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Les impasses d’une rationalité universelle

L’épistémologie théologique d’Ibn Ḥazm de Cordoue
Adrien Candiard
p. 245-264

Résumés

Symbole, pour Benoît XVI dans sa conférence de Ratisbonne, de l’absence de rationalité divine dans la doctrine musulmane, qui rendrait vain tout effort de la raison dans la sphère religieuse, le théologien et juriste Ibn Ḥazm (m. 456/1064) pratique pourtant la polémique interreligieuse en se fondant sur des arguments rationnels. L’article entend dépasser ce paradoxe par l’étude du traité « Sur la science » contenu dans le célèbre Kitāb al-fial. Le savant andalou y reprend à son compte la théorie de la connaissance d’Aristote, fondée sur des axiomes et des démonstrations apodictiques ; mais il intègre à ce cadre épistémologique la révélation prophétique, dont la vérité est pour lui démontrable par des raisons nécessaires. Le dialogue interreligieux n’est pas facilité par cette centralité d’une rationalité univoque, car les croyants d’autres religions sont alors considérés comme des hypocrites qui refusent le témoignage nécessaire de leur propre raison en faveur de l’islam.

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Texte intégral

  • 1  La traduction française officielle du discours de Ratisbonne est disponible sur le site Internet d (...)
  • 2  Benoît XVI citait et utilisait l’édition bilingue (grec-français) de la septième de ces controvers (...)

1Parmi les mauvais souvenirs récents, dans le domaine des relations islamo-chrétiennes, on peut compter la conférence donnée par le pape Benoît XVI à l’Université de Ratisbonne, devant les représentants du monde des sciences, le 12 septembre 2006, intitulée « Foi, Raison et Université : souvenirs et réflexions1 ». On se souvient que cette leçon magistrale consacrée aux relations nécessairement étroites de la foi chrétienne avec la rationalité grecque, avait provoqué un véritable tollé dans le monde musulman : le pape y citait en effet un dialogue polémique entre l’empereur byzantin Manuel Paléologue et un intellectuel persan2, où le premier accusait Muḥammad de n’avoir apporté au monde « que du mauvais et de l’inhumain comme ceci, qu’il a prescrit de répandre par l’épée la foi qu’il prêchait ». L’expression, que le pape pourtant ne reprenait pas à son compte et jugeait même « pour nous inacceptable », a suscité une grande émotion, mais aussi caché le cœur de l’argument : Benoît XVI entendait mettre en valeur la singularité de la foi chrétienne, où la nature même de Dieu l’oblige à agir rationnellement, en l’opposant ici à la foi musulmane, pour laquelle Dieu n’est nullement tenu par la même obligation. C’est cette absence de rationalité en Dieu, conséquence de sa totale transcendance, qui est la cause, jugeait l’empereur, de la diffusion de l’islam primitif par les armes et la conquête : Dieu n’étant pas soumis à la raison, il est inaccessible à notre raisonnement ; il est donc inutile de chercher à convaincre un opposant par des arguments rationnels, et la contrainte devient un outil de conversion à la fois plus efficace et plus légitime.

  • 3 Entretiens, p. 144, n. 1.
  • 4 Arnaldez, Grammaire et théologie chez Ibn Hazm de Cordoue, p. 13, cité in Entretiens, p. 144.

2En cherchant à souligner une particularité chrétienne, le pape reprenait donc à son compte, sans s’y attarder, une accusation très grave portée contre l’islam : il proclamerait l’irrationalité de Dieu, et donc par suite la légitimité de la violence religieuse. Sans connaître personnellement les doctrines théologiques de l’islam, Benoît XVI fondait cette conviction sur une note de l’éditeur du texte, Théodore Khoury, qui affirmait : « Pour la doctrine musulmane, au contraire [de la doctrine chrétienne], Dieu est absolument transcendant. Sa volonté n’est liée à aucune de nos catégories, fût-ce celle qui consiste à être raisonnable3. » L’éditeur lui-même appuyait cette affirmation apparemment définitive sur « la doctrine musulmane » par une référence à un unique théologien musulman, Ibn Ḥazm de Cordoue (456/1064), sur la foi d’un islamologue français de la seconde moitié du xxe siècle, Roger Arnaldez, pour qui le théologien « va jusqu’à expliquer que Dieu n’est pas même tenu par sa propre parole et que rien ne l’oblige à nous révéler la vérité. Si tel était son vouloir, l’homme devrait être idolâtre4 ».

  • 5 Jambet, « Les malentendus de Ratisbonne : l’islam, la volonté et l’intelligence », p. 13.

3Dans un article paru peu après la conférence et la polémique qui s’ensuivit, Christian Jambet, reconnaissant que Benoît XVI n’avait voulu faire de cette conférence qu’une illustration de la distinction entre théologies chrétiennes de l’intelligence ou de la volonté, a souligné l’étrange raccourci par lequel Ibn Ḥazm de Cordoue, théologien andalou du xie siècle, représentant presque unique de l’école ẓāhirite, devenait soudain significatif de l’ensemble de la « doctrine musulmane ». « C’est sur ce point qu’il est possible de rectifier ce que la référence du pape aux propos de l’empereur byzantin a d’unilatéral. Très étrangement, Benoît XVI veut ignorer ici tout un ensemble de traditions théologiques qui pensent la liberté foncière de Dieu, non dans le cadre d’une dépossession intégrale de Dieu, dépossession de tout attribut de raison, mais dans le plein accomplissement de cette raison5. » Il rappelle notamment la richesse de la tradition musulmane façonnée elle aussi par la raison grecque, analysant avec précision les présupposés qui ont pu pousser certains islamologues français, comme Roger Arnaldez, à considérer des auteurs moins hellénisés, à l’instar d’Ibn Ḥazm, comme plus authentiquement musulmans ; un préjugé dont le pape a été, sans le savoir, la victime, mais qui ne doit pas nous tromper.

  • 6 Ibn Ḥazm(456/1064), Kitāb al-fial fī al-milal wa-l-aʾ wa-l-nial. Ci-après, désigné comme Fia (...)

4Ibn Ḥazm n’est certainement pas l’islam, mais est-il même porteur des enseignements qu’on lui attribue ? On hésite à le considérer comme le tenant d’une transcendance divine dépassant tous nos efforts rationnels, au point de faire de la violence le seul instrument valable de dialogue interreligieux. Il est en effet l’auteur, dans un ouvrage de grande importance, le Kitāb al-fial fī al-milal wa-l-aʾ wa-l-nial6, d’un remarquable effort de polémique religieuse. Il y fonde sur une argumentation explicitement rationnelle une réfutation vigoureuse des doctrines opposées à la sienne : les courants théologiques de l’islam avec lesquels il est en désaccord (le muʿtazilisme et l’ašʿarisme en premier lieu, mais aussi un grand nombre d’autres mouvements), et les autres religions, à commencer par le judaïsme et le christianisme. Il s’en prend notamment, de façon originale, à l’irrationalité des Écritures juives et chrétiennes, et entend par cette polémique souvent féroce ramener ces égarés dans la voie de la vérité, au moyen d’une argumentation logique. Ce travail n’aurait guère de sens si la transcendance de Dieu rendait le raisonnement religieux inutile et la discussion polémique impossible ; il implique au contraire qu’au-delà des traditions religieuses différentes et des révélations distinctes, les hommes partagent une voie d’accès commune au vrai, qui est la raison, identique ou du moins communicable d’un individu à un autre.

  • 7 Fial, vol. 5, p. 241-252 (al-kalām fī al-maʿārif).

5Le présent article entend dépasser cette perplexité par l’étude du traité du Fial consacré à la théorie de la connaissance7. Ibn Ḥazm y explicite son épistémologie, capable dans le même temps d’affirmer un rationalisme intégral dans la polémique religieuse et de dénier à la raison la capacité à parler adéquatement de Dieu. On constatera également que cette épistémologie, par ses fondements même, conduit à l’impasse toute discussion interreligieuse qui y prendrait appui.

La transcendance de Dieu le place-t-elle au-delà de la raison ?

Équivocité de la science divine

  • 8 Fial, vol. 5, p. 242.

6Le traité « De la connaissance » du Fial semble donner raison à la remarque d’Arnaldez élargie par Théodore Khoury et le pape à l’ensemble de la « doctrine musulmane ». Dès les premières pages du traité, après avoir donné une définition générale de la science — science (ʿilm) et connaissance (maʿrifa) étant pour lui synonymes —, il en exclut immédiatement la science divine : « En ce qui concerne la science du Dieu Très-Haut, il n’y a aucun moyen de la définir. Elle ne partage avec la science des créatures ni définition, ni genre, ni rien du tout8. » Non qu’une telle entreprise n’ait jamais été tentée ; mais c’est un non-sens manifeste :

  • 9 Fial, vol. 5, p. 242.

Les ašʿarites pensent que la science du Dieu Très-Haut rejoint notre science sous une définition commune. Mais c’est une terrible erreur : il est faux que ce qui est éternel puisse partager une définition avec ce qui n’est rien. L’éternel n’a ni commencement ni limite, et ne peut donc être défini puisque définir, c’est délimiter. Et la science de Dieu le Très-Haut n’est rien d’autre que Dieu lui-même, comme nous l’avons montré plus haut9.

  • 10 Fial, vol. 2, p. 293-308 (al-kalām fī al-ʿilm).
  • 11  Ibn Ḥazm ne se réfère ici à aucun auteur précis. En Fial, vol. 2, il est plus explicite, citant n (...)
  • 12  Sur l’analogie et le réalisme des attributs chez al-Ašʿarī, voir l’étude classique d’Allard, Les a (...)

7Ibn Ḥazm renvoie à la deuxième partie du Fial, où il a déjà longuement exposé son désaccord avec l’école ašʿarite sur la question classique de la théologie musulmane des attributs divins, parmi lesquels l’attribut de science10. Il rejette à nouveau explicitement la doctrine de l’univocité des attributs divins, pour qui le mot « science » s’entendrait dans le même sens, appliqué à Dieu ou à l’homme. Toutefois, il prête cette position à une école qui ne l’a semble-t-il jamais tenue11 : la position d’al-Ašʿarī, dans les ouvrages qui nous sont parvenus, se fonde non sur l’univocité, comme l’affirme ici Ibn Ḥazm, mais sur l’analogie entre le divin et le créé12. L’Andalou fait de son côté le choix clair de l’équivocité : la science, attribuée à Dieu, ne partage avec la science au sens où nous l’entendons ordinairement « ni définition, ni genre, ni rien du tout ». La définition humaine de la science, qu’Ibn Ḥazm fonde comme on le verra sur la certitude, en distinguant la science de la simple opinion, ne saurait s’appliquer à Dieu. Il faudrait pour cela se risquer à une improbable psychologie divine dont l’inanité est évidente.

8Ce choix de l’équivocité signifie-t-il que, lorsque le Coran qualifie Dieu de « savant », il ne dit rien d’intelligible, comme le soupçonnent les adversaires de l’équivocité par un raisonnement par l’absurde ? Ibn Ḥazm semble accorder à l’attribut une signification minimale : « La science de Dieu n’est rien d’autre que Dieu lui-même. » Il refuse ainsi de donner aux attributs divins une quelconque forme d’autonomie ou d’existence propre. Mais on ne doit pas déduire de cette formule lapidaire qu’il identifie les attributs de Dieu à son essence, à la manière des muʿtazilites. Il avait au contraire refusé, faute de fondement scripturaire, cette forme d’identification. Sa position est plus prudente : les attributs ne sont que des désignations sans contenu concret. Quand le texte révélé déclare que Dieu est savant, il dit que Dieu veut être désigné ainsi. L’attribut ne nous dit rien de la nature de Dieu ; il s’agit simplement d’un nom que Dieu nous demande d’utiliser à son égard.

9Ce nominalisme extrême, qui fait des attributs divins l’équivalent de noms propres révélés, semble donner raison à la critique du pape Benoît XVI : on peine à voir quel dialogue interreligieux, même polémique, pourrait s’ouvrir sur le fondement d’une théologie ne reconnaissant à Dieu que des noms propres révélés, et aucun attribut accessible à la raison humaine. Ibn Ḥazm place la parole qui prend Dieu pour objet du côté de la volonté (obéissance au commandement divin) plutôt que de celui de l’intelligence. De là à considérer le discours religieux comme exclu du champ du savoir, il y a pourtant un pas que le théologien andalou se refuse nettement à franchir.

Les vérités religieuses comme objet de science

10Après avoir ouvert son traité par une polémique sur le caractère acquis ou nécessaire de la science, Ibn Ḥazm donne une définition de cette dernière qui emploie précisément le vocabulaire de la croyance (ʿaqada) :

  • 13 Fial, vol. 5, p. 242.

La science et la connaissance d’une chose, à strictement parler, sont des synonymes. En voici la définition : croire une chose comme elle est, avec pleine certitude et sans aucune espèce de doute (huwa iʿtiqād al-šayʾ ʿalā mā huwa ʿalayhi wa-tayaqqunuhu bihi wa-irtifāʿ al-šukūk ʿanhu). Cela se produit ou bien (1) par le témoignage des sens ou les évidences premières (awwal al-ʿaql), ou bien (2) par une démonstration apodictique (burhān) fondée de près ou de loin sur le témoignage des sens ou les évidences premières, ou bien (3) par un certain accord que l’homme expérimente en acceptant la vérité qui se présente à lui parce qu’en l’acceptant, il suit l’ordre de Dieu qui lui ordonne de croire sans examen rationnel (istidlāl)13.

  • 14  Ibn Ḥazm s’explique sur le savoir des anges et des prophètes un peu plus loin dans le traité (Fia (...)

11De cette troisième source du savoir, il ne sera plus guère question dans la suite du traité. Il semble qu’Ibn Ḥazm ait voulu faire droit à une forme de connaissance très particulière, celle des anges et des prophètes, dont on ne peut pas dire qu’ils manquaient de science, bien que leur science ne soit fondée ni sur le témoignage des sens, ni sur les évidences premières14. Mais il ne fait pas de cette catégorie la forme habituelle du savoir religieux pour le commun des hommes : tous les exemples qui suivront montrent que la connaissance ordinaire, y compris en matière religieuse, prend sa source dans les deux premières catégories.

  • 15 Aristote, Seconds Analytiques, 72b21-22.
  • 16  Les vains débats qui agitent les savants sur le caractère acquis ou naturel (et donc nécessaire et (...)

12La conception ḥazmienne de la science ne présente pas d’originalité particulière à ce stade. On reconnaît l’influence d’Aristote, qui dans ses Seconds Analytiques (le quatrième livre de l’Organon) fonde la science (epist) sur la démonstration (apódeixis)15. Cette dernière s’appuie sur des axiomes évidents et indémontrables (« le tout est plus grand que la partie ») et en déduit, au moyen de procédures rationnelles rigoureuses (le syllogisme apodictique), des conclusions certaines, absolument nécessaires et universelles. La science se distingue des autres types de discours — rhétorique, dialectique —, non par son usage de procédures rationnelles, mais par le fondement axiomatique du raisonnement, qui seul conduit à la certitude16.

  • 17  C’est la conclusion de l’étude précise de Guerrero,« Aristotle and Ibn Ḥazm. On the Logic of the T (...)
  • 18  Ibn Ḥazm, al-Taqrīb li-ḥadd al-manṭiq wa-l-madal ilayhi bi-l-alfāẓ al-ʿāmmiyya wa-l-amila (...)

13Si la circulation du texte même de l’Organon dans l’Andalousie du ve/xisiècle est encore discutée, et très incertaine17, il est en revanche assuré qu’Ibn Ḥazm connaissait les principes de la logique d’Aristote, qu’il est le premier Andalou à avoir présentée et expliquée, avec l’Isagoge de Porphyre, dans son Taqrīb li-add al-maniq wa-madal ilayhi (Approche de la définition de la logique : une introduction)18. Il n’est donc pas surprenant de le voir ici définir la science, c’est-à-dire le moyen d’une connaissance certaine, selon les mêmes procédures : des axiomes indémontrables — le témoignage des sens ou les « évidences premières » —, puis tout ce que la démonstration apodictique (burhān) permet d’en déduire de façon nécessaire.

14Comment Ibn Ḥazm intègre-t-il les vérités religieuses dans ce cadre épistémologique aristotélicien, conçu davantage pour rendre compte de la géométrie euclidienne que de la révélation coranique ? Il recourt pour cela à une distinction opérée dès les premières pages du premier volume, après avoir exprimé son intention de n’écrire, dans son Fial, pas une ligne qui ne soit rigoureusement démontrée. Il présente alors l’existence de deux méthodes de démonstration. La première correspond à la méthode scientifique d’Aristote, fondée sur des principes évidents ou axiomes présents dans l’âme par création divine. La seconde en est en fait un cas particulier :

  • 19 Fial, vol. 1, p. 39.

Une autre voie d’accès à un savoir certain et irréfutable existe pour les choses absentes ou invisibles. Leur vérité nécessaire est prouvée par le critère suivant : il est impossible que quelqu’un rapporte un fait inexact avec beaucoup de détails, puis qu’une autre personne, sans l’avoir entendue, rapporte la même chose jusque dans les détails. […] Par conséquent, dans le cas d’une information transmise par deux témoins ou plus, séparés, si l’on est sûr qu’ils ne se sont pas concertés au préalable et quand ils sont d’accord dans leur récit, nous savons d’un savoir nécessaire que cette information est vraie, certaine et assurée19.

15Ibn Ḥazm donne alors une longue liste d’exemples très concrets pour illustrer cette deuxième voie de démonstration :

C’est par ce critère que nous savons, en vérité, qu’un défunt est mort, qu’un enfant est né, qu’un gouverneur a été renvoyé, qu’un autre a été nommé, qu’untel est malade, qu’un autre se remet de sa maladie, que nos voisins ont des malheurs ; nous connaissons ainsi les pays lointains, les événements historiques, les rois d’antan, les prophètes et leur religion, les sages et leur doctrine, les philosophes et leurs systèmes. Si on respecte les droits de la raison, on ne peut douter des faits de cette nature s’ils sont rapportés de la façon qu’on a dite.

16Cette liste disparate souligne une évidence : pour n’être pas accessibles aux sens ni aux évidences logiques premières, les faits dont nous ne sommes pas les témoins directs sont néanmoins l’objet d’un savoir assuré. À côté des démonstrations abstraites menées more geometrico et des déductions d’expérience (« le feu brûle »), on trouve une troisième voie vers la certitude : le témoignage fiable. C’est sur lui que nous nous reposons pour un nombre incalculable de connaissances que nous tenons pour certaines, depuis les événements de la vie que nous n’avons pas sous les yeux jusqu’au savoir qu’enseignent l’histoire, la géographie ou la religion.

  • 20  On sait que la validité du témoignage dans le champ du savoir est une des questions les plus dispu (...)

17Ibn Ḥazm prend soin de ne pas faire du témoignage une méthode nouvelle, qui sortirait du cadre aristotélicien qu’il a accepté. Il n’en est au fond qu’un cas particulier, car il repose sur un argument de pure logique : l’impossibilité d’obtenir, sans concertation préalable, deux témoignages faux et identiques dans leurs moindres détails. Fort de cette évidence première, Ibn Ḥazm peut déduire de façon scientifique la vérité des faits établis selon ce critère20. Contre des auteurs qui, comme le muʿtazilite Abū Isḥāq Ibrāhim al-Naẓẓām (231/845), nient cette nécessité de croire une chaîne ininterrompue de garants fiables, il ajoute que le refus d’admettre le témoignage comme source de connaissance conduit à des aberrations :

  • 21 Fial, vol. 5, p. 252.

Celui qui nie [la réalité du fait rapporté par deux témoins différents qui ne se sont pas concertés] sera obligé de refuser de prêter foi aux faits qui se sont produits dans des pays éloignés ou à propos d’anciens rois ou prophètes21.

18Cela va même plus loin encore :

  • 22 Fial, vol. 5, p. 251.

Celui qui refuse le témoignage universel (mā tanquluhu al-kāffa) sera obligé de refuser de croire qu’il existait quelqu’un en ce monde avant lui, parce qu’il n’en connaît l’existence que par le témoignage (lā yaʿrifu kawn al-nās illā bi-l-abar)22.

19Cet intérêt pour le témoignage n’est sans doute pas tout à fait anodin, quand on sait le rôle que joue cet instrument dans la méthodologie des sciences religieuses islamiques, en particulier les sciences du hadith, qui cherchent à établir la certitude de faits historiques par des procédures de validation de témoignages. Le vocabulaire employé (abar, isnād…) est, sans surprise, emprunté à celui du hadith. Ibn Ḥazm parvient ainsi à intégrer au cadre aristotélicien qu’il reçoit l’ensemble du donné révélé islamique. Ce dernier est en effet appuyé par des miracles qui en garantissent l’origine divine, parvenus jusqu’à nous à travers des chaînes de garants indiscutables. À ceux qui, parmi les musulmans, considèrent que la révélation islamique n’est pas l’objet d’un savoir universel qui contraint l’assentiment (bi-iḍṭirār), Ibn Ḥazm pose la question :

  • 23 Fial, vol. 5, p. 249.

Renseignez-nous sur les miracles des prophètes (la paix soit sur eux) : ont-ils levé toute forme de doute pour ceux qui y ont assisté et fourni un critère décisif et assuré pour distinguer la vérité de l’erreur, ou non ? S’ils disent oui, ils reconnaissent que quiconque y a assisté doit nécessairement (muḍṭarr) savoir que ces miracles sont d’authentiques témoignages venus d’auprès du Dieu Très-Haut pour assurer la crédibilité de ceux qui les accomplissaient23.

  • 24  Perlmann, « Ibn Ḥazm on the Equivalence of Proofs », p. 279-290. Le traité se trouve dans Fial, v (...)

20Les miracles prophétiques n’ont pas valeur probatoire irréfutable pour leurs témoins directs seulement ; ceux qui y ont accès à travers des témoignages différents qui convergent sans concertation préalable des témoins sont également contraints d’admettre la réalité de l’origine divine de la prophétie et donc la vérité indubitable du message annoncé. En conséquence, la vérité de l’islam constitue pour Ibn Ḥazm une vérité d’ordre scientifique, au sens aristotélicien du terme : une connaissance certaine fondée sur une démonstration rationnelle à partir d’axiomes évidents. Fort de cette assurance, le théologien andalou pourra, dans le traité suivant, étudié et traduit en anglais par Perlmann24, réfuter avec vigueur le scepticisme : la raison apodictique est capable de fournir des certitudes indiscutables en matière religieuse.

  • 25 Ibn Ṭufayl (581/1185), ayy b. Yaqān.

21La transcendance de Dieu rend la nature de ce dernier inaccessible à notre raison ; mais la révélation divine est un fait, et à ce titre-là elle peut être l’objet d’une connaissance certaine et nécessaire, fruit d’un raisonnement universel. S’il est donc exact d’affirmer que, pour Ibn Ḥazm, Dieu est au-delà de la raison, qu’il ne lui est nullement soumis et qu’il n’a aucune obligation d’être raisonnable, comme le rappelait la note lapidaire de Roger Arnaldez, il paraît audacieux de faire du théologien andalou, sur cette base, un pur fidéiste ennemi de la discussion rationnelle. L’originalité de la démarche d’Ibn Ḥazm consiste au contraire à faire cohabiter, de façon très cohérente, un agnosticisme sur la nature divine et une très grande confiance en la raison pour parvenir à la vérité en matière religieuse. Seulement, la raison ne parvient pas à cette vérité en retrouvant par elle-même le contenu de la révélation, en réinventant par ses propres outils les doctrines révélées, à la façon de Ḥayy b. Yaqẓān, le héros du conte philosophique de son compatriote plus tardif, Ibn Ṭufayl25. La raison scientifique nous commande d’accepter comme ils sont, parce que leur origine divine est scientifiquement certaine et qu’en conséquence la valeur de leur contenu est assurée, les textes révélés. C’est l’examen rationnel qui fonde le littéralisme caractéristique de l’approche du théologien-juriste Ibn Ḥazm.

22La raison universelle, dans sa forme grecque, ayant été réintroduite dans le débat d’où le pape Benoît XVI avait un peu hâtivement cru pouvoir l’exclure, l’épistémologie d’Ibn Ḥazm fournit-elle un cadre plus propice à la rencontre et aux débats des croyants différents qui recherchent la vérité ?

Le cadre épistémologique d’Ibn Ḥazm permet-il une discussion interreligieuse ?

La polémique interreligieuse dans le Fial

  • 26  Cette dimension centrale de l’œuvre ḥazmienne est en particulier au centre de l’étude classique de (...)

23Le fondement épistémologique ainsi mis en place, adapté d’Aristote et incluant les vérités religieuses, vise en tout cas à permettre une confrontation sur ces dernières. L’objet du Fial est précisément de réfuter les doctrines qu’Ibn Ḥazm juge erronées : la plus grande part des polémiques est occupée par des débats internes à l’islam, mais la célébrité de l’ouvrage repose en bonne part sur l’originalité de sa confrontation au judaïsme et au christianisme, dans le premier volume du livre. Le théologien entend en démontrer les erreurs, en particulier à l’aide de leurs propres Écritures saintes26.

  • 27  Coran 5, 13 : « Ils altèrent le sens des paroles révélées ; ils oublient une partie de ce qui leur (...)
  • 28 Caspar et Gaudeul, « Textes de la tradition concernant le tarīf (falsification) des Écritures ».

24La mise en cause des Livres saints des juifs et des chrétiens, accusés d’avoir falsifié leur révélation originellement authentique, n’est pas nouvelle en islam, puisqu’on en trouve des traces jusque dans le Coran, qui en fournit le vocabulaire essentiel27. Le concept de falsification (tarīf) peut toutefois être compris de deux façons nettement distinctes qui partagent la tradition musulmane : s’agit-il d’errements dans l’interprétation d’un texte demeuré intact (tarīf bi-l-maʿ), comme le suggèrent al-Qāsim Ibrāhīm (246/860), Ibn Sīnā (428/1037), Faḫr al-Dīn al-Rāzī(606/1209) ou Ibn Ḫaldūn (808/1406) ? Ou parle-t-on d’une véritable modification du texte lui-même (tarīf bi-l-naṣṣ)28 ?

25Ibn Ḥazm s’inscrit sans contredit dans la seconde perspective, qu’il entend démontrer par une lecture critique systématique du texte biblique. La violence du style polémique, qui ne recule pas toujours devant l’injure, ne doit pas dissimuler combien le théologien prend au sérieux ces Écritures qu’il entreprend d’analyser selon une méthode rigoureuse qu’il tire de son cadre épistémologique aristotélicien. Les textes sont évalués en fonction de deux critères : leur cohérence logique et la fiabilité de leurs témoins, les deux voies vers la vérité établies dans son traité de la connaissance.

  • 29 Graham, « Traditionalism in Islam: An Essay in Interpretation ».
  • 30 Belhoul, « The Testimony of Reason and Historical Reality », p. 469.
  • 31 Al-Ġazālī, Fayal al-tafriqa bayn al-islām wa-l-zandaqa.

26Cette méthode comporte un important corollaire : le rejet de l’allégorie. On sait que, théologien de l’école ẓāhirite, Ibn Ḥazm y refuse l’usage de l’allégorie et même de tout raisonnement analogique, au nom d’une conception nettement littéraliste du droit musulman. Ce choix herméneutique n’est pas le résultat d’une approche fidéiste fondée sur la méfiance envers les capacités de la raison humaine, comme cela peut être le cas dans la tradition ḥanbalite29. Au contraire, il s’explique par une approche réaliste, d’origine aristotélicienne, explicitée dans le Taqrīb : le savoir est le résultat de l’expérience des choses comme elles sont ; toute réflexion rationnelle sur Dieu et le monde doit correspondre au réel comme il se présente à l’intellect et aux sens. Cela vaut pour le langage, qu’Ibn Ḥazm présente, à la suite d’Aristote, comme « un moyen conventionnel de décrire des choses existantes30 ». Parce que le réel est simple, le langage se doit donc d’être univoque ; et la révélation, sommet du langage humain, respecte nécessairement cette univocité : elle ne peut être porteuse de plusieurs significations à la fois, mais elle doit décrire le réel de la manière la plus simple. Le cadre herméneutique d’Ibn Ḥazm ne connaît, comme sa conception de la raison, que deux catégories : le vrai et le faux, distingués l’un de l’autre par la méthode apodictique. Il n’y a guère d’espace pour des formes de pluralité dans le savoir humain, et le tableau des cinq niveaux de signification du texte coranique, correspondant aux cinq degrés d’être, que présentera al-Ġazālī (505/1111) une génération plus tard n’aurait eu aucun sens pour Ibn Ḥazm31.

27Ibn Ḥazm n’applique pas cette démarche herméneutique aux seules sources islamiques ; il la maintient à l’identique quand il entreprend de lire les Écritures juives et chrétiennes, pour lesquelles il refuse toute forme d’allégorie. Que l’allégorie soit précisément une forme majeure de l’herméneutique chrétienne ne l’arrête pas : il reprend à ses adversaires leurs sources, mais pas leurs méthodes de lecture des sources. Puisque la raison universelle est l’instrument et la condition de la discussion interreligieuse, il convient pour Ibn Ḥazm d’en accepter les règles, qui refusent toute distinction entre différents niveaux de sens. Cela va donner à la polémique ḥamzienne toute son efficacité, mais aussi en produire les rapides limites.

28On se contentera ici d’un seul exemple, emprunté à la polémique sur les évangiles. Dans l’évangile de Matthieu (13, 31‒32), Jésus déclare :

Le Royaume des Cieux est semblable à un grain de moutarde qu’un homme a pris et semé dans son champ. C’est bien la plus petite de toutes les graines, mais, quand il a poussé, c’est la plus grande des plantes potagères, qui devient même un arbre, au point que les oiseaux du ciel viennent s’abriter dans ses branches.

29Il s’agit évidemment d’une parabole, comme l’évangile en compte un grand nombre : c’est un court récit imagé destiné à illustrer une vérité plus haute, en l’occurrence le Royaume des cieux. Mais cette qualification littéraire n’intéresse guère Ibn Ḥazm, qui refuse absolument de croire qu’une telle phrase ait pu être prononcée par un envoyé de Dieu :

  • 32  Fial, vol. 2, p. 79 : āšā li-l-masī ʿalayhi al-salām an yaqūla hāā al-kalām. Lākin al-nal all (...)

Dieu nous préserve que le Christ (la paix soit sur lui) ait pu jamais dire une chose pareille ! Mais le misérable qui l’a dit ne connaissait rien à l’agriculture. Nous avons déjà vu des plants de moutarde, et nous avons vu des hommes qui en ont vu dans des pays lointains ; mais nous n’avons jamais vu ni entendu rapporter par quelqu’un qui l’avait vu que des oiseaux pussent y nicher32.

30Si l’auteur de ce texte ignore cette impossibilité, alors il ne peut être un prophète, et moins encore Dieu lui-même ! Une erreur manifeste comme celle-ci est la démonstration de l’absence d’origine divine de ce passage. Que Jésus parle manifestement plus de théologie que de botanique, ou que l’hyperbole soit partie intégrante de la rhétorique des paraboles sont des faits insignifiants : le cadre herméneutique élaboré par Ibn Ḥazm ne lui permet pas de les prendre en compte, puisqu’il ne peut s’intéresser qu’au sens littéral (āhir), sans considérer d’aucune façon images, métaphores ou figures de style.

31La prétention universelle de sa méthode l’empêche de prendre conscience des nombreux présupposés islamiques qui conditionnent sa lecture. Il ne peut lire ces textes comme les chrétiens les lisent, mais prétend les lire comme ils doivent être lus par la raison universelle, partagée par tous. Comme il y trouve un grand nombre d’absurdités, il est obligé de conclure que les chrétiens, en toute connaissance de cause, adhèrent à des croyances qu’ils savent pertinemment être un tissu de mensonges.

Raison et mauvaise foi : les impasses du dialogue

  • 33 Fial, vol. 5, p. 249.
  • 34 Fial, vol. 5, p. 250.

32Comment expliquer la diversité des croyances, si les hommes ont en partage une raison universelle capable de parvenir, de façon assurée, à la connaissance de la vérité religieuse ? Ibn Ḥazm écarte d’emblée toute explication qui supposerait que l’erreur viendrait d’un défaut d’intelligence. Les chiites, qui croient à des doctrines parfaitement impossibles d’un point de vue logique, comptent dans leurs rangs « des juges, des secrétaires de gouvernement et des commerçants, et ils sont aujourd’hui des milliers et des milliers33 », tous parfaitement compétents dans leurs domaines pourtant techniques. Et que dire des chrétiens, chez qui l’on trouve des « hommes sages, habiles en de nombreuses sciences, et des rois doués d’excellentes qualités de gouvernement, qui suivent des stratégies politiques admirables, avec un discernement rationnel et précis face aux problèmes les plus complexes34 » ? Ce sont pourtant les mêmes qui acceptent des dogmes invraisemblables à propos de la Trinité.

  • 35  Fial, vol. 5, p. 247-248 : « Tous ceux qui, d’une autre religion, ont entendu parler des miracles (...)
  • 36 Fial, vol. 5, p. 248-249.

33Comme le défaut n’est pas non plus à chercher du côté de la preuve, puisque l’islam apparaît comme la seule expression rationnellement acceptable de la vérité religieuse35, Ibn Ḥazm ne peut plus chercher à expliquer l’existence empirique de la diversité religieuse que par la faiblesse d’une autre faculté : la volonté. Ceux qui ne croient pas ne veulent pas croire ; ceux qui n’adhèrent pas à l’évidence refusent de la voir. Le théologien andalou décrit les trois catégories d’hommes qui peuvent refuser d’accepter une vérité manifeste : les négligents qui préfèrent rechercher la gloire ou la fortune plutôt que la vérité ; les craintifs soumis à leur communauté au point de préférer croire, quand on leur présente une objection convaincante, qu’un des leurs saurait certainement y répondre ; les hypocrites qui refusent d’admettre qu’ils sont convaincus parce qu’ils y perdraient leur position sociale36. Dans les deux premiers cas, la passion est si forte qu’elle peut obscurcir le jugement : ils parviennent à se tromper eux-mêmes ; dans le troisième, en revanche, le choix est fait en pleine conscience.

  • 37 Ibn Ḥazm va ainsi jusqu’à affirmer que la seule obligation morale en la matière est celle de la si (...)

34Comme il s’agit en revanche, dans les trois cas, d’un défaut de la volonté, non d’une maladresse de l’intellect, on est bien en présence d’un péché. La vérité n’est pas une simple question intellectuelle ; c’est aussi une question morale, dans la mesure où l’on parle de sincérité plutôt que d’intelligence37.

35Placer le débat sur le terrain moral a, sur le plan de la discussion interreligieuse, des conséquences dévastatrices. L’argumentation rationnelle jusque-là déployée devient inutile ; elle laisse la place à des accusations de duplicité et de mauvaise foi. Il n’est pas de débat intellectuel, religieux ou non, qui ne présuppose comme condition préalable essentielle la bonne foi des interlocuteurs. Que des adversaires d’Ibn Ḥazm puissent n’être pas convaincus par ses raisons, qu’il juge indépassables, ne le pousse pas à les expliquer davantage, ni à en explorer les possibles faiblesses : il ne peut plus ajouter que des arguments non rationnels, ad hominem, marqués par le soupçon et l’injure, dont l’efficacité pour l’explicitation des malentendus et la résolution des désaccords intellectuels est naturellement très faible.

36L’épistémologie théologique d’Ibn Ḥazm, mise au service d’une discussion interreligieuse appelée à tourner court, met en évidence les limites d’un dialogue qui prétendrait se fonder sur la raison universelle partagée. La démarche d’Ibn Ḥazm, appuyée sur l’héritage grec, supposant une rationalité commune à tous les hommes, quel que soit leur niveau d’éducation (il se démarque ainsi de la tradition élitaire si présente dans le mouvement de la falsafa), leur culture ou leur religion, ne parvient pas à créer les conditions d’une rencontre féconde. Plus qu’un défaut d’hellénisme ou de raison, comme semblait le supposer le pape Benoît XVI, il faut pointer davantage la naïveté d’une raison univoque qui, se prétendant hâtivement universelle, néglige la diversité des formes de rationalité et méconnaît la légitimité d’une telle pluralité.

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Bibliographie

Sources primaires

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Notes

1  La traduction française officielle du discours de Ratisbonne est disponible sur le site Internet du Siège apostolique, à l’adresse suivante (consultée en août 2016) :
http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/fr/speeches/2006/september/documents/hf_ben-xvi_spe_20060912_university-regensburg.html

2  Benoît XVI citait et utilisait l’édition bilingue (grec-français) de la septième de ces controverses publiée par Théodore Khoury : Manuel II Paléologue, Entretiens avec un Musulman. 7e controverse.

3 Entretiens, p. 144, n. 1.

4 Arnaldez, Grammaire et théologie chez Ibn Hazm de Cordoue, p. 13, cité in Entretiens, p. 144.

5 Jambet, « Les malentendus de Ratisbonne : l’islam, la volonté et l’intelligence », p. 13.

6 Ibn Ḥazm(456/1064), Kitāb al-fial fī al-milal wa-l-aʾ wa-l-nial. Ci-après, désigné comme Fial.

7 Fial, vol. 5, p. 241-252 (al-kalām fī al-maʿārif).

8 Fial, vol. 5, p. 242.

9 Fial, vol. 5, p. 242.

10 Fial, vol. 2, p. 293-308 (al-kalām fī al-ʿilm).

11  Ibn Ḥazm ne se réfère ici à aucun auteur précis. En Fial, vol. 2, il est plus explicite, citant nommément Abū Bakr al-Bāqillānī (403/1013) and Ibn Fūrak al-Iṣfahānī (406/1015). Toutefois, la doctrine de l’univocité ne se trouve dans aucune œuvre de l’un ni de l’autre qui nous soit parvenue. Il se peut que cette attribution provienne du mystérieux Kitāb al-simnānī, souvent cité dans le Fial et qui constitue très probablement la principale source d’information, de seconde main, d’Ibn Ḥazm sur les doctrines de l’école ašʿarite (voir Schmidtke, « Ibn Ḥazm’s Sources on Ashʿarism and Muʿtazilism », p. 389).

12  Sur l’analogie et le réalisme des attributs chez al-Ašʿarī, voir l’étude classique d’Allard, Les attributs divins, spécialement les p. 228-233 et 281-285.

13 Fial, vol. 5, p. 242.

14  Ibn Ḥazm s’explique sur le savoir des anges et des prophètes un peu plus loin dans le traité (Fial, vol. 5, p. 250) : « La science des anges (paix sur eux) et des prophètes (paix sur eux) grâce à la révélation des anges, dans leur sommeil ou non, est aussi convaincante que celle qu’on tire de la perception de sens ou des évidences premières (la connaissance que quatre est plus grand que deux, que le feu brûle, que les légumes sont verts, que le tonnerre est un bruit, que le miel est doux, que le soufre sent mauvais, que le hérisson pique…). S’il n’en était pas ainsi, les anges et les prophètes douteraient d’eux-mêmes, et une telle supposition est impie. »

15 Aristote, Seconds Analytiques, 72b21-22.

16  Les vains débats qui agitent les savants sur le caractère acquis ou naturel (et donc nécessaire et universel) du savoir viennent de leur ignorance de ce processus, estime Ibn Ḥazm dès les premières lignes du traité (Fial, vol. 5, p. 241) ; car les axiomes les plus simples ne sont pas présents dans l’esprit du nouveau-né, mais il va nécessairement les acquérir en grandissant.

17  C’est la conclusion de l’étude précise de Guerrero,« Aristotle and Ibn Ḥazm. On the Logic of the Taqrīb », p. 415 : « Consequently, Ibn Ḥazm’s link to the logical tradition of the eastern Islamic world, which depended on the Greek logical tradition originating with Aristotle, seems reliable, although it remains to be confirmed by intermediate texts yet to be discovered. However, there is no evidence that confirms direct knowledge of Aristotle and the Organon. It can therefore be concluded that Aristotle was not read during the first half of the 5th/11th century. »

18  Ibn Ḥazm, al-Taqrīb li-ḥadd al-manṭiq wa-l-madal ilayhi bi-l-alfāẓ al-ʿāmmiyya wa-l-amila al-fiqhiyya, Markaz al-Buḥūṯ al-Islamiyya, 2007.

19 Fial, vol. 1, p. 39.

20  On sait que la validité du témoignage dans le champ du savoir est une des questions les plus disputées de l’histoire de l’épistémologie. Descartes et Locke la refuseront explicitement. Le premier, dans sa Recherche de la vérité par les lumières naturelles, souligne la « différence qui se trouve entre les sciences et les simples connaissances qui s’acquièrent sans le secours du raisonnement, telles que les langues, l’histoire, la géographie » (éd. Adam-Tannery, vol. X, p. 502) ; le second reconnaît que le témoignage donne de bonnes raisons de croire vraie telle ou telle affirmation, mais le considère comme insuffisant pour fonder un savoir (An Essay Concerning Human Understanding, IV, 15, § 4). Le débat est cependant loin d’être clos. On notera qu’une récente défense de la validité épistémologique du témoignage, présentée par Plantinga, Warranted Christian Belief, ch. VII, reprend une argumentation proche de celle d’Ibn Ḥazm. Sur ces questions, voir Pouivet, Épistémologie des croyances religieuses, p. 77-92.

21 Fial, vol. 5, p. 252.

22 Fial, vol. 5, p. 251.

23 Fial, vol. 5, p. 249.

24  Perlmann, « Ibn Ḥazm on the Equivalence of Proofs », p. 279-290. Le traité se trouve dans Fial, vol. 5, p. 253-270.

25 Ibn Ṭufayl (581/1185), ayy b. Yaqān.

26  Cette dimension centrale de l’œuvre ḥazmienne est en particulier au centre de l’étude classique de Asín Palacios, Abenházam de Córdoba y su historia crítica de las ideas religiosas, vol. 1. Pour des études plus récentes, on se référera en particulier à Ljamai, Ibn azm et la polémique islamo-chrétienne dans l’histoire de l’islam ; Adang, Muslim Writers on Judaism and the Hebrew Bible ; Behloul, « The Testimony of Reason and Historical Reality: Ibn Ḥazm’s Refutation of Christianity ».

27  Coran 5, 13 : « Ils altèrent le sens des paroles révélées ; ils oublient une partie de ce qui leur a été rappelé » (yuarrifūn al-kalim ʿan mawāiʿihi wa-nasū aẓẓan mimmā ukkirū bihi).

28 Caspar et Gaudeul, « Textes de la tradition concernant le tarīf (falsification) des Écritures ».

29 Graham, « Traditionalism in Islam: An Essay in Interpretation ».

30 Belhoul, « The Testimony of Reason and Historical Reality », p. 469.

31 Al-Ġazālī, Fayal al-tafriqa bayn al-islām wa-l-zandaqa.

32  Fial, vol. 2, p. 79 : āšā li-l-masī ʿalayhi al-salām an yaqūla hāā al-kalām. Lākin al-nal allaī qālahu kāna qalīl al-baāra bi-l-falāa. Wa-qad raʾaynā nabāt al-ardal, wa-raʾaynā man raʾāhu fī al-bilād al-baʿīda, fa-mā raʾaynā qaṭṭu wa-lā abaranā man raʾā šayʾan minhu yumkinu an yaqifa ʿalayhi āʾir.

33 Fial, vol. 5, p. 249.

34 Fial, vol. 5, p. 250.

35  Fial, vol. 5, p. 247-248 : « Tous ceux qui, d’une autre religion, ont entendu parler des miracles du Prophète (le salut et la paix sur lui) et reçu les preuves apodictiques (barāhīn) relatives à l’unicité divine, sont dans l’obligation (muḍṭarr) de professer l’existence de Dieu et la prophétie de Muḥammad (le salut et la paix sur lui). »

36 Fial, vol. 5, p. 248-249.

37 Ibn Ḥazm va ainsi jusqu’à affirmer que la seule obligation morale en la matière est celle de la sincérité. Cette dernière mérite toujours une récompense divine, même quand par malheur elle vient à manquer son but (Fial, vol. 5, p. 245).

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Pour citer cet article

Référence papier

Adrien Candiard, « Les impasses d’une rationalité universelle », MIDÉO, 32 | 2017, 245-264.

Référence électronique

Adrien Candiard, « Les impasses d’une rationalité universelle », MIDÉO [En ligne], 32 | 2017, mis en ligne le 23 avril 2017, consulté le 05 décembre 2019. URL : http://journals.openedition.org/mideo/1510

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Adrien Candiard

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