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Dossier

L’autorité des textes au sein du šāfiʿisme ancien

Du Mutaar d’al-Muzanī (m. 264/878) au Tanbīh d’al-Šīrāzī (m. 476/1083) et du Tanbīh d’al-Šīrāzī au Minhāǧ al-ālibīn d’al-Nawawī (m. 676/1277)
Éric Chaumont
p. 53-62

Résumés

Le phénomène des commentaires, surcommentaires, gloses, etc. ‒ les šurū de toutes natures et la casuistique qui les accompagne ‒ autour de certains textes s’est développé de manière impressionnante dans le cadre des sciences légales, sharaïques. Ce phénomène est le plus souvent interprété de manière très négative comme étant un signe certain de l’« ankylose » de la pensée šaraʿique. Ce constat n’est pas tout-à-fait inexact mais le jugement qui l’accompagne est franchement erroné. Au regard du premier âge et de la prime jeunesse de l’École de pensée sharaïque šāfiʿite, l’article montre que le phénomène des šurū a pour fonction positive d’entretenir et de revivifier un système de pensée élaboré qui se veut traditionnel, et que, dans cette perspective, il s’est révélé très efficace.

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Texte intégral

  • 1 Nous militons pour l’usage de ce néologisme en français (déjà introduit en anglais sous la forme sh (...)

1Cet article a partie liée avec le fonctionnement du mahab šāfiʿite classique, du rôle des textes en son sein et de l’autorité de ces textes. La question en vue est la suivante : comment une tradition, en l’occurrence légale, fait-elle pour se perpétuer, pour rester vivante ? Nous posons d’emblée qu’avec le système šaraʿique1 nous avons bien affaire à un système de pensée traditionnel qui est par nature conservateur (tous les systèmes légaux le sont par ailleurs ‒ l’« action pétrifiante » de la Loi (dixit E. Jünger) ‒ mais c’est plus vrai encore en ce qui regarde les droits religieux). Le changement n’y est pas vu sous un jour positif, et c’est un euphémisme. Tout le monde sait qu’en islam classique, « toute innovation est égarement (kull bidʿa alāla) », sinon quelques rares « innovations louables » qui font l’exception. Il n’en reste pas moins que même s’il ne lui est pas favorable, l’ordre sharaïque a été obligé, par la force des choses,  « de l’histoire », de « faire avec » le temps et les changements inhérents à son passage. Mais ce ne sont pas les voies de l’innovation dans le système sharaïque qui nous intéressent ici ; c’est au contraire la dynamique de son conservatisme.

  • 2 L’hypothèse que je développerai ici ne concerne que le šāfiʿisme. Je ne sais si elle est pertinente (...)

2Pour perdurer, une tradition doit impérativement rester vivante ou, plus précisément, elle doit continuellement conserver son actualité. En d’autres termes, elle ne peut pas être pure et simple répétition d’elle-même ; elle doit être reprise d’elle-même. Ce sont les modalités, sur le plan littéraire, de cette reprise au sein du šāfiʿisme classique qui font l’objet de ce bref article2.

  • 3 Sur le même thème mais dans une perspective très différente, voir Fadel, 1996. Dans cet article, l’ (...)

3Pourquoi m’être pour cela intéressé aux textes, qui plus est les plus « abstraits » de la littérature sharaïque, à savoir les traités de fiqh? La raison en est simple, le šāfiʿisme, comme les autres Écoles, s’est constitué à la faveur du travail d’un groupe de fuqahāʾ se réclamant d’un même imâm, en l’occurrence l’Imâm al-Šāfiʿī, et dont les enseignements ont été consignés. Dans le cas du šāfiʿisme, ce sont les disciples immédiats d’al-Šāfiʿī, al-Muzanī (m. 264/877-8) en particulier, qui s’en sont chargés. Sans livre, pas de mahab. Certains de ces livres, pas si nombreux, ont acquis une autorité incontestée. Pourquoi ces textes-là et pas d’autres ? Cette question, abordée de manière phénoménologique, fait l’objet de ce travail3.

Le Mutaar fī furūʿ al-šāfiʿiyya d’al-Muzanī

  • 4 Heffening, « al-Muzanī, Abū Ibrāhīm Ismāʿīl ».

4Al-Muzanī fut l’un des disciples directs d’al-Šāfiʿī, certainement le plus influent dans l’histoire du šāfiʿisme et je tiens pour ma part qu’il en est l’involontaire fondateur4.

5Rappelons brièvement l’anomalie fondamentale que représente l’existence de quelque chose comme un mahab šāfiʿite, d’une « École » se réclamant d’al-Šāfiʿī.

  • 5 Voir Chaumont, « “Tout chercheur qualifié dit-il juste ?” ». Voir aussi Ahmed El-Shamsy qui contest (...)

6Dans sa Risāla, al-Šāfiʿīaa, d’une part, développé une théorie de l’iǧtihād telle que sa « porte » ne pouvait que rester grande ouverte, et, d’autre part, il s’y livre à une critique radicale du « conformisme », du taqlīd qui, dit-il, « n’est qu’ignorance » (ǧahl). En principe, l’existence d’une École šāfiʿite est parfaitement contradictoire avec la pensée sharaïque šāfiʿite. Une École se réclamant d’une personne ne peut en effet s’imaginer sans que s’exerce une certaine forme de taqlīd, de conformisme, de suivisme à son endroit5.

  • 6 Al-Nawawī, Tahīb al-asmāʾ wa-l-luġāt, I, p. 3.

7Al-Muzanī, dont al-Šāfiʿī disait, rapporte-t-on, qu’il serait « le transmetteur de [ses] livres » (rāwī kutubī) et « celui qui ferait triompher sa doctrine (mahab) », avait bien connaissance des conceptions de l’iǧtihād et du taqlīd de son maître et pourtant il va composer la première œuvre« fondatrice » du mahab šāfiʿite en étant très conscient de l’écueil possible de cet ouvrage. Ce texte, un compendium, est son Mutaar. Dans la liste qu’il dresse des œuvres de référence du mahab, al-Nawawī cite en premier lieu le Mutaar d’al-Muzanī6. Étonnamment, aucun des textes d’al-Šāfiʿī lui-même ne figure dans cette liste.

8Les premières lignes du Mutaar se lisent ainsi :

  • 7 Mutaar al-Muzanī fī furūʿ al-šāfiʿiyya, p. 7.

« J’ai composé ce compendium de la science (ʿilm) de Muḥammad b. Idrīs al-Šāfiʿī et du “sens” de sa doctrine (qawl) afin de “rapprocher” (qarraba) cela pour qui le désire tout en informant qu’al-Šāfiʿī interdisait le conformisme (taqlīd) à son endroit ou à celui d’un autre7. »

  • 8 Voir Calder, « Al-Nawawī’s Typology of muftīs and its Significance for a General Theory of Islamic (...)

9Al-Muzanī savait le risque inhérent à la composition et à la publication de cet ouvrage et il met immédiatement son lecteur en garde. Mais le risque était plus important qu’il ne se l’imaginait et, très rapidement et pour longtemps, le Mutaar servira, en effet, de pilier à l’expertise des légistes šāfiʿites, et donc aussi de fondement à leur iǧtihād, mais leur iǧtihād n’est plus « absolu » (mulaq), il est par définition mâtiné de taqlīd puisqu’il s’inscrit ‒ plus : il doit s’inscrire ‒ dans les cadres d’une pensée préexistante, celle de l’Imâm al-Šāfiʿī8.

  • 9 Dans le Kašf al-unūn, Ḥāǧǧī Ḫalīfa donne une liste des textes écrits autour du Mutaar d’al-Muzan (...)
  • 10 Carl Brockelmann, « al-Māwardī, Abū l-Ḥasan ʿĀlī b. Muḥammad b. Ḥabīb ».

10Comment expliquer l’incroyable succès de ce texte dans l’histoire du šāfiʿisme ? La réponse tient tout d’abord, je pense, à sa forme littéraire : il s’agit d’un mutaar, soit d’un « compendium » ‒ différent d’un « résumé » (mulaḫḫa) ‒ très bref (comme tous les mutaar-s) qui présente les « grandes lignes », les uūl, de la doctrine sharaïque d’al-Šāfiʿī. Ce texte, en d’autres termes, possède un potentiel d’interprétation (au sens le plus large du terme) immense, et, en effet durant plus de deux siècles, le Mutaar a été interprété et commenté sous tous les angles et, en son temps, il est le seul à l’avoir été avec autant de gourmandise. La littérature composée autour du Mutaar ira, durant plus de deux siècles, en s’amplifiant à tous les égards9. Au bout de cette longue chaîne, on trouve le très volumineux al-āwī al-kabīr d’al-Māwardī10. Après la rédaction et la diffusion du āwī, l’intérêt porté au Mutaar diminue spectaculairement même s’il ne s’éteindra jamais tout à fait au sein du mahab šāfiʿite.

11Que s’est-il passé entre la rédaction, en quelques folios, du Mutaar d’al-Muzanī et celle, en une quinzaine de volumes, plus de deux siècles et demi après, du āwī d’al-Māwardī pour qu’avec ce dernier la mémoire et le prestige du premier commencent à décliner ? Mon hypothèse est que le āwī marque l’épuisement du potentiel interprétatif du Mutaar. L’activité nécessaire de continuelle revivification de la doctrine (et de l’École) šāfiʿite ne pouvait plus s’exercer autour de ce texte : tout en avait été dit.

12Le texte d’al-Muzanī ne pouvait plus remplir le rôle de support à l’interprétation au sens le plus large du terme ; or c’est cette activité ‒ telle est du moins mon hypothèse ‒ qui permettait que l’actualité du mahab soit assurée.

Le Tanbīh et le Muhaḏḏab d’Abū Isḥāq al-Šīrāzī (m. 476/1083)

  • 11 À son propos, voir Chaumont, « Al-Shīrāzī, al-Shaykh Abū Isḥāq ».

13C’est fort peu de temps, quelques années, après la rédaction d’al-āwī que deux autres traités de fiqh šāfiʿite seront composés et ces deux autres textes ‒ le Tanbīh et le Muhaḏḏab sont les deux suivants qui figurent sur la liste dressée par al-Nawawī des œuvres de référence du šāfiʿisme. L’un et l’autre sont des textes du Šayḫ Abū Isḥāq al-Šīrāzī qui fut le premier recteur de la Niẓāmiyya de Bagdad, apparemment à l’encontre de sa volonté11.

  • 12 Al-Šīrāzī présente ainsi le Tanbīh : ā kitāb mutaar fī uūl mahab al-Šāfiʿī… et introduit le (...)
  • 13 Pour une présentation générale de l’œuvre d’al-Šīrāzī, voir Chaumont, « Kitâb al-Lumaʿ ». Pour une (...)

14À l’instar du texte d’al-Muzanī, le Tanbīh est un mutaar, soit un texte qui allie brièveté formelle, parfois même aridité, et richesse conceptuelle. Le Muhaḏḏab est à la fois plus volumineuxet plus ambitieux. Ils ont néanmoins en commun de se présenter non plus comme des commentaires du Mutaar d’al-Muzanī (ni d’aucun autre texte préexistant d’ailleurs) mais, de manière expresse, comme des textes en forme de retour aux uūl mêmes de la doctrine d’al-Šāfiʿī12. Autrement dit, l’œuvre d’al-Šīrāzī est à la doctrine d’al-Šāfiʿī ce que lui avait été en son temps le Mutaar d’al-Muzanī13.Abū Isḥāq al-Šīrāzī ressource la doctrine d’al-Šāfiʿī et donne par là même un nouvel élan à l’École šāfiʿite en instaurant un nouvel espace d’interprétation « libéré » des deux siècles de surinvestissement herméneutique du Mutaar. C’est un peu comme si les compteurs doctrinaux avaient été remis à zéro.

15Et que va-t-il alors se produire dans la littérature šāfiʿite au regard de l’œuvre d’al-Šīrāzī ? Exactement ce qui est arrivé au Mutaar d’al-Muzanī. Le Tanbīh et le Muhaḏḏab vont focaliser l’attention des légistes šāfiʿites pendant plus de deux siècles (le même laps de temps, en plus, que pour le Mutaar d’al-Muzanī).

  • 14 Hītū, al-Imām al-Šīrāzī, ayātuhu wa arāʾuhu al-uūliyya. Par « commentaire », j’entends de manière (...)

16C’est le Tanbīh surtout qui sera surinvesti, probablement, tout comme à nouveau dans le cas du Mutaar, en raison de son genre littéraire : le genre du compendium, lequel a, je le répète, un potentiel d’interprétation bien plus développé que des textes plus longs et plus détaillés. M. Hītū a dénombré pas moins de 75 « commentaires » au sens large, à nouveau sous tous les angles, du Tanbīh et de 25 du Muhaḏḏab14. Chronologiquement, la très grande majorité de ces textes ont été rédigés durant les deux siècles qui ont suivi la publication de l’œuvre d’al-Šīrāzī. Ensuite, la littérature focalisée sur son œuvre se fait beaucoup plus rare.

17Alors, à nouveau ‒ même question que celle que j’ai adressée à propos du devenir du Mutaar d’al-Muzanī ‒ que s’est-il produit pour que l’œuvre d’al-Šīrāzī perde en influence au sein du mahab šāfiʿite ? Et la réponse est la même : deux siècles après al-Šīrāzī apparaît al-Nawawī (m. 676/1277), qui va entamer la rédaction d’un monumental al-Maǧʿ šar al-Muhaḏḏab qui, achevé par Taqī al-Dīn al-Subkī (m. 756/1355), ne compte pas moins de 25 gros volumes (plus volumineux encore que le āwī). Je ne m’étendrai pas pour répondre à cette question puisque mon hypothèse est ici exactement la même que celle que j’ai évoquée à propos de la perte d’influence du Mutaar : le Maǧʿ d’al-Nawawī clôt la période d’autorité de l’œuvre d’al-Šīrāzī parce qu’il en a épuisé le potentiel d’interprétation. Le phénomène, on le voit, est cyclique.

18Je n’irai pas plus en avant dans l’exploration de ce phénomène sinon pour signaler que le flambeau, tenu par al-Muzanī et ensuite par al-Šīrāzī, passera, probablement, au même al-Nawawī avec son Minhāǧ al-ālibīn. Mais, je ne peux affirmer que le phénomène ici décrit se soit perpétué dans le šāfiʿisme tardif.

Pour conclure

  • 15 Chaumont, « Iǧtihād et Histoire… ».

19Dans un précédent article15, en me fondant sur l’étude de la question classique en théorie légale musulmane du taǧdīd al-iǧtihād en substance : « Si un seul et même muǧtahid se voit deux fois adressé la même question, peut-il simplement répéter l’avis qu’il a donné lors de la première occurrence pour la seconde ou alors est-il dans l’obligation de renouveler son iǧtihād lors de la seconde occurrence de la question ? » ‒, j’ai montré, je crois, que les tenants de la réponse positive à cette question étaient de cet avis, non pas parce qu’ils pensaient que l’iǧtihād devait se moduler sur les circonstances, mais parce qu’ils étaient d’avis que l’iǧtihād du muǧtahid pouvait s’être affiné en colloque solitaire avec les sources. En réalité, ils exigeaient qu’il y ait toujours contemporanéité entre l’exercice de l’iǧtihād déterminant la norme et l’édiction de cette norme (même si l’iǧtihād et la norme en question sont identiques). J’en ai conclu que ce qu’ils cherchaient à préserver était l’actualité, pour tous les membres de la communauté, du système et des doctrines sharaïques. La simple « répétition » ne suffit pas pour pérenniser la tradition ; elle doit être continuellement « reprise », « revivifiée » pour utiliser un terme appartenant au vocabulaire de l’islam.

20Par un tout autre biais, j’arrive ici aux mêmes conclusions : l’autorité doctrinale au sein du šāfiʿisme est passée de mutaar en mutaar parce que c’est ce genre littéraire qui était le mieux à même de pérenniser la tradition en laissant le large champ interprétatif nécessaire à sa reconduction. L’interprétation aboutissant à une casuistique qui peut apparaître gratuite aux modernes est l’instrument de sa reprise. La casuistique n’est ni plus ni moins que le type de pensée ‒ car c’en est un, souvent d’une subtilité déconcertante ‒ qui caractérise le penser traditionnel, sur tous les plans. Elle n’est pas gratuite. Rien, sur ce point, ne sépare la pensée halakhique au sein du judaïsme rabbinique de celle de l’islam sharaïque. Il ne faut pas s’y méprendre ; l’interprétation, dans ce contexte, n’a pour autre fin que d’entretenir une tradition et il n’est pas du tout demandé, au contraire, qu’elle soit créatrice de nouvelles normes ou d’adapter les « anciennes » normes en fonction des circonstances changeantes de l’histoire. Il semble plutôt qu’elle a pour fonction de reconduire les mêmes normes en les réaffirmant formellement à nouveaux frais. Le propre, en somme, d’une pensée traditionnelle.

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Bibliographie

Sources primaires

al-Māwardī al-Baṣrī, Abū l-Ḥasan ʿĀli b. Muḥammad, al-āwī al-kabīr fī fiqh mahab al-Imām al-Šāfiʿī, I-XVIII, Beyrouth, 1419/1999.

Mutaar al-Muzanī fī furūʿ al-šāfiʿiyya, éd. M. ʿAbd al-Qādir Šāhīn, Beyrouth, 1419/1998.

al-Nawawī, Tahīb al-asmāʾ wa-l-luġāt, I-III, Beyrouth, s.d.

Sources secondaires

Brockelmann, Carl, « al-Māwardī, Abū l-Ḥasan », EI2, VI, p. 869.

Chaumont, Éric, « Ijtihād et Histoire en islam sunnite classique selon quelques juristes et théologiens … », in Gleave, Robert & Kermeli, Eugenia (éd.), Islamic Law. Theory and Practice, London & New York, I.B. Tauris & Co, 1987, p. 7-23.

Chaumont, Éric, « Kitâb al-Lumaʿ», MUSJ, LIII, 1993-1994, p. 6-19.

Chaumont, Éric, « “Tout chercheur qualifié dit-il juste ?” La question controversée du fondement de la légitimité de la controverse en islam », in Le Boulluec, Alain (éd.), La controverse religieuse et ses formes, coll. Patrimoine, Paris, Cerf, 1995, p. 11-27.

Chaumont, Éric, Le Livre des rais illuminant les fondements de la compréhension de la Loi d’Abū Isāq al-Šīrāzī, Berkeley, 1999.

Chaumont, Éric, « Al-Shāfiʿī », EI2, IX, 2011a, p. 187-191.

Chaumont, Éric, « Al-Shāfiʿiyya », EI2, IX, 2011b, p. 191-195.

Chaumont, Éric, « Al-Shīrāzī, al-Shaykh Abū Isḥāq », EI2, IX, 2011c, p. 500-501.

Chaumont, Éric, « Qu’est-ce qu’obéir à la loi de Dieu ? » in Albera, Dionigi & Berthelot, Katell (dir.), Dieu, une enquête. Judaïsme, christianisme, islam, ce qui les distingue, ce qui les rapproche, Paris, Flammarion, 2013, p. 83-164.

Calder, Norman, « Al-Nawawī’s Typology of muftīs and its Significance for a General Theory of Islamic Law », Islamic Law and Society, 3, 2, June 1996, p. 137-164.

El-Shamsy, Ahmad, The Canonization of Islamic Law, Cambridge, Cambridge University Press, 2013.

El-Shamsy, Ahmad, « The āshiya in Islamic Law: A Sketch of the Shāfiʿī Literature », Oriens, 41, 3-4, 2013, p. 289-315.

Fadel, Mohammad, « The Social Logic of Taqlīd and the Rise of the Mukhtaar », Islamic Law and Society, 3, 2, June 1996, p. 193-233.

Ḥāǧǧī Ḫalīfa, Kašf al-unūn, Beyrouth, 1419/1998.

Heffening, William, « al-Muzanī, Abū Ibrāhīm Ismāʿīl », EI2, VII, 1993, p. 823-824.  

Hītū, Muḥammad Ḥasan, al-Imām al-Šīrāzī ayātuhu wa arāʾuhu al-uūliyya, Damas, Dār al-Fikr, 1980.

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Notes

1 Nous militons pour l’usage de ce néologisme en français (déjà introduit en anglais sous la forme shariatic) ; est « sharaïque » tout ce qui rapporte à la sharia. Pour les raisons d’être de ce néologisme et de mon militantisme, voir ma contribution : Chaumont, « Qu’est-ce qu’obéir à la loi de Dieu ? », p. 90-92 en particulier.

2 L’hypothèse que je développerai ici ne concerne que le šāfiʿisme. Je ne sais si elle est pertinente s’agissant des autres Écoles  sharaïques même s’il est certain qu’au sein de ces autres Écoles, certains mutaar-s ont connu des fortunes comparables à celles de ceux dont il sera question ici. À propos d’al-Šāfiʿī et du šāfiʿisme, voir respectivement Chaumont, « Al-Shāfiʿī » et « Al-Shāfiʿiyya ».

3 Sur le même thème mais dans une perspective très différente, voir Fadel, 1996. Dans cet article, l’auteur focalise son attention sur l’apparition des mutaar-s au sein du mālikisme et il situe ce phénomène au viie/xiiie siècle avec le Ǧāmi‘ al-ummahāt d’Ibn al-Ḥāǧib. Il me semble pourtant que la Risāla d’Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī (m. 386/996), dont on sait quelle a été l’influence au sein du mālikisme, relève déjà du genre littéraire des mutaar-s. L’article d’Ahmad El-Shamsy, “The āshiya in Islamic Law: A Sketch of the Shāfiʿī Literature”, a paru trop récemment pour que je puisse en tenir compte dans ce travail.

4 Heffening, « al-Muzanī, Abū Ibrāhīm Ismāʿīl ».

5 Voir Chaumont, « “Tout chercheur qualifié dit-il juste ?” ». Voir aussi Ahmed El-Shamsy qui conteste mes propos, exprimés dans l’EI2, sans, je crois, les avoir convenablement compris : El-Shamsy,The Canonization of Islamic Law, p. 185-189.

6 Al-Nawawī, Tahīb al-asmāʾ wa-l-luġāt, I, p. 3.

7 Mutaar al-Muzanī fī furūʿ al-šāfiʿiyya, p. 7.

8 Voir Calder, « Al-Nawawī’s Typology of muftīs and its Significance for a General Theory of Islamic Law », p. 137-164.

9 Dans le Kašf al-unūn, Ḥāǧǧī Ḫalīfa donne une liste des textes écrits autour du Mutaar d’al-Muzanī. Voir l’introduction de M. ʿAbd al-Qādir Šāhīn à son édition du Mutaar qui donne le texte de Ḥaǧǧī Ḫalīfa, p. 4-5.

10 Carl Brockelmann, « al-Māwardī, Abū l-Ḥasan ʿĀlī b. Muḥammad b. Ḥabīb ».

11 À son propos, voir Chaumont, « Al-Shīrāzī, al-Shaykh Abū Isḥāq ».

12 Al-Šīrāzī présente ainsi le Tanbīh : ā kitāb mutaar fī uūl mahab al-Šāfiʿī… et introduit le Muhaḏḏab de la sorte : āā kitāb muhaḏḏab akuru fīhi in šāʾ Allāh uūl mahab al-Šāfiʿī raimahu Allāh bi-adillatihā…Dans ce contexte, uūl ne signifie pas uūl al-fiqh mais les « grandes lignes » d’une doctrine sur la base desquelles on peut la développer en recourant au « raisonnement » (qiyās).

13 Pour une présentation générale de l’œuvre d’al-Šīrāzī, voir Chaumont, « Kitâb al-Lumaʿ ». Pour une analyse de sa pensée  sharaïque, voir Chaumont, Le Livre des rais illuminant les fondements de la compréhension de la Loi d’Abū Isāq al-Šīrāzī.

14 Hītū, al-Imām al-Šīrāzī, ayātuhu wa arāʾuhu al-uūliyya. Par « commentaire », j’entends de manière très générale un texte écrit autour d’un autre.

15 Chaumont, « Iǧtihād et Histoire… ».

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Pour citer cet article

Référence papier

Éric Chaumont, « L’autorité des textes au sein du šāfiʿisme ancien », MIDÉO, 32 | 2017, 53-62.

Référence électronique

Éric Chaumont, « L’autorité des textes au sein du šāfiʿisme ancien », MIDÉO [En ligne], 32 | 2017, mis en ligne le 23 avril 2017, consulté le 15 janvier 2019. URL : http://journals.openedition.org/mideo/1685

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Auteur

Éric Chaumont

CNRS, IREMAM-MMSH, Aix-en-Provence

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Droits d’auteur

Institut Dominicain d'Études Orientales

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