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Recensions

La Hougue (de), Henri Jazari Mamoei, Saeid, Dieu est-il l’auteur de la Bible et du Coran ?

Emmanuel Pisani
p. 319-323
Référence(s) :

La Hougue (de), Henri et Jazari Mamoei, Saeid, Dieu est-il l’auteur de la Bible et du Coran ?, Paris, Salvator, 2016, 1 vol, 224 p.

Texte intégral

1Henri de la Hougue et Saeid Jazari Mamoei sont tous deux enseignants à l’Institut de science et de théologie des religions de Paris. Cet ouvrage composé de trois parties traite dans une première partie de Jésus et du statut des Écritures dans chacune des traditions religieuses ; dans une deuxième partie, il dresse le bilan de la manière dont l’autre est approché et se demande dans quelle mesure un regard positif est possible. Enfin, dans une troisième partie, il répertorie les défis théologiques. Pour chaque chapitre, la perspective se décline en deux temps en donnant le point de vue chrétien et le point de vue musulman. Destiné à un large public, le livre n’est pas de facture académique mais il est un essai pertinent d’introduction à la pensée théologique de l’altérité en vue de dépasser les énoncés d’irréductibles contradictoires de la foi de l’un et de l’autre. Sur la question problématique en théologie chrétienne du statut du Coran et de la prophétie de Muḥammad ou celle en théologie musulmane de la falsification des Écritures, les auteurs formulent des propositions. Plutôt que de s’arrêter aux questions polémiques, l’enjeu consiste à se demander ce que l’on peut « reconnaître comme venant authentiquement de Dieu dans la religion de l’autre » (p. 17). À la suite de la charte du GRIC (Groupe de recherche islamo-chrétien), l’optique est tant pour le chrétien que pour le musulman de reconnaître « la validité et la fécondité de la foi et de la recherche » de part et d’autre. Les auteurs ne réduisent jamais le regard de leur religion sur l’autre à une position définie, mais ils montrent au contraire, sans entrer dans le détail des théologies, la pluralité et la complexité des positionnements. La retranscription de cette pluralité aurait encore pu gagner sur certains débats théologiques internes à l’islam, à l’exemple de celui sur la crucifixion de Jésus (p. 196).

2L’approche globale de cet ouvrage à deux voix est celle de la conciliation : comment un donné de foi appartenant à une autre tradition peut, au-delà de la différence, se comprendre et avoir un sens dans sa propre tradition ; il ne s’agit pas de promouvoir une forme de concordisme comme ce fut parfois le cas dans l’histoire des relations islamo-chrétiennes, mais de reconnaître une part de sens et donc de pertinence dans la manière où l’autre s’exprime. L’expression musulmane « gens du Livre » (ahl al-kitāb) pour désigner les chrétiens est à cet égard une illustration symptomatique : si les chrétiens ne se définissent pas comme des « gens du Livre » – la foi chrétienne n’est pas une religion du Livre (CEC 108) –, l’expression peut convenir pour « décrire extérieurement un des éléments essentiels de la vie chrétienne : l’importance de la Bible » (p. 53). Par ailleurs, le recours à l’histoire permet aux auteurs de montrer une évolution du regard et une ouverture à l’autre au-delà des polémiques. Les durcissements identitaires de ce début de xxie siècle viennent cependant entacher cette dynamique et se traduisent par des « raidissements » de part et d’autre (p. 126, 162).

  • 3 Saeed, Abdullah, Reading the Qur’an in the Twenty-First Century. A Contextualist Appro (...)

3Ce travail riche et précieux aurait pu encore gagner à rendre compte d’une dimension plus critique au sein même des théologies respectives. Ainsi, par exemple, citant Talbi à propos de la critique historique du Coran, les auteurs établissent une analogie afin de permettre aux chrétiens de comprendre pourquoi en islam le Coran ne peut pas faire l’objet d’une critique historique et est considéré pour les musulmans comme « parfait et inimitable » : « Que resterait-il de la personne de Jésus-Christ, qui, dans le christianisme occupe exactement la même place que le Coran dans la foi musulmane, si on le soumettait à une telle critique historique ? » (p. 93). L’analogie a ses limites. Certes, les philosophies du soupçon dans la droite ligne de la philosophie idéaliste pour qui nous ignorons la réalité, la « chose en soi » (Kant), puisque nous ne connaissons que notre connaissance, ont conduit à une dissociation radicale entre le Jésus de l’histoire et le Christ de la foi. Cette dissociation n’est pas acceptable en théologie chrétienne. Pour autant, elle ne signifie pas le rejet de l’histoire et donc de la critique historique pour la christologie. Bien au contraire, l’histoire critique a sa place dans le discours christologique et permet d’affiner, de développer, de poursuivre notre connaissance du Christ. La christologie dite « d’en bas » se caractérise par l’accent mis sur l’humanité de Jésus-Christ. À la lumière de certaines analyses historico-critiques de la Bible, elle permet de renouveler la christologie. Les ouvrages de Monika Hellwig, Gerard Sloyan, Donald Senior, Gerard O’Collins ou Leonardo Boff, Gustavo Gutierrez, Hans Küng, Karl Rahner, et Edward Schillebeeckx sont de très grandes références de cette lecture théologique qui intègre la critique historique de l’homme Jésus. Qu’en est-il de la possibilité d’appréhender le Coran à la lumière de l’histoire ? La question est certes délicate, mais elle n’est pas fermée parmi les théologiens musulmans. À l’opposé d’une « lecture textualiste », d’aucuns, à l’exemple d’Abdulah Saeed3, promeuvent une « lecture contextualiste » du Coran. Elle se décline par la prise en compte du contexte linguistique mais aussi du « macro-contexte » qui renvoie au contexte social, politique, économique, culturel et intellectuel dans lequel le Coran a été révélé. La prise en compte des valeurs, des normes, des croyances de cette époque est nécessaire au processus de compréhension et d’interprétation du Coran. Aussi, de la même manière que l’approche historico-critique permet aux chrétiens de renouveler leur compréhension du Christ et d’ajuster leur relation à sa personne et au message originel, l’approche contextualiste appliquée au Coran, ouvre à une interprétation et compréhension à la lumière des sciences du xxie siècle pour renouveler le sens des injonctions coraniques et par conséquent d’y rester fidèle alors même que la lecture textualiste obstrue la mise en œuvre des valeurs coraniques fondamentales. Pour Abdullah Saeed, l’étude au premier siècle de l’islam des circonstances de la révélation ouvre la voie à l’adoption d’une telle perspective. Loin d’être contraire à l’islam, elle est « islamique » dans sa méthode.

4Par ailleurs, l’ouvrage passe parfois un peu vite sur des questions essentielles et disputées : la conversion y est par exemple abordée sous l’angle spirituel, comme un approfondissement constant de la relation du croyant à Dieu, comme une quête en vue d’un dévoilement progressif. Pour ce qui est de la conversion « factuelle » à une autre religion, ils soutiennent qu’« elle n’a de sens que si elle permet un approfondissement de cette relation » (p. 136). Dans la mesure où la conversion peut être l’occasion pour le nouveau converti de s’abstraire de toutes relations avec les autres, elle est alors dénoncée comme « perversion de la religion à son profit ». L’analyse est juste à condition qu’il y ait bel et bien une instrumentalisation de la conversion. Pour autant, le défi que constitue l’exclusion sociale et familiale du converti, peut être aussi pour lui « le prix à payer » dans l’approfondissement de sa relation à Dieu. Or, la menace de l’exclusion sociale, professionnelle ou familiale au nom de la religion est aussi une perversion de la religion qui déroge au principe de la liberté religieuse et de conscience. Elle s’oppose au visage de liberté que le magistère de l’Église ou que des théologiens musulmans, à l’exemple de Farid Esack, ont mis en avant. Elle reste pour les théologiens musulmans non seulement un terrain de recherche mais aussi d’engagement.

5Parmi les défis théologiques abordés, les auteurs posent la question du lien entre la foi des musulmans et la foi des chrétiens. Ainsi, ils se demandent comment du point de vue chrétien il est possible de considérer le Coran et le adī ? S’agit-il d’une révélation naturelle ? Or, si l’on reconnaît à la suite du concile Vatican II que Dieu dit quelque chose de lui dans les autres traditions religieuses, ne doit-on pas reconnaître aux textes sacrés des musulmans une dimension surnaturelle ? Par suite, les chrétiens peuvent-ils s’enrichir du point de vue de la connaissance de Dieu de ces textes considérés par la tradition musulmane comme « révélés » ? (p. 156). À ces questions fondamentales, nombreux sont les théologiens chrétiens qui ont refusé d’ériger l’islam au rang d’une révélation surnaturelle puisque l’islam rejette le mystère de l’Incarnation et le mystère de la Trinité. Mais, remarquent les auteurs, si l’islam refuse la mort sur la Croix de Jésus, c’est avec un double sens théologique : d’une part, l’affirmation absolue du monothéisme et d’autre part en raison du statut de prophète qui ne saurait se retrouver dans une situation d’abandonné. Ils en concluent que « l’islam se retrouve dans la même logique que le judaïsme pour lequel l’incarnation de Dieu est impensable et la croix est un scandale (1 Co 1, 23) » (p. 161). Pour les auteurs, le judaïsme est la clef qui doit permettre de dépasser la stérilité des polémiques. Si le christianisme affirme que la révélation est achevée, nos auteurs, citant le Catéchisme, rappellent qu’« il restera à la foi chrétienne d’en saisir graduellement toute portée au cours des siècles (CEC 66). Or, c’est dans cette confrontation aux autres religions, dans le questionnement et la scrutation de leurs références scripturaires et de leurs spiritualités alors même que l’Esprit Saint œuvre en dehors des frontières visibles de l’Église que l’approfondissement peut s’exercer et être stimulé (p. 167). Cette œuvre de l’Esprit Saint est aussi celle de la vie de la foi des autres religions : il s’agit par conséquent d’éviter de figer l’autre dans l’énoncé de ses dogmes mais de l’appréhender dans le jeu des interactions entre le contenu de la foi et l’existentiel de la foi appréhendé individuellement et communautairement. Une conviction forte à laquelle nous souscrivons : cette fécondité de l’Esprit Saint ne peut se mesurer que dans la connaissance de ce que la foi de l’autre produit sur l’autre et non à la lumière d’une approche comparative (p. 170).

6Du point de vue musulman, les auteurs s’interrogent sur la question du salut des non musulmans et s’appuient sur S. 2, 62 pour affirmer que « le salut est promis aux chrétiens et aux juifs autant qu’aux musulmans, dans la mesure où ils pratiquent leur religion » (p. 184). Le sens du mot islam fait l’objet d’une interprétation spirituelle au-delà de sa dimension religieuse : l’islam renvoie à l’attitude du croyant dans la soumission de sa volonté à Dieu avant de définir la religion fondée par Muḥammad (p. 184). Sur la question de la falsification des Écritures qui conduit certains théologiens à abroger les écritures des juifs et des chrétiens par le Coran, les auteurs soulignent que « la question est plutôt de savoir si les Évangiles utilisés par les chrétiens sont conformes au message originel révélé par le prophète Jésus ou en contiennent une partie ». Si l’Évangile contient effectivement des paroles prononcées par Jésus, il a « une valeur sacrée que les musulmans devraient respecter » (p. 187-188). À la suite de cette réflexion, les auteurs concluent : « Il apparaît donc clairement que les Évangiles ne sont pas nécessairement vus comme des livres falsifiés mais que bien des passages peuvent être au contraire vus comme une authentique source spirituelle. Cela signifie que la non-reconnaissance de Muḥammad comme envoyé de Dieu n’empêche pas les chrétiens d’accueillir le cœur du message coranique » (p. 195). Le lien logique est quelque peu hasardeux. De la réflexion du statut des Évangiles du point de vue musulman et de la possible reconnaissance de l’authenticité de certaines de ses pages par les musulmans, les auteurs en déduisent qu’il est donc possible aux chrétiens de reconnaître certaines pages du Coran. La démarche théologique est audacieuse et pourrait s’énoncer sous la formule « ce que je reconnais de toi, tu peux le reconnaître de moi ». Si l’on comprend la pertinence de chacune des affirmations énoncées, indépendamment l’une de l’autre, leur corrélation reste problématique. Par ailleurs, au-delà du dialogue islamo-chrétien, l’adage pourrait-il être généralisé aux autres religions ?

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Notes

3 Saeed, Abdullah, Reading the Qur’an in the Twenty-First Century. A Contextualist Approach, London & New York, Routledge, 2014.

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Pour citer cet article

Référence papier

Emmanuel Pisani, « La Hougue (de), Henri Jazari Mamoei, Saeid, Dieu est-il l’auteur de la Bible et du Coran ? », MIDÉO, 32 | 2017, 319-323.

Référence électronique

Emmanuel Pisani, « La Hougue (de), Henri Jazari Mamoei, Saeid, Dieu est-il l’auteur de la Bible et du Coran ? », MIDÉO [En ligne], 32 | 2017, mis en ligne le 23 avril 2017, consulté le 23 octobre 2018. URL : http://journals.openedition.org/mideo/1734

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