sebti, Avicenne. Excellente synthèse de la difficile théorie de l’âme avicennienne, cet ouvrage a éclairé la présente recherche.

2 Cette recherche s’inscrit dans le projet “Avicenna East and West” dirigé par Cécile Bonmariage (UCL-FNRS).

3 Al-Tāzī, « Qirāʾa ǧadīda li-qaṣīdat Ibn Sīna ».

4 La ʿAyniyya d’Avicenne est en effet très présente dans la blogosphère littéraire arabe.

5 Une publication majeure de C. Bonmariage et P. Froissart, intitulée « Commentaries on Avicenna’s Qaīdat al-nafs: An Inventory », répertoriant tous les commentaires et manuscrits connus ainsi que les différentes indentifications d’auteurs est à paraître. L’étude philologique et philosophique du matériau collecté n’en est encore qu’à ses débuts. Voir notamment mes deux contributions à paraître : l’édition critique avec traduction et notes du commentaire de ʿAbd al-Wāǧid (m. 838/1434-5), et l’identification de l’auteur du manuscrit Ayasofya 4073.

6 Ainsi Muṣannifek (m. 875/1470), al-Kirmiyānī (m. 901/1495), al-Qayṣarī (m. 750/1350) et ʿAbd al-Wāǧid (m. 838/1434-5) qui ont tous rempli la fonction de mudarris ou professeur principal, véritables piliers de la transmission du savoir au sein de l’empire ottoman. Voir Tashköprüzade, al-Šaqāʾiq, p. 8, 30, 100, 171.

7 Mayer, Madelung, Avicenna’s Allegory ; Madelung, « An Ismaili interpretation », et De Smet, « Avicenne et l’ismaélisme ». Cette étude montre que ce commentaire ne présente aucun lien apparent avec la philosophie d’Avicenne et qu’il n’y est fait allusion à aucun de ses ouvrages. Quant aux thèmes problématiques au regard de la doctrine avicennienne évoqués dans la qaīda (voir ci-dessous), à savoir : la chute, la réminiscence et la transmutation, ils sont interprétés à l’aune de la pensée ismaélienne.

8 Les travaux académiques au sujet de cette œuvre sont répertoriés par Daiber, Bibliography of Islamic Philosophy, p. 287. Nous ajouterions à cette liste : al-Yāfī, « al-Qaṣīda al-ʿayniyya », p. 180-187, dans lequel on retrouve notamment les poèmes qu’Aḥmad Šawqī et ʿĀdil Ġaḍbān ont composés en réponse à la ʿAyniyya, et al-Tāzī, « Qirāʾa ǧadīda ».

9 Kholeif, Ibn Sīnā, p. 131-137.

10 Id., p.136.

11 Avicenne, Notes sur la “Théologie d’Aristote”, §1, al-Ināf, p. 37.

12 Avicenne, al-Šifāʾ, Traité de l’âme, V, 4, p. 207.

13 Ibid. et al-Naǧāt, p. 227.

14 De Smet, « Avicenne et l’ismaélisme », p. 17.

15 Le poème est reproduit dans son intégralité ci-dessous.

16 De Smet, « Avicenne et l’ismaélisme », p. 6, n. 25.

17 Voir la liste ci-dessous.

18 Voir Miller, « al-Samarḳandī », p. 1038.

19 Ibid.

20 Bonmariage, Froissart, « Commentaries on Avicenna’s », à paraître.

21 Samarqandī, al-aāʾif al-ilāhiyya, p. 186-188 et 273-290.

22 De Smet, « Avicenne et l’ismaélisme », p. 17.

23 Samarqandī, ms. Halet Efendi 799 f. 306r. Carra de Vaux, « La Ḳaṣīdah », p. 159.

24 Id., ms. Halet Efendi 799 f. 307v. Carra de Vaux, « La Ḳaṣīdah », p. 165. 

25 Wisnowsky, « Avicennism and Exegetical Practice », p. 349-378.

26 Id., p. 373-374.

27 Gleave, « al-Baḥrānī » où l’on trouvera notamment l’identification de l’auteur de ce commentaire.

28 Baḥrānī, King Saoud 4976 f. 22r ; Fazıl Ahmed Paşa 1587 f. 66v.

29 Id., King Saoud f. 33r ; Fazıl Ahmed Paşa f. 87v

30 Avicenne, Notes sur la “Théologie d’Aristote”, §10, dans al-Ināf, p. 41-42.

31 Baḥrānī, ms. King Saoud f. 26v ; ms. Fazıl Ahmed Paşa f. 76r.

32 Michot, « Avicenne et la destinée », p. 471, 459 et notes.

33 Avicenne, Notes sur la “Théologie d’Aristote”, §15, al-Ināf, p. 45, 7-10. Traduction de Vajda modifiée par Michot. Voir Vajda, « Notes », p. 362-363 et Michot, « Avicenne et la destinée », 1981, n. 17.

34 Du moins de manière ouverte, depuis qu’Aḥmad Amīn et Aḥmad Fuʾād al-Ahwānī ne sont plus de ce monde.

35 Essai de traduction du poème basée sur mon édition critique du commentaire de ʿAbd al-Wāǧid (m. 838/1434-5), à paraître.

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Pour citer cet article

Référence papier

Dr Nadjet Zouggar, « Contribution à l’étude de la tradition de commentaires sur le Poème de l’âme (al-Qaīda al-ʿayniyya) d’Avicenne », MIDÉO, 32 | 2017, 63-79.

Référence électronique

Dr Nadjet Zouggar, « Contribution à l’étude de la tradition de commentaires sur le Poème de l’âme (al-Qaīda al-ʿayniyya) d’Avicenne », MIDÉO [En ligne], 32 | 2017, mis en ligne le 23 avril 2017, consulté le 16 janvier 2019. URL : http://journals.openedition.org/mideo/1498

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Auteur

Dr Nadjet Zouggar

IREMAM - Aix Marseille Université

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Droits d’auteur

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