• 1 Nous militons pour l’usage de ce néologisme en français (déjà introduit en anglais sous la forme sh (...)

1Cet article a partie liée avec le fonctionnement du maḏhab šāfiʿite classique, du rôle des textes en son sein et de l’autorité de ces textes. La question en vue est la suivante : comment une tradition, en l’occurrence légale, fait-elle pour se perpétuer, pour rester vivante ? Nous posons d’emblée qu’avec le système šaraʿique1 nous avons bien affaire à un système de pensée traditionnel qui est par nature conservateur (tous les systèmes légaux le sont par ailleurs ‒ l’« action pétrifiante » de la Loi (dixit E. Jünger) ‒ mais c’est plus vrai encore en ce qui regarde les droits religieux). Le changement n’y est pas vu sous un jour positif, et c’est un euphémisme. Tout le monde sait qu’en islam classique, « toute innovation est égarement (kull bidʿa ḍalāla) », sinon quelques rares « innovations louables » qui font l’exception. Il n’en reste pas moins que même s’il ne lui est pas favorable, l’ordre sharaïque a été obligé, par la force des choses,  « de l’histoire », de « faire avec » le temps et les changements inhérents à son passage. Mais ce ne sont pas les voies de l’innovation dans le système sharaïque qui nous intéressent ici ; c’est au contraire la dynamique de son conservatisme.

• 2 L’hypothèse que je développerai ici ne concerne que le šāfiʿisme. Je ne sais si elle est pertinente (...)

2Pour perdurer, une tradition doit impérativement rester vivante ou, plus précisément, elle doit continuellement conserver son actualité. En d’autres termes, elle ne peut pas être pure et simple répétition d’elle-même ; elle doit être reprise d’elle-même. Ce sont les modalités, sur le plan littéraire, de cette reprise au sein du šāfiʿisme classique qui font l’objet de ce bref article2.

• 3 Sur le même thème mais dans une perspective très différente, voir Fadel, 1996. Dans cet article, l’ (...)

3Pourquoi m’être pour cela intéressé aux textes, qui plus est les plus « abstraits » de la littérature sharaïque, à savoir les traités de fiqh? La raison en est simple, le šāfiʿisme, comme les autres Écoles, s’est constitué à la faveur du travail d’un groupe de fuqahāʾ se réclamant d’un même imâm, en l’occurrence l’Imâm al-Šāfiʿī, et dont les enseignements ont été consignés. Dans le cas du šāfiʿisme, ce sont les disciples immédiats d’al-Šāfiʿī, al-Muzanī (m. 264/877-8) en particulier, qui s’en sont chargés. Sans livre, pas de maḏhab. Certains de ces livres, pas si nombreux, ont acquis une autorité incontestée. Pourquoi ces textes-là et pas d’autres ? Cette question, abordée de manière phénoménologique, fait l’objet de ce travail3.

• 4 Heffening, « al-Muzanī, Abū Ibrāhīm Ismāʿīl ».

4Al-Muzanī fut l’un des disciples directs d’al-Šāfiʿī, certainement le plus influent dans l’histoire du šāfiʿisme et je tiens pour ma part qu’il en est l’involontaire fondateur4.

• 5 Voir Chaumont, « “Tout chercheur qualifié dit-il juste ?” ». Voir aussi Ahmed El-Shamsy qui contest (...)

6Dans sa Risāla, al-Šāfiʿīaa, d’une part, développé une théorie de l’iǧtihād telle que sa « porte » ne pouvait que rester grande ouverte, et, d’autre part, il s’y livre à une critique radicale du « conformisme », du taqlīd qui, dit-il, « n’est qu’ignorance » (ǧahl). En principe, l’existence d’une École šāfiʿite est parfaitement contradictoire avec la pensée sharaïque šāfiʿite. Une École se réclamant d’une personne ne peut en effet s’imaginer sans que s’exerce une certaine forme de taqlīd, de conformisme, de suivisme à son endroit5.

• 6 Al-Nawawī, Tahḏīb al-asmāʾ wa-l-luġāt, I, p. 3.

7Al-Muzanī, dont al-Šāfiʿī disait, rapporte-t-on, qu’il serait « le transmetteur de [ses] livres » (rāwī kutubī) et « celui qui ferait triompher sa doctrine (maḏhab) », avait bien connaissance des conceptions de l’iǧtihād et du taqlīd de son maître et pourtant il va composer la première œuvre« fondatrice » du maḏhab šāfiʿite en étant très conscient de l’écueil possible de cet ouvrage. Ce texte, un compendium, est son Muḫtaṣar. Dans la liste qu’il dresse des œuvres de référence du maḏhab, al-Nawawī cite en premier lieu le Muḫtaṣar d’al-Muzanī6. Étonnamment, aucun des textes d’al-Šāfiʿī lui-même ne figure dans cette liste.

• 8 Voir Calder, « Al-Nawawī’s Typology of muftīs and its Significance for a General Theory of Islamic (...)

9Al-Muzanī savait le risque inhérent à la composition et à la publication de cet ouvrage et il met immédiatement son lecteur en garde. Mais le risque était plus important qu’il ne se l’imaginait et, très rapidement et pour longtemps, le Muḫtaṣar servira, en effet, de pilier à l’expertise des légistes šāfiʿites, et donc aussi de fondement à leur iǧtihād, mais leur iǧtihād n’est plus « absolu » (muṭlaq), il est par définition mâtiné de taqlīd puisqu’il s’inscrit ‒ plus : il doit s’inscrire ‒ dans les cadres d’une pensée préexistante, celle de l’Imâm al-Šāfiʿī8.

• 9 Dans le Kašf al-ẓunūn, Ḥāǧǧī Ḫalīfa donne une liste des textes écrits autour du Muḫtaṣar d’al-Muzan (...)
• 10 Carl Brockelmann, « al-Māwardī, Abū l-Ḥasan ʿĀlī b. Muḥammad b. Ḥabīb ».

10Comment expliquer l’incroyable succès de ce texte dans l’histoire du šāfiʿisme ? La réponse tient tout d’abord, je pense, à sa forme littéraire : il s’agit d’un muḫtaṣar, soit d’un « compendium » ‒ différent d’un « résumé » (mulaḫḫaṣ) ‒ très bref (comme tous les muḫtaṣar-s) qui présente les « grandes lignes », les uṣūl, de la doctrine sharaïque d’al-Šāfiʿī. Ce texte, en d’autres termes, possède un potentiel d’interprétation (au sens le plus large du terme) immense, et, en effet durant plus de deux siècles, le Muḫtaṣar a été interprété et commenté sous tous les angles et, en son temps, il est le seul à l’avoir été avec autant de gourmandise. La littérature composée autour du Muḫtaṣar ira, durant plus de deux siècles, en s’amplifiant à tous les égards9. Au bout de cette longue chaîne, on trouve le très volumineux al-Ḥāwī al-kabīr d’al-Māwardī10. Après la rédaction et la diffusion du Ḥāwī, l’intérêt porté au Muḫtaṣar diminue spectaculairement même s’il ne s’éteindra jamais tout à fait au sein du maḏhab šāfiʿite.

• 11 À son propos, voir Chaumont, « Al-Shīrāzī, al-Shaykh Abū Isḥāq ».

13C’est fort peu de temps, quelques années, après la rédaction d’al-Ḥāwī que deux autres traités de fiqh šāfiʿite seront composés et ces deux autres textes ‒ le Tanbīh et le Muhaḏḏab ‒ sont les deux suivants qui figurent sur la liste dressée par al-Nawawī des œuvres de référence du šāfiʿisme. L’un et l’autre sont des textes du Šayḫ Abū Isḥāq al-Šīrāzī qui fut le premier recteur de la Niẓāmiyya de Bagdad, apparemment à l’encontre de sa volonté11.

• 12 Al-Šīrāzī présente ainsi le Tanbīh : Hāḏā kitāb muḫtaṣar fī uṣūl maḏhab al-Šāfiʿī… et introduit le (...)
• 13 Pour une présentation générale de l’œuvre d’al-Šīrāzī, voir Chaumont, « Kitâb al-Lumaʿ ». Pour une (...)

14À l’instar du texte d’al-Muzanī, le Tanbīh est un muḫtaṣar, soit un texte qui allie brièveté formelle, parfois même aridité, et richesse conceptuelle. Le Muhaḏḏab est à la fois plus volumineuxet plus ambitieux. Ils ont néanmoins en commun de se présenter non plus comme des commentaires du Muḫtaṣar d’al-Muzanī (ni d’aucun autre texte préexistant d’ailleurs) mais, de manière expresse, comme des textes en forme de retour aux uṣūl mêmes de la doctrine d’al-Šāfiʿī12. Autrement dit, l’œuvre d’al-Šīrāzī est à la doctrine d’al-Šāfiʿī ce que lui avait été en son temps le Muḫtaṣar d’al-Muzanī13.Abū Isḥāq al-Šīrāzī ressource la doctrine d’al-Šāfiʿī et donne par là même un nouvel élan à l’École šāfiʿite en instaurant un nouvel espace d’interprétation « libéré » des deux siècles de surinvestissement herméneutique du Muḫtaṣar. C’est un peu comme si les compteurs doctrinaux avaient été remis à zéro.

• 14 Hītū, al-Imām al-Šīrāzī, ḥayātuhu wa arāʾuhu al-uṣūliyya. Par « commentaire », j’entends de manière (...)

16C’est le Tanbīh surtout qui sera surinvesti, probablement, tout comme à nouveau dans le cas du Muḫtaṣar, en raison de son genre littéraire : le genre du compendium, lequel a, je le répète, un potentiel d’interprétation bien plus développé que des textes plus longs et plus détaillés. M. Hītū a dénombré pas moins de 75 « commentaires » au sens large, à nouveau sous tous les angles, du Tanbīh et de 25 du Muhaḏḏab14. Chronologiquement, la très grande majorité de ces textes ont été rédigés durant les deux siècles qui ont suivi la publication de l’œuvre d’al-Šīrāzī. Ensuite, la littérature focalisée sur son œuvre se fait beaucoup plus rare.

• 15 Chaumont, « Iǧtihād et Histoire… ».

19Dans un précédent article15, en me fondant sur l’étude de la question classique en théorie légale musulmane du taǧdīd al-iǧtihād ‒ en substance : « Si un seul et même muǧtahid se voit deux fois adressé la même question, peut-il simplement répéter l’avis qu’il a donné lors de la première occurrence pour la seconde ou alors est-il dans l’obligation de renouveler son iǧtihād lors de la seconde occurrence de la question ? » ‒, j’ai montré, je crois, que les tenants de la réponse positive à cette question étaient de cet avis, non pas parce qu’ils pensaient que l’iǧtihād devait se moduler sur les circonstances, mais parce qu’ils étaient d’avis que l’iǧtihād du muǧtahid pouvait s’être affiné en colloque solitaire avec les sources. En réalité, ils exigeaient qu’il y ait toujours contemporanéité entre l’exercice de l’iǧtihād déterminant la norme et l’édiction de cette norme (même si l’iǧtihād et la norme en question sont identiques). J’en ai conclu que ce qu’ils cherchaient à préserver était l’actualité, pour tous les membres de la communauté, du système et des doctrines sharaïques. La simple « répétition » ne suffit pas pour pérenniser la tradition ; elle doit être continuellement « reprise », « revivifiée » pour utiliser un terme appartenant au vocabulaire de l’islam.