Bibliographie
Sources primaires
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Recensions
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Wallace, Kathleen, « Review of The Strife of Systems by Nicholas Rescher », The Journal of Speculative Philosophy, New Series, 1 (4), 1987, p. 318‑324.
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Notes
Dans un article à paraître, « Fécondité de la métaphore culturo-linguistique de George Lindbeck en théologie des religions », j’ai esquissé l’intérêt de cette approche malgré ses ambiguïtés et les nombreuses critiques qui lui ont été opposées.
Voir Race, Christians and Religious Pluralism. Race avait élaboré cette typologie en plaidoyer pour une position pluraliste. Voir, par exemple, la présentation de ces trois grands types de théologie des religions et de la nécessité de dépasser cette classification par Markham, « Christianity and Other Religions ». Dès 1984, Hebblethwaite, Review of Christians and Religious Pluralism, soulignait les faiblesses de l’analyse de la position inclusiviste conduite par Race.
Dupuis, Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux, p. 275-279.
Hick, God Has Many Names. On sait que Hick voyait dans le passage du christocentrisme inclusiviste vers le théocentrisme une « révolution copernicienne », qu’il évoquait déjà en 1973 dans God and the Universe of Faiths, p. 120-132. Il s’engagera ensuite avec Problems of Religious Pluralism dans une deuxième « révolution » qui le mena du théocentrisme vers le Reality-Centeredness.
Dans No Other Name? Knitter cherche l’unité entre les religions dans leurs combats pour la justice et la paix, en écho aux théologies de la libération et à l’option préférentielle pour les pauvres.
« À côté d’aspects positifs, ces conceptions comportent souvent des aspects négatifs. D’abord, elles gardent le silence sur le Christ : le Royaume dont elles parlent se fonde sur un “théocentrisme”, parce que – dit-on – le Christ ne peut pas être compris par ceux qui n’ont pas la foi chrétienne, alors que les peuples, les cultures et les diverses religions peuvent se rencontrer autour de l’unique réalité divine, quel que soit son nom. […] En outre, le Royaume tel qu’elles l’entendent, finit par marginaliser ou sous-estimer l’Église, par réaction à un “ecclésiocentrisme” supposé du passé et parce qu’elles ne considèrent l’Église elle-même que comme un signe, d’ailleurs non dépourvu d’ambiguïté. »
« Il y a d’autres conceptions qui mettent délibérément l’accent sur le Royaume et se définissent comme “régnocentriques” ; elles mettent en avant l’image d’une Église qui ne pense pas à elle-même, mais se préoccupe seulement de témoigner du Royaume et de le servir. […] On analyse la tâche de l’Église comme si elle devait être accomplie dans deux directions : d’une part, promouvoir ce qu’on nomme les “valeurs du Royaume”, telles que la paix, la justice, la liberté, la fraternité ; d’autre part, favoriser le dialogue entre les peuples, les cultures, les religions, afin que, grâce à un enrichissement mutuel, ils aident le monde à se renouveler et à avancer toujours plus vers le Royaume. »
Sur cet adage et l’histoire de son interprétation, on peut se reporter à Sesboüé, Hors de l’Église, pas de salut.
Il ne s’agit pas ici de reprendre l’adage cyprianique sans nuance : il a conduit à des positions rigoristes éloignées de la foi catholique, comme celles du St. Benedict’s Center et du Boston College, condamnées par le Saint-Office le 8 août 1949 (DzS § 3866-3873).
Sur ce point, qui mériterait de longs développements, voir Chéno, L’Esprit-Saint et l’Église.
Cette recherche de l’équilibre caractérise l’inclusivisme dont on ne s’étonnera pas qu’il soit devenu la position majoritaire en théologie catholique et auprès du magistère de l’Église depuis Vatican II.
DiNoia, The Diversity of Religions, p. 43.
Martinson, Review of The Diversity of Religions, utilise l’heureuse expression : « Assujettissant les autres au christianisme [Sublating the others to Christianity] ». DiNoia, « Varieties of Religious Aims: Beyond Exclusivism, Inclusivism, and Pluralism », p. 252, souligne que les aims of life des différentes traditions religieuses « ne survivent pas à leur transposition dans les contextes théologiques pluralistes ou inclusivistes [do not survive their transposition to pluralistic and inclusivist theological contexts] ».
DiNoia, The Diversity of Religions, p. 7, explique : « Cette connexion intrinsèque entre les buts et les formes de vie est bien évidente dans les enseignements des autres communautés religieuses [This intrinsic connection between aims of life and patterns of life is evident in the teachings of other religious communities as well]. » Il écrit plus loin que le principe sotériocentrique « échoue à rendre compte de la connexion entre les buts de vie spécifiques et les ensembles spécifiques de dispositions (formes de vie) [fails to account the connection between the particular aims of life and the specific sets of dispositions (patterns of life)] » (Ibid., p. 55).
Knitter, Introducing Theologies of Religions, p. 173-215.
Ogden, Is There Only One True Religion or Are There Many?, y reconnaîtrait sans doute plutôt un monisme post-libéral.
Fredericks, Faith Among Faiths, p. 139, estime que la recherche d’une théologie des religions adaptée à la diversité religieuse actuelle est arrivée à une impasse. Les chrétiens n’ont plus à chercher un nouveau modèle, mais simplement à « développer des compétences pour vivre de façon responsable et créative avec leurs voisins non chrétiens [develop skills for living responsibly and creatively with their non-Christian neighbors] ». Dans sa recension du livre de Heim, Salvations, il reconnaît que « Heim a articulé la théologie des religions chrétiennes la plus plausible (la moins problématique) que je connaisse [Heim has articulated the most plausible (least problematic) Christian theology of religions of which I am aware] » (p. 642) : il s’agit selon lui du moins mauvais modèle encore possible d’une théologie chrétienne du pluralisme religieux.
Déjà en 1453, dans son De pace fidei, Nicolas de Cues voyait dans la diversité des religions une explicatio de la complicatio du Dieu unique et véritable et l’approchait donc positivement. Cependant il conservait au christianisme un privilège : celui de réunir les éléments d’une authentique quête de Dieu qui sont à l’état dispersé dans les autres religions. Voir Nicolas de Cusa, La paix de la foi.
C’est même peut-être le plus petit dénominateur commun, comme on dit en arithmétique : c’est-à-dire plus grand-chose, finalement !
« The Providential Diversity of Religions. » C’est le titre de son chapitre 3 : DiNoia, The Diversity of Religions, p. 65.
Fredericks, Faith Among Faiths, p. 124 : « [A] fruitful way of combining recognition of truth or validity and difference across the religions. »
Heim, Salvations, p. 219.
Griffiths, An Apology for Apologetics.
Cette dimension énigmatique me paraît essentielle : elle nous oblige à un exercice humble de la théologie, débarrassé de toute la superbe dont les théologiens se sont revêtus des siècles durant. Nous devons plutôt élaborer des théologies modestes des religions, qui seront incapables de répondre immédiatement à toutes les objections et de lever toutes les ambiguïtés, qui seront donc toujours (et heureusement) renvoyées au débat avec d’autres points de vue qui pourront se réclamer d’une aussi forte légitimité.
Dans sa recension de DiNoia, Griffiths, p. 386, qualifie sa position comme un monisme, au sens de Ogden, Is There Only One True Religion or Are There Many? et comme un inclusivisme post-libéral. S. Mark Heim rejoint l’affirmation par DiNoia du caractère providentiel des autres religions considérées « autrement que ou en ajout au fait de servir de canaux de salut, ainsi que le comprennent les chrétiens [other than or in addition to serving as channels for salvation as Christians understand it] » (Salvations, p. 160).
Les titres de sa deuxième partie sont évocateurs, et tout spécialement son usage, au pluriel, du mot « salut » (salvations). Son chapitre 5, qui expose l’hypothèse, comprend une section intitulée « A Real Pluralism of Religious Ends [un pluralisme effectif des fins religieuses] », et son dernier chapitre, « Wisdom and Witness », se termine sur une section intitulée « Many True Religious… and Each the Only Way [Plusieurs religions vraies… et chacune l’unique voie] ».
Pour Ogden, la vérité de la religion chrétienne implique donc que d’autres religions puissent être vraies et il termine son essai en écrivant : « On peut affirmer […] que, à cause de l’amour de Dieu absolument universel et embrassant toutes choses, re-présenté décisivement en Jésus-Christ, il existe une possibilité universelle de salut pour tout être humain et que, pour la même raison, il existe une possibilité correspondante que les religions vraies aussi nombreuses qu’elles soient puissent être transformées par l’amour de Dieu pour être constituées par lui et le représenter. […] Si la revendication chrétienne de vérité est valide, […] il y a au moins une religion vraie, et, parce qu’elle est vraie, il peut y en avoir plusieurs. [One can affirm […] that, because of the utterly universal and all-embracing love of God decisively re-presented through Jesus Christ, there is a universal possibility of salvation for each and every human being and that, for the same reason, there is a corresponding possibility of as many true religions as there are religions so transformed by God’s love as to be constituted by it and representative of it. […] If the Christian claim to truth is valid, […] there is at least one true religion, and, because it is true, there can be many]. » (Is There Only One True Religion or Are There Many?, p. 104). Voir aussi la recension de son ouvrage par Griffiths.
Voir à ce sujet les pages très claires de Knitter, Introducing Theologies of Religions, p. 181-183. Dans son débat avec John Hick, Heim, Salvations, p. 43, conteste la possibilité de poser « un contenu cognitif fondateur pour les fois [a foundational cognitive content for the faiths] ».
Au plan linguistique, cela revient à dire qu’on ne peut quitter le langage, comme l’écrit Underhill, Humboldt, Worldview and Language, p. 99 : « Il n’y a pas d’en-dehors du langage. Nous pouvons seulement passer d’un cercle langagier à un autre, et faire ce pas nous introduit dans une autre vision du monde. [There is no outside to language. We can only step from within the circle of one language into another language, and taking that step takes us into another worldview]. »
Knitter, Introducing Theologies of Religions, p. 178-181, analyse les « fondements post-libéraux [postliberal foundations] » de son quatrième modèle.
Voir Lindbeck, La nature des doctrines, chapitre 1er.
Lindbeck, La nature des doctrines, p. 170.
Ibid., p. 56. Il écrit : « En d’autres termes, ces descriptions peuvent être incommensurables, au point qu’on ne puisse pas trouver d’équivalents dans une langue ou dans une religion pour exprimer les mots essentiels de l’autre. »
Lindbeck s’explique sur le sens de ce caractère insurpassable pour chacun des trois types de vérité (propositionnelle, symbolique ou catégorielle) dans La nature des doctrines, p. 57-62.
La forme de vie chez Lindbeck correspond de près à ce que DiNoia appelle les patterns of life. Bien entendu, Lindbeck fait ici un emprunt à la pensée de Ludwig Wittgenstein, bien résumée par Pouivet, Épistémologie des croyances religieuses, p. 193 : « La notion de forme de vie ne doit pas être identifiée à celle d’imprégnation culturelle. Elle n’est pas sociologique, mais anthropologique. […] À l’intérieur du genre humain, il peut aussi y avoir des formes différentes de vie. Peuvent-elles avoir la radicalité des différences entre le lion et l’homme ? Même si on peut en douter, elles sont supposées [par Wittgenstein] être plus profondes que des clivages sociologiques, plus radicales. La différence entre le croyant et l’incroyant serait alors de cet ordre. […] Ce qui implique que la croyance religieuse est un engagement existentiel insaisissable du dehors. »
Lindbeck, La nature des doctrines, p. 60.
Surin, « Review of “Many Religions and the One True Faith”: An Examination of Lindbeck’s Chapter Three », p. 199.
Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, p. 148.
Heim, Salvations, p. 133-144.
Rescher, The Strife of Systems.
Les relectures de Kindi, « Review of Kuhn’s "The Structure of Scientific Revolutions" Revisited » et de Drønen, « Scientific Revolution and Religious Conversion: A Closer Look at Thomas Kuhn’s Theory of Paradigm-Shift » sont précieuses pour saisir les enjeux de la réception du livre de Kuhn.
Drønen, « Scientific Revolution and Religious Conversion », p. 233.
Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, p. 175.
Ibid., p. 10-42.
Ibid., p. 10 : « ‘Normal science’ means research firmly based upon one or more past scientific achievements, achievements that some particular scientific community acknowledges for a time as supplying the foundation for its further practice. »
Ibid., p. 37 : « Because they cannot be stated in terms of the conceptual and instrumental tools the paradigm implies. »
Ibid., p. 148 : « The competition between paradigms is not the sort of battle that can be resolved by proofs. We have already seen several reasons why the proponents of competing paradigms must fail to make complete contact with each other’s viewpoints. Collectively these reasons have been described as the incommensurability of the pre- and postrevolutionary normal-scientific traditions. »
Ibid., p. 150 : « In a sense that I am unable to explicate further, the proponents of competing paradigms practice their trades in different worlds. »
On sait que ce terme a été repris à Wilhelm von Humboldt. Cependant, Underhill, Humboldt, Worldview and Language, a bien montré la confusion courante entre deux notions du philosophe allemand, d’une part la Weltansicht (= « the way language opens up to us a network of concepts with which to understand and interpret the world and communicate our thoughts and feelings about it ») et la Weltanschauung (= « the way this capacity which is given to us by language allows us to go on to formulate different concepts and belief systems concerning the world in which we lives ») (p. 19).Voir aussi Sire, Naming the Elephant.
Kindi, « Review of Kuhn’s “The Structure of Scientific Revolutions” Revisited », p. 80-82.
Voir, par exemple, Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, p. 35 § 65.
Par exemple, Ibid., p 36 § 67.
Par exemple, Ibid., p. 238 § 345.
Wittgenstein, On Certainty, p. 44e § 344 :« My life consists in my being content to accept many things. »
Wittgenstein, On Certainty, p. 81e § 611-612 :« § 611. Where two principles really do meet which cannot be reconciled with one another, then each man declares the other a fool and heretic. § 612. I said I would ‘combat’ the other man, —but wouldn’t I give him reasons? Certainly; but how far do they go? At the end of reasons comes persuasion. (Think what happens when missionaries convert natives). »
Kindi, « Review of Kuhn’s “The Structure of Scientific Revolutions” Revisited », p. 88 : « Loyalty to or preference for a language game is not a matter of choice, of compliance with a set of ideal rules, of assimilating likes and dislikes, but a matter of training and education. »
Ibid., p. 90, note 17 : « Even persuasion may be absolutely rational and fruitful. »
Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, p. 205 : « The proponents of different theories are like the members of different language-culture communities. […] Applied to culture and its development, that position is relativistic. »
Ibid., p. 207 : « If the position be relativism, I cannot see that the relativist loses anything needed to account for the nature and development of the sciences. »
Ibid., p. 158 : « [He should] have faith that the new paradigm will succeed. […] A decision of that kind can only be made on faith. »
Ibid., p. 122 : « Scales falling from their eyes. »
Ces patterns of life comprennent des pratiques, des valeurs et des croyances : DiNoia, The Diversity of Religions, p. 7.
Rescher, The Strife of Systems, p. 116-138.
En particulier dans son chapitre 5 de Salvations où Heim présente son hypothèse : « A More Pluralistic Hypothesis » (p. 129 s).
Rescher, The Strife of Systems, p. 118 : « The issues admit of no categorical resolution without appeal to evaluation—without some normative recourse to ‘cognitive utilities’ that divide the community into distinct ‘schools of thought’. Disagreement accordingly reflects diversity in cognitive evaluation. »
Rescher les définit comme « des dispositions conditionnées par l’expérience [experientially conditioned inclinations] », Ibid., p. 131, ou comme « des principes d’évaluation [evaluative principles] », déjà dans Topics in Philosophical Logic, p. 98.
Rescher, The Strife of Systems, p. 98 : « Plausible, acceptable, appealing ».
Ibid., p. 97 : « On the basis of a cognitive-value orientation. »
Ibid., p. 118 : « A philosophical position can never be substantiated value neutrally, from no particular value orientation at all. […] Given that our own cognitive values represent ‘where we actually stand,’ we have no way (short of a suspension of disbelief) to disengage ourselves from it. »
Ibid., p. 122 : « It is to deem them worthy of consideration but not of credence. »
On retrouverait les mêmes traits dans la définition que James Sire donne d’une « vision du monde » : « Une vision du monde est un engagement, une orientation fondamentale du cœur qui peut s’exprimer comme un récit ou par un ensemble de présuppositions (des hypothèses qui peuvent être vraies, partiellement vraies ou entièrement fausses) que nous défendons (consciemment ou inconsciemment, de façon cohérente ou incohérente) à propos de la constitution fondamentale de la réalité, et qui posent les bases sur lesquelles nous nous appuyons pour vivre, bouger et exister. [A worldview is a commitment, a fundamental orientation of the heart, that can be expressed as a story or in a set of presuppositions (assumptions which may be true, partially true or entirely false) that we hold (consciously or subconsciously, consistently or inconsistently) about the basic constitution of reality, and that provides the foundation on which we live and move and have our being]. » (Naming the Elephant, p. 20).
Rescher, The Strife of Systems, p. 125 : « A position that maintains that philosophical positions hinge on diverse views regarding matters of cognitive value, so that philosophical disagreement becomes inevitable. […] The link between rationality and consensus is broken. »
Je résume ici Rescher, The Strife of Systems, p. 173-177.
Rescher y rattache le kantisme avec sa distinction entre noumène et phénomène : Ibid., p. 177.
Ibid., p. 178 : « On the question of ontological monism or dualism or pluralism, of idealism vs. materialism vs. monism, and so on, orientational pluralism as such has nothing to say. It is a theory about the nature of philosophy and not about the nature of the world. »
Ceci rejoint ce qu’écrit Underhill à propos du relativisme linguistique dans Humboldt, Worldview and Language, p. 73.
Wallace, « Review of The Strife of Systems by Nicholas Rescher », p. 323 : « Philosophy is ‘doctrinally pluralistic’, but each philosopher is a ‘doctrinal monist’. »
Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, p. 206, parlait lui aussi d’illusion à ce sujet : « Je crois qu’on ne peut reconstruire, en dehors de toute théorie, des expressions comme “réellement présent” ; la notion d’une correspondance entre l’ontologie d’une théorie et sa contrepartie “réelle” dans la nature me semble désormais illusoire en principe. En outre, en tant qu’historien, je suis impressionné par le caractère invraisemblable de cette vision. [There is, I think, no theory-independent way to reconstruct phrases like ‘really there’; the notion of a match between the ontology of a theory and its ‘real’ counterpart in nature now seems to me illusive in principle. Besides, as an historian, I am impressed with the implausibility of the view]. »
Rescher, The Strife of Systems, p. 187 : « Orientation pluralism does not abrogate the idea of ‘the real truth of the matter’ in philosophy ; it simply recognizes that every practitioner is bound to form his own view on it—that nobody has a direct line to the Recording Angel. » L’Ange enregistreur est celui de Malachie 3, 16, identifié comme Gabriel par la tradition juive à partir d’Ézéchiel 9, 3-4, comme un raqīb ʿatīd (Q 50, 18) ou les deux kirāmān kātibīn (Q 82, 10-12) par la tradition musulmane.
Heim n’utilise pas l’expression, ni aucun des théologiens pluralistes post-libéraux cités ici.
DiNoia, The Diversity of Religions, p. 42 : « Both inclusivist and pluralist positions appear to be deficient on this score [= a fortnight acknowledgment of their differences from Christianity and (…) a willingness to let these differences count] », p. 54, note 9, il cite Surin, « Towards a “Materialist” Critique of “Religious Pluralism” » qui parle de l’altérité insoluble (intractable otherness) des autres religions.
Fredericks, « Review of Salvations: Truth and Difference in Religions by S. Mark Heim », p. 642 : « A complete theology of religions is no longer possible for Christianity. The theology of religions debate should be set aside in favor of addressing the entire question of religious diversity by means of limited exercises in the theological comparison. »
Il faut la distinguer de la théologie comparée des religions qui, au contraire, cherchait l’unité derrière des formes diverses.
Fredericks, « Review of Salvations: Truth and Difference in Religions by S. Mark Heim », p. 642 : « The skillful revision of Christian self-understanding based on a critical study of other religious traditions in their specificity. »
DiNoia, The Diversity of Religions, p. 174.
Voir D’Costa, Christian Uniqueness Reconsidered, p. 180.
DiNoia, The Diversity of Religions, p. 115-127.
DiNoia, The Diversity of Religions, p. 153 : « Philosophical theology […] does not seek to ground the truth of these affirmations, but locates the widest possible context for our understanding and explication of them. It resists the suggestion that these affirmations apply only in the narrow contexts defined by subjectivity, historical consciousness, or language. » Cette affirmation a été judicieusement relevée par Madigan, « Review of The Diversity of Religions : A Christian Perspective ».
Martinson, « Review of The Diversity of Religions: A Christian Perspective », p. 113 : « We are not left to simply drift apart from each other, each constricted in one’s own language game or narrative structure. We bring our particulars into an ever widening circle of discourse. »
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