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Dossier

Le statut du immī chez al-Ġazālī

Un inclusivisme éthique et légaliste ?
Emmanuel Pisani
p. 63-93

Résumés

À la suite de travaux antérieurs abordant la question de l’inclusivisme d’al-Ġazālī du point de vue de son anthropologie et de son eschatologie, cet article aborde la question des écrits de théologie normative (fiqh) d’al-Ġazālī concernant le statut du immī. En étant attentif à la chronologie de ses œuvres et de l’évolution des contextes politiques, nous montrons que si l’inflexion de ce statut par rapport à l’enseignement traditionnel et exclusiviste du fiqh šāfiʿite y reste peu conséquente, l’Iʾ marque cependant une réelle évolution : le immī, considéré comme membre de la cité, ne doit pas être regardé comme un ennemi.

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Texte intégral

  • 1 Pisani, « Hors de l’islam point de salut ? ».
  • 2 Pisani, « L’approche humaniste d’Abū Ḥāmid al-Ghazālī (m. 505/1111) ».
  • 3 Notre réflexion sur l’approche d’al-Ġazālī des non musulmans a fait l’objet de notre recherche de (...)
  • 4 C’est dans la troisième partie du Miškāt al-anwār que l’on trouvera la vision la plus explicite d’ (...)

1Dans un précédent article, nous avons montré qu’Abū Ḥāmid al-Ġazālī (m. 505/1111) élabore dans ses écrits de nature eschatologique une vision où s’exprime l’espérance d’un salut universel qui embrasse tous les hommes1. L’hypothèse de l’apocatastase n’y est pas soutenue inconditionnellement mais, à la lumière de l’enseignement coranique et de la Sunna, elle est pour notre auteur une opinion théologique plausible que l’on ne saurait écarter d’un revers de main. Le grand penseur de l’islam montrait que la méditation sur la bienfaisance divine (rama) à l’égard d’hommes dont le rejet de Dieu ou la non-reconnaissance du Prophète Muḥammad résultait souvent d’un conditionnement sociologique, ne permettait pas d’écarter l’hypothèse que des non musulmans soient sauvés en dehors de l’explicitation de leur appartenance à l’islam dans le monde d’ici-bas. Nous avons aussi montré qu’al-Ġazālī a développé une anthropologie relationnelle permettant de fonder au sein de l’islam une vision humaniste où dans la société humaine, l’homme dispose de droits en tant qu’il est homme et non pas seulement en tant qu’il est musulman. Si l’on ne saurait trouver dans sa pensée l’anthropologie biblique de l’homme à l’image de Dieu, al-Ġazālī fonde cette anthropologie dans ses écrits à caractère soufi, sur la notion fondamentale de la fira et la dimension spirituellement animée de l’homme au moment où Dieu le crée. Ce souffle qui lui donne vie est aussi le souffle qui l’anime au cours de sa vie2. Dans ce présent article, nous voudrions traiter de l’approche éthique et juridique développée par al-Ġazālī sur le statut des non musulmans. En effet, on ne saurait élaborer une théologie musulmane des religions sans aborder la question du statut juridique des personnes3. Sous cet aspect, il s’agira de vérifier si l’on retrouve chez notre auteur une réflexion sur les non-musulmans, à la fois concrète et subtile, puisant dans les ressources scripturaires de l’islam et de ses grands penseurs spirituels, afin d’infléchir le paradigme dominant du légalisme exclusiviste sunnite. Nous montrerons qu’al-Ġazālī propose une réflexion sur le scripturaire, le kitābī, qui dans ses pages de fiqh, articulées à une vision et une éthique spirituelle, pose les jalons à la possibilité d’un légalisme inclusiviste. En effet, si al-Ġazālī ne s’écarte pas du paradigme exclusiviste dominant du šāfiʿisme dans lequel se situe sa théologie normative, on trouve dans sa Somme spirituelle, l’Iʾ ʿulūm al-dīn, des pages de fiqh qui ne sont pas sans projeter des lumières nouvelles sur le statut du non musulman, ses droits et ses devoirs. Pour autant, on ne trouvera pas dans ces pages l’ébauche d’une théologie musulmane des religions4. Afin de souligner les points singuliers où s’enracine le raisonnement d’al-Ġazālī et où s’exprime une inflexion éthique et juridique, nous exposerons dans un premier temps le paradigme dominant du statut juridique du immī à partir des sources scripturaires islamiques, et l’élaboration d’un statut propre au immī. Dans un second temps, nous verrons que si al-Ġazālī reste fidèle à ce paradigme, il opère cependant une ouverture qui permet de penser l’autre et de lui accorder une reconnaissance légale et spirituelle dans une configuration relationnelle caractérisée par un cadre social de civilité.

Les Ahl al-Kitāb ou le statut du kitābī

  • 5 Voir, par exemple, al-Ṭabarī, Ǧāmiʿ al-bayān, 6, 483.
  • 6 Cor. IV, 163, et Cor. XVII, 55.
  • 7  Cor. III, 113-114 : « Tous ne sont pas semblables : il existe, parmi les Gens du Livre, une commun (...)
  • 8  Cette distinction est posée par Muḥammad ʿAbduh dans son Commentaire du Manār en prenant appui sur (...)

2Juifs et chrétiens appartiennent dans le Coran aux « Gens du Livre ». En suivant les commentaires coraniques, l’expression « Ahl al-Kitāb » y désigne en effet ceux à qui fut adressée la révélation (tanzīl) d’un livre à l’exemple des feuillets (uuf) transmis à Abraham, puis des Tables (alwā) et de la Tawrāt révélées à Moïse5. À deux reprises, le Coran mentionne que David reçut un livre (zabūr)6. Quant à Jésus, il lui fut transmis l’Évangile (Inǧīl). L’expression « Ahl al-Kitāb » inclut les musulmans, et le Coran dit se trouver déjà dans « les livres des anciens (zubur al-awwalīn) » (Cor. XXVI, 196). Le regard que porte le Coran sur les Gens du Livre n’est pas homogène ; il insiste sur l’existence parmi eux d’une « communauté droite » qui prie et se prosterne7. Ce verset est capital pour la définition du statut théologique des juifs et des chrétiens par rapport aux musulmans. Sur la base d’un critère éthique – le comportement droit – certains commentateurs modernes ont ainsi distingué parmi les Gens du Livre ceux qui relèvent de cette communauté droite et ceux qui, parmi les juifs, chrétiens et musulmans, relèvent des hypocrites et du vice, et qui sont les plus nombreux8.

  • 9  Sur la nature des sabéens, plusieurs hypothèses ont été formulées : pour Chwolsohn, ce sont des ḥa (...)
  • 10  Coran XXII, 17 : « Le Jour de la Résurrection, Dieu distinguera les uns des autres : les croyants, (...)
  • 11  Pour Ibn Kaṯīr, ils font effectivement partie des Gens du Livre : Ibn Kaṯīr, Tafsīr, commentaire C (...)

3Par ailleurs, si le Coran mentionne avec les juifs et les chrétiens, les sabéens (ābiʾa)9 et les mages (maǧūs)10, il n’est pas dit explicitement de ces derniers qu’il leur fut donné un livre. Il s’en est suivi un débat au sein de la tradition musulmane et des commentateurs du Coran pour savoir s’ils relevaient des « Gens du Livre » ou s’ils devaient en être exclus11. L’enjeu et l’importance de la question sont à situer en rapport aux droits que le statut de « Gens du Livre » confère dans un contexte rapide d’expansion de l’islam vers la Perse, terre du zoroastrisme.

Les juifs dans le Coran

  • 12  Cor. XLIV, 30-33 : « Nous avons sauvé les fils d’Israël du châtiment ignominieux et de Pharaon qui (...)
  • 13  Goitein, « Banū Isrā’īl » ; Rubin, « Children of Israel » et Between Bible and Qur’ā; Speyer, Di (...)
  • 14  Cor. II, 63, 83-84, 93 ; V, 12, 70. Voir Arnaldez, « L’idée d’Alliance dans le Coran ».
  • 15  Cor. II, 40-42 : « Ô fils d’Israël ! Souvenez-vous des bienfaits dont je vous ai comblés. Soyez fi (...)
  • 16  Les péchés des juifs sont de nature diverse. Ils sont tentés par l’idolâtrie, refusent de prendre (...)
  • 17 Cor. IV, 46 : « Certains juifs altérèrent le sens des paroles révélées », et Cor. V, 41.
  • 18  Cor. II, 51-52 : « Nous avons fait un pacte avec Moïse, durant quarante nuits ; puis, en son absen (...)

4L’image que le Coran présente des juifs n’est pas monochrome ; elle oscille entre un regard valorisant où ils se voient octroyés d’une mission divine, et un regard dépréciatif. Ainsi, le livre de l’islam indique leur élection et l’action de Dieu afin de les sauver du châtiment de Pharaon : Dieu a choisi12 parmi toutes les nations de l’univers les fils d’Israël13. Il a accompli signes (āyāt) et prodiges (bayyināt) en les libérant du joug de Pharaon (Cor. VII, 141), en leur manifestant sa bénédiction (niʿma) et sa prédilection. Il a donné à Israël la Torah et les prophètes. L’alliance (ʿahd, āq)14 qu’il a nouée avec eux doit se perpétuer dans la foi d’Israël en la Torah et sa fidélité aux commandements de son Seigneur. C’est par Israël que doivent s’accomplir les commandements et qu’est dévoilée la vérité15. Dans cet épisode, la destruction des nations est la juste conséquence de leur désobéissance. Les juifs cependant ont fini par rompre l’alliance par leurs péchés16, dont l’un des plus graves est l’altération (tarīf) de la parole de Dieu et que d’aucuns menèrent17. Mais Dieu est celui qui pardonne au cœur repentant et croyant ; il le dit à propos de l’épisode où les juifs adorèrent le veau (Cor. II, 51-52), exemple éminent de miséricorde divine octroyée pourtant après un acte de širk18.

  • 19  Cor. XLIII, 59 : « Lui n’était qu’un serviteur auquel nous avions accordé notre grâce et nous l’av (...)
  • 20 Cor. V, 14 à lire avec Cor. V, 12.
  • 21 Rubin, « Children of Israel », p. 305b.
  • 22 Cor. XXVI, 197.
  • 23 Cor. II, 40 et suiv.
  • 24  Cor. V, 13 : Mais [les fils d’Israël] ont rompu leur alliance, nous les avons maudits et nous avon (...)

5L’expression Banū Isrāʾīl, par laquelle le Coran nomme les juifs connaît parfois un élargissement sémantique au point de désigner les Gens du Livre (Ahl al-Kitāb) dans leur ensemble. Ainsi, au verset Cor. XLIII, 59, Jésus est nommé comme appartenant aux Banū Isrāʾīl19, mais d’un autre côté, les Banū Isrāʾīl s’opposent à ceux qui se disent chrétiens, désignant ainsi les juifs seuls20. Uri Rubin remarque que le thème des Banū Isrāʾīl s’inscrit dans un cadre polémique21. Certains versets coraniques suggèrent qu’il s’agit des auditeurs juifs ou chrétiens contemporains de la révélation coranique22, d’autres les identifient clairement à ceux que Muḥammad exhorte à la conversion23. Comme les juifs, ils ont altéré l’Écriture24.

  • 25 Ibn Saʿd, al-abaqāt al-kubrā, III/I, 257, l. 2, sq. ou IV/I, 13, l. 23.
  • 26 Al-Buḫārī, K. 60 (Anbiyā’), n° 74/3401.
  • 27 Al-Buḫārī, K. 60 (Anbiyā’), n° 76/3403.
  • 28  Abū Nuʿaym, ilyat al-awliyāʾ, III, 50, l. 5, cité par Goitein, « Banū Isrā’īl », p. 1053a.
  • 29 Al-Tustarī, Tafsīr al-Qurʾān, 57.
  • 30  Al-Šāfiʿī, Risāla fī uūl al-fiqh, §.1094 [pour la traduction française : La Risâla, p. 269] ; Ibn (...)
  • 31 Al-Saḫāwī, al-awʾ al-lāmiʿ, VI, 146, l, 20-22, cité par Goitein, « Banū Isrā’īl », p. 1053b.
  • 32 Al- Ǧīlānī, Ġunya, II, 62 ; Abū Nuʿaym, ilyat al-awliyāʾ, II, 373, l. 4.

6Les adīs désignent par l’expression Banū Isrāʾīl à la fois les juifs de l’époque de Moïse25 et les Gens du Livre26. Leur disparition et leur division s’inscrivent dans le cadre d’un enseignement théologique et moral en écho aux schismes auxquels est confrontée la communauté musulmane. L’attitude et l’esprit de division des Banū Isrāʾīl est l’exemple à ne pas reproduire27. Le lien entre eux et les musulmans se situe au niveau d’une fraternité comme le préconise le adī de Ḥuḏayfa : « Comme les Banū Isrāʾīl se montrent d’excellents frères pour vous : ils ont fait l’expérience de l’amertume et vous de la douceur28. » Dans le adī, les musulmans s’identifient parfois aux Banū Isrāʾīl29, mais ils désignent essentiellement les juifs et les chrétiens, et l’expression est synonymique de Ahl al-Kitāb. Or, selon une tradition musulmane très souvent citée, leurs paroles sont dignes d’être écoutées par les musulmans : « Rapportez sans hésitation des traditions transmises par les Banū Isrāʾīl (addiū ʿan Banī Isrāʾīl wa lā araǧa)30. » Ce adī est au fondement du développement d’une littérature leur attribuant une piété exemplaire, digne d’éloge et d’imitation31, comme le met en évidence l’expression ʿibād mutaʿabbidūn qui leur est fréquemment appliquée32.

Les chrétiens dans le Coran

  • 33  L’étymologie du terme a été travaillée par Griffith, « Christians and Christianity », p. 307b-315b (...)
  • 34  L’idée selon laquelle al-Masī désignerait un nom propre ou une épithète n’est pas assurée.
  • 35  Parrinder, Jesus in the Qur’ān ; Räisänen, Das koranische Jesusbild ; Robinson, Christ in Islam an (...)
  • 36  Jourdan, La tradition des sept dormants.
  • 37  Épisode ambigu puisqu’il existe deux lectures possibles dudit verset : ġalabat al-Rūm ou ġulibat a (...)

7Pour ce qui est des chrétiens, le Coran les désigne à quatorze reprises par le terme naārā (au singulier narānī), mot probablement dérivé du syriaque narāyê désignant la localité de Nazareth33. Le terme masīī qui désigne des disciples du Messie (al-Masī) n’est pas coranique34. Les chrétiens sont aussi nommés par l’expression ahl al-inǧīl, les gens de l’Évangile (Cor. V, 47). Trois autres termes utilisés dans le Coran désignent certains chrétiens : al-awāriyyūn (les apôtres, les disciples), ruhbān (les moines), terme qui renvoie au monachisme (rahbāniyya) (Cor. LVII, 27) et qississīn (les prêtres) (Cor. V, 82). Les versets relatifs aux chrétiens se cristallisent sur les personnes de Jésus et de Marie35. Certaines sourates font référence à des évènements connus dans la chrétienté : ainsi, l’analyse intertextuelle a montré que la sourate de la Caverne est une réminiscence de l’épisode des sept dormants (Cor. XVIII, 9-26)36. De même, on a pu identifier les aṣḥāb al-udūd (Cor. LXXXV, 4) avec les martyrs de Naǧrān, épisode tragique datant de 523, mais il ne s’agit là que d’une hypothèse. Une référence est aussi faite à propos des Byzantins (al-Rūm) dans Cor. XXX, 237.

  • 38 Cor. LVII, 27 :
  • 39  Beck, « Das christliche Mönchtum im Koran ».
  • 40 Cor. V, 51 :
  • 41  Certes, il est dit que les chrétiens, par une prononciation maniérée caractérisée par une forme de (...)

8Du Coran ne se dégage pas de position claire à l’égard des chrétiens : le caractère des moines est loué (Cor. V, 82), mais le monachisme est dénoncé pour être une invention (Cor. LVII, 27)38, tandis qu’un grand nombre de moines est aussi accusé d’éteindre la lumière de Dieu et de dévorer les biens des gens (Cor. IX, 31-34)39. De même, si les chrétiens sont les plus proches des croyants en amitié (Cor. V, 82) et que les disciples de Jésus sont emplis de douceur et de mansuétude (Cor. LVII, 27), d’autres versets coraniques avertissent de ne pas les prendre pour alliés, car ils sont injustes (Cor. V, 51)40. Contrairement aux juifs, le Coran ne les accuse pas explicitement d’avoir falsifié (tarīf) les Écritures41, mais la lecture traditionnelle de certains versets coraniques a conduit à la condamnation de la dogmatique chrétienne où les divergences internes sont un indice du désaveu de Dieu (Cor. V, 14). Ainsi, le Coran semble récuser les dogmes de l’Incarnation et de la Trinité (Cor. IV, 171-172) ; il déclare certains chrétiens « infidèles » (Cor. V, 17) et appelle le combat de Dieu à leur encontre (Cor. IX, 30) jusqu’à ce qu’ils s’acquittent de la ǧizya en dépit de la présence parmi eux de croyants (Cor. III, 110). Du point de vue eschatologique, les chrétiens sont dits promis aux joies du paradis (Cor. II, 62), ce qui peut constituer le fondement d’une théologie musulmane du christianisme où celui-ci pourrait être compris comme une religion menant au salut.

  • 42  C’est le modèle adopté notamment par Jacques Jomier ou Marie-Thérèse Urvoy dans l’article précité. (...)
  • 43  Hämeen-Anttila, « Christians and Christianity in the Qur’ān ». Il semble acquis que la révélation (...)
  • 44 Arkoun, « The Notion of Revelation », p. 83.

9Cette différence de traitement des chrétiens dans le Coran a souvent été expliquée à partir de l’évolution des relations entretenues par Muḥammad avec les chrétiens au cours de sa prédication. Le schéma est celui d’une distorsion progressive qui expliquerait l’émergence d’une distanciation critique puis d’une opposition systématique épousant le refus des chrétiens d’adhérer à sa prédication42. Cependant, comme le remarque Jaakko Hämeen-Anttila, il ne faut pas sous-estimer la difficulté d’établir la chronologie des versets coraniques43. Le risque existe en effet de déduire une chronologie qui confirme un schéma induit à partir d’a priori. Cette évolution a sans doute eu lieu, mais elle concerne avant tout la partie « historique du texte ». Dans cette perspective, les Lectures du Coran de Mohammed Arkoun appellent à distinguer ce qui relève de l’interculturel et du politique propre à La Mecque et à Médine et qui furent par la suite intégrés dans l’Écriture sacrée. Pour lui, l’historicisation du Coran doit permettre de prendre en compte et de déconstruire ce qu’il considère comme « une sacralisation et transcendantalisation de l’histoire profane44 ».

Le statut de immī

  • 45  Parmi ces devoirs, il est un certain nombre de constantes parmi lesquelles : assurer l’hospitalité (...)
  • 46  Tritton, The Caliphs and Their Non-Muslim Subjects.
  • 47  Fattal, Le statut légal des non-musulmans en pays d’Islam.
  • 48  Roth, « Dhimma: Jews and Muslims in the Early Medieval Period » ; Dennett, Conversion and Poll Tax (...)

10Gens du Livre, et particulièrement les juifs et les chrétiens, bénéficient dans l’islam naissant du statut singulier de immī. Il résulterait d’ordonnances issues d’une lettre adressée par le calife ʿUmar à des chrétiens de Syrie en réponse à leur interrogation sur leur statut juridique sous domination arabe, ainsi que de dispositions fixées dans le cadre de ce qui fut appelé le pacte de ʿUmar (al-ʿahd al-ʿUmarī) définissant les devoirs des immī-s45. La littérature orientaliste relative aux immī-s est abondante. L’ouvrage d’Arthur Stanley Tritton, The Caliphs and Their Non-Muslim Subjects regroupe une collection importante de documents46 et les travaux d’Antoine Fattal sur Le statut légal des non-musulmans en pays d’islam ont permis de mieux connaître les contours de l’histoire du statut des immī-s47. De récentes recherches ont apporté de précieuses contributions à cette connaissance48.

  • 49 Ibn Manẓūr, Lisān al-ʿArab, 12, p. 221.
  • 50  Cor. IX, 10 : « Ils n’observent à l’égard du croyant ni alliance, ni pacte qui assure la protectio (...)
  • 51  Blachère, « Regards sur l’“ Acculturation” des arabo-musulmans jusque vers 40/661 ».

11En islam, le concept de imma désigne le régime juridique duquel relève le immī, lequel est variable selon les contextes historiques et géographiques et les différentes écoles de jurisprudence. Selon les dictionnaires arabes, le mot imma renvoie aux notions de foi, contrat, garantie, protection49. Le terme n’apparaît que dans un seul passage du Coran (Cor. IX, 10). Dans son contexte, il s’agit d’une dénonciation à l’égard des mušrikūn qui ne respectent ni les liens familiaux ni les engagements contractés (imma)50. Mais le terme connaît un développement notable dans la littérature jurisprudentielle et il a fini par désigner l’obligation qui résulte du lien entre débiteur et créancier. Par suite, imma en est venu à signifier l’obligation qui incombe aux musulmans de « protéger » les ahl al-imma, en vertu d’un contrat spécifié par le versement d’un tribut. Il semble d’après les remarques de Régis Blachère que les Arabes n’ayant pas de traditions relatives au traitement à imposer aux populations conquises, et celles-ci disposant en l’occurrence d’un passé culturel faste et prestigieux, il était nécessaire d’élaborer une doctrine pour neutraliser leur sentiment de supériorité51.

  • 52  Wensinck, « Ǧizya » et « Maǧūs » ; al-Kāsānī, Badāʾiʿ al-anāʾiʿ fī tartīb al-šarāʾiʿ, p. 110.
  • 53  Cette réglementation fait l’objet des traités de fiqh. Al-Šāfiʿī aurait rédigé un contrat-type. Si (...)
  • 54  Al-Šāfiʿī, Kitāb al-umm, p. 118 et suiv.
  • 55  Fattal, op. cit., p. 77, n. 21.
  • 56 Notamment « si l’un des ahl al-imma parle en termes impropres de Muḥammad, du Livre d’Allāh ou de (...)
  • 57 Yaʿkoub, Le Livre de l’impôt foncier (Kitâb el-kharâdj).
  • 58 Ibid., p. 188-189.
  • 59  Ibid., p. 189. Voir aussi ce conseil formulé : « Tu dois, Prince des croyants, prescrire d’user de (...)
  • 60  « Tu as aussi à prescrire qu’aucun d’entre eux ne soit laissé libre de ressembler à un musulman pa (...)
  • 61 Al-Ḫallāl, Ahl al-milal wa-l-ridda wa-l-zanādiqa wa tārik al-alāt wa-l-farāʾi min Kitāb al-ǧāmiʿ(...)
  • 62  Al-Buḫārī, aī, K. 87 (al-diyāt), adī n° 52/6914 ; Ibn Ḥanbal, Musnad, vol. 1, p. 119, 122.
  • 63 Al-Ṣanʿānī, al-Muannaf, n° 18514, vol. 10, p. 101 ; al-Ḫallāl, op. cit., n° 908, p. 399-400.
  • 64 Al- Šāfiʿī, Kitāb al-umm, IV, p. 419, ll, 15-16.
  • 65 Al-Ḫallāl, op. cit., p. 291-293.

12L’expression ahl al-imma renvoie aux communautés religieuses à qui une Écriture fut révélée soit, nommément, les juifs et les chrétiens, auxquels on adjoint souvent les sabéens en référence aux trois versets coraniques où ils sont associés « à ceux qui ont cru » (Cor. II, 62 ; V, 69 ; XXII, 17). Selon le fiqh ḥanafite et mālikite, le contrat peut être conclu avec des idolâtres52. En contrepartie de la protection, les immī-s doivent verser un impôt53 et s’acquitter d’un certain nombre de devoirs, la plupart s’inspirant du dit Pacte de ʿUmar. Cette réglementation fait l’objet des traités de fiqh. Al-Šāfiʿī (m. 204/820) aurait rédigé un contrat-type54. Si son authenticité a été mise en doute en raison de gloses empruntées à al-Māwardī (m. 450/1058) et al-Ġazālī55, elle donne une perception des devoirs du immī selon l’école šāfiʿite56. À la fin du viiie siècle, le ī hanafite Yaʿqūb Abū Yūsuf (m. 182/798) rédigea à la demande du cinquième calife ʿabbāside Ḥārūn al-Rašīd un traité de jurisprudence dans lequel se trouvent fixées les principales règles concernant les immī-s 57. La capitation est obligatoire, mais les indigents, les aveugles, les paralytiques ou les vieillards qui ne vivent que d’aumônes échappent à son paiement58. Il est recommandé pour son recouvrement « d’user de douceur » : on les conduira en prison jusqu’à l’acquittement intégral, mais on se refusera à recourir à des peines physiques59. Ce Traité fait mention de la nécessité pour les immī-s de revêtir un vêtement singulier qui évitera de les confondre avec les musulmans. S’ils peuvent accomplir librement leurs cultes, l’édification de nouveaux édifices religieux en ville n’est pas autorisée60. Dans la jurisprudence, on assiste à la définition progressive d’un ensemble de mesures vexatoires et de refoulement qu’un souverain zélé ou en quête de popularité pourra toujours mettre en œuvre. Les injonctions juridiques à leur encontre concernent l’interdiction d’exercer un métier où ils se trouveraient en situation de domination par rapport à un musulman, de construire des maisons plus élevées que celles des musulmans, ou encore de monter un cheval en raison de la noblesse de l’animal61. Quant au prix du sang d’un immī, les traditions prophétiques ne sont pas unanimes. Certaines relatent qu’un musulman ne peut être condamné à mort pour avoir tué un immī62, mais d’autres rapportent l’ordre donné par Muḥammad d’exécuter un musulman qui avait assassiné un immī63. Sur la base de ces traditions, certains docteurs qui jouèrent un rôle important dans le développement de l’école ḥanafite, à l’exemple de Ibrāhīm al-Naḫaʿī (m. 96/714) ou ʿĀmir al-Šaʿbī (m. après 103/721), proposent une position universelle étendant à tout immī la jouissance des mêmes droits fondamentaux qu’un musulman. Pour al-Šāfiʿī, la loi islamique pose l’immunité du croyant en matière d’assassinat d’un non musulman, fût-il un immī. La peine encourue par le musulman est celle du taʿzīr, l’emprisonnement ne pouvant dépasser une année. En revanche, si un non musulman tue un musulman, il devra être exécuté, qu’il soit immī, arbī ou mustaʾman64. Du point de vue de la convivence sociale, il est indiqué que la manifestation de sa sympathie à l’égard d’un immī n’a rien de contraire à la loi et que l’on veillera à le visiter s’il est malade65.

  • 66 Fattal, op. cit., p. XII.
  • 67 Ibid., p. 367.
  • 68  Pour al-Šāfiʿī, le ḏimmī indigent ne peut bénéficier du produit de la zakāt : al-Šāfiʿī, Kitāb al- (...)

13On ne saurait cependant réduire la vision et la compréhension du statut du immī en terre d’islam à ces traités et directives des fuqahāʾ des grandes écoles juridiques. Les textes de la littérature (adab), les documents d’archive, les chroniques ou les monographies qui relatent les conquêtes sont d’un intérêt incontestable et permettent de distinguer l’énoncé du droit dans des traités de fiqh de la réalité sociologique et politique66. Il reste que les immī-s, bien avant les mesures prises par le calife fatimide al-Ḥākim (m. 411/1021), ont pu être soumis par la loi à des règles de stricte séparation, à des mesures discriminatoires et vexatoires et que l’on réglemente les comportements à leur égard. Ainsi, par exemple, selon certaines écoles, il n’est pas permis de saluer un immī à partir de la formule traditionnelle « al-salām ʿalaykum ». En conclusion à son étude sur le statut légal du immī, Antoine Fattal conclut que le immī est « un citoyen de seconde ordre »67, dont les principes relatifs à la vie sociale et politique visent à faire ressortir la condition d’infériorité68. Ces statuts étant définis par les principales écoles de jurisprudence, il convient de s’interroger sur la situation sociale et statutaire du immī à l’époque d’al-Ġazālī.

  • 69  Mez, Die Renaissance des Islâms.
  • 70  Il s’en suivit des émeutes populaires, chauffées par quelques prédicateurs ou ʿulamāʾ zélés. Les c (...)
  • 71  Makdisi, Ibn ʿAqīl, p. 153-163 ; voir Laoust, La politique d’al-Ġazālī, p. 42.
  • 72  Makdisi, Ibn ʿAqīl, p. 159. Voir aussi Ibn Kaṯīr, al-Bidāya wa-l-nihāya, XII, p. 137 où il est que (...)
  • 73 Makdisi, Ibn ʿAqīl, p. 161 ; Ibn Kaṯīr, al-Bidāya wa-l-nihāya, XII, p. 164.

14Du point de vue du contexte historique, la période ʿabbāside est caractérisée par la mise en place de modalités sociales contribuant à accentuer la visibilité du immī par rapport au musulman. Les travaux d’Adam Mez relatifs à la période du xe siècle et ceux de George Makdisi sur le xie siècle permettent de mettre en lumière une évolution sensible de leur condition caractérisée par de nettes restrictions de leurs droits69. Dans la première moitié du xie siècle, les chroniques attestent d’épisodes où l’on revendique sous la houlette des ʿulamāʾ l’application de mesures restrictives. Cependant, la récurrence de ces demandes en dit beaucoup sur la non application ou la rapide disparition de ces mesures, d’autant que le calife, le sultan et les officiers ont besoin des juifs et des chrétiens dans la gestion administrative et militaire de l’État70. À la fin du xie siècle, le statut des immī-s connaît une nouvelle vague de restrictions. En effet, contrairement à son prédécesseur Ibn al-Muslima, le vizir Abū Šuǧāʿ (m. 488/1095), juriste šāfiʿite, cherche à modifier leur statut dans une optique plus restrictive71. En 478/1085, sous son impulsion, le calife al-Muqtadī (467-487/1075-1094) ordonne des mesures limitant la liberté religieuse et la visibilité sociale des juifs : leur habitation est soumise à des règles strictes : elles ne doivent pas dépasser les habitations de leurs voisins musulmans. En outre, il est exigé que la Torah soit récitée à l’intérieur des demeures juives, à voix basse. Les juifs doivent aussi porter un ruban distinctif. Ces mesures nous renseignent a contrario sur la liberté dont les juifs disposaient jusqu’alors. Cette vague de restrictions s’amplifie quatre ans plus tard, lorsque le calife ordonne en 484/1091, toujours sous l’insistance de son vizir, un édit sévère pour les immī-s : « Pour les hommes, le turban de la teinte prescrite, la ceinture, la pièce de plomb cachetée avec le terme immī ; pour les femmes, cette même pièce portée au cou dans les bains publics, une paire de souliers, l’un noir, l’autre rouge, et une clochette au pied72. » Pour autant, si ces exigences sont formulées, c’est en raison de ce zèle religieux à l’encontre des immī-s  qu’Abū Šuǧāʿ est destitué : les autorités selǧūqides avaient souci de manifester leur bienveillance à l’égard de ceux qui occupaient des postes clefs au sein de leur administration et aussi bien Niẓām al-Mulk que le sultan Malik Šāh exercèrent une pression sur le calife pour obtenir sa destitution. Al-Ġazālī était depuis quelques mois à Bagdad lorsqu’il vit le vizir quitter le palais. En 498/1104, toutes les restrictions imposées en 484/1091 aux immī-s sont formellement abolies73. Durant cette période, la pression était exercée sur les immī-s non par des manifestations symboliques, mais par le biais de l’impôt. Or, comme le remarque George Makdisi, l’augmentation de l’impôt n’était pas le corolaire de leur appartenance religieuse, mais le fait qu’ils disposaient de moyens financiers considérables, comme le montre la taxation parallèle par le calife de tous les métiers possesseurs d’argent.

15Dans ce contexte historique, al-Ġazālī, au retour du pèlerinage spirituel après la crise de 1095 où il perdit l’usage de la parole et dut démissionner de ses fonctions d’enseignement, est amené à se prononcer et à éclairer le débat sur le statut du immī, ses droits et ses devoirs. Sans surprise, il suit la ligne de Niẓām al-Mulk et rejette celle d’Abū Šuǧāʿ. S’il se positionne dans la ligne šāfiʿite, les pages de fiqh qu’il rédige alors et qui concerne le statut des immī-s sont celles que l’on trouve dans l’Iʾ ʿulūm al-dīn. Elles mettent en lumière chez notre auteur une attention particulière à la dimension spirituelle et à la qualité de la civilité qui commandent les relations entre membres de communautés religieuses différentes.

Statut du immī chez al-Ġazālī

  • 74  Al-Ġazālī, al-Musta, V. 1, 2013, p. 378. Voir aussi dans son manuel écrit au début de son ensei (...)

16Dans les écrits d’al-Ġazālī, l’expression Ahl al-Kitāb ou sa forme adverbiale kitābī est utilisée pour nommer essentiellement les juifs et les chrétiens. La référence aux sabéens est quasiment inexistante à l’exception des citations coraniques. En revanche, à propos des mages, il soulève la question dans les traités de fiqh. Ainsi, dans le Musta, il rapporte le propos de ʿUmar qui, ne sachant comment les traiter, recherchait le témoignage d’un dit de Muḥammad les concernant. ʿAbd al-Raḥman ibn ʿAwf témoigna qu’il avait entendu dire : « Considère les mages comme les Gens du Livre. » Aussi ʿUmar en vint à accepter qu’ils paient tribut et à leur confirmer leur statut religieux74.

  • 75 Le Radd al-ǧamīl lui a été attribué faussement par Massignon : cf. Peta, Il Radd pseudo-ġazāliano.
  • 76 Al-Ġazālī, al-Waǧīz fī fiqh al-imām al-Šāfiʿī.

17Notons d’emblée qu’al-Ġazālī n’a pas écrit de réfutation contre les juifs ou contre les chrétiens75. Il ne se situe pas dans une perspective polémique ou apologétique vis-à-vis des Gens du Livre. Pour autant, il n’ignore pas les questions relatives au statut du immī qui relèvent de la science des relations (ʿilm al-muʿāmalāt). Caractéristiques du fiqh, elles sont abordées de manière détaillée dans ses manuels de jurisprudence šāfiʿite dont l’écriture date de l’époque d’Abū Šuǧāʿ : al-Basī, al-Wasī fī al-mahab et al-Waǧīz fī fiqh al-imām al-Šāfiʿī76. Mais pour al-Ġazālī, le fiqh ne doit pas être coupé de sa dimension religieuse et spirituelle. Pour lui, les sciences, aussi différentes soient-elles, ne sont jamais isolées mais toujours liées ; leur agrégation vient d’une vocation commune qui consiste à éclairer le chemin spirituel du croyant. Ainsi, entre le fiqh et les sciences du cœur, il ne saurait y avoir imperméabilité, logiques autonomes, mais compénétration. Il n’est donc pas étonnant de trouver dans l’Iʾ des considérations de théologie normative (fiqh) relatives aux immī-s.

Considérations de théologie normative dans l’Iʾ à propos des immī-s

  • 77  Al-Ġazālī, Iʾ, K. 19 (Kitāb al-amr bi-l-maʿrūf wa-l-nahy ʿan al-munkar).

18Écrite après sa première période d’enseignement où il rédigea les manuels šāfiʿites susmentionnés, l’Iʾ est l’œuvre spirituelle du Maître dans laquelle il livre de manière pédagogique une synthèse personnelle magistrale. La question du statut du immī est mentionnée au livre 19e relatif au commandement du bien et à l’interdiction du mal77. S’il n’ignore pas le droit šāfiʿite, al-Ġazālī aborde le statut du immī en définissant la nature du comportement qu’il convient d’adopter à son égard ; il délimite aussi les attitudes qu’il peut exercer envers un musulman. Dans ces passages, ce qui prime n’est pas tant de savoir s’il peut construire des églises ou des synagogues, s’il peut processionner et exprimer librement sa foi. La question fondamentale qu’il aborde relève des interactions de la vie quotidienne, en vue de préciser le juste comportement à adopter à l’égard de l’autre et d’assurer l’existence d’un climat de civilité.

19Symptomatique à cet égard est la question de la salutation envers les Ahl al-Kitāb : doit-il le saluer en premier, répondre à leur salutation et, si oui, sous quelle formulation ? De même, al-Ġazālī s’interroge s’il est permis à un immī d’exercer une forme de remontrance face à l’attitude condamnable d’un musulman.

20Loin d’être futiles, ces questions ne définissent pas seulement la norme des relations entre individus de religions différentes et donc de catégories différentes. C’est de la réponse même à ces interrogations que se réalise la civilité de la société. De la courtoisie, d’une certaine forme d’élégance dans les expressions de politesse, d’un « partage équitable de la considération » entre individus se construit en effet, au-delà des différences religieuses, une convivencia au sein de la cité. Certes, le philosophe distingue la politesse du cœur de la politesse du monde, mais s’il reconnaît à la première la puissance intérieure du sujet tourné vers l’autre, il souligne que sa manifestation se réalise dans la nature du regard porté sur autrui et par la prévenance courtoise d’une salutation qui porte en son sein l’expression d’une considération. Au plaisir de témoigner d’une prévenance pour l’autre se mêle ainsi, dans une harmonie heureuse, un sentiment généreux. A contrario, l’indifférence ou le dédain du regard nuisent à la sympathie et à la convivialité, et affectent la sensibilité du cœur. Par ailleurs, la position d’al-Ġazālī permet de mesurer la justification ou non d’une dissymétrie sociale inscrite dans la relation quotidienne à l’autre, dans l’accueil de l’autre, sa reconnaissance, le respect qu’on lui porte. En ce sens, les formules de politesse et de salutation, aussi triviales puissent-elles êtres, constituent un marqueur social et religieux et sont un indice du statut accordé aux autres religions.

  • 78  Al-Ġazālī, Iʾ, K. 15 (Kitāb ādāb al-ulfa wa-l-uuwwa wa-l-uba), B. 3, h. 2, p. 642 [V. 4, p.  (...)
  • 79  Al-Ġazālī, Iʾ, K. 19 (Kitāb al-amr bi-l-marūf wa-l-nahy ʿan al-munkar), B. 2, R. 4, d. 5, 2, p (...)

21Or, à cet égard, dans le Kitāb ādāb al-ulfa wa-l-uuwwa wa-l-uba, al-Ġazālī rappelle qu’il n’est pas licite de porter préjudice à un immī autrement qu’en se détournant de lui ou en le regardant de haut78. L’expression est très forte ; elle vient comme neutraliser les listes relatives au immī des manuels de fiqh. Se détourner de lui : il ne convient donc pas à un musulman de lui chercher querelle ou de lui porter du tort, d’attenter à ses biens ou à sa famille. L’avertissement ne supprime pas pour autant l’application classique chez notre auteur de restrictions concernant la visibilité des signes religieux et dont il avait dressé la liste. Sur ce point, al-Ġazālī s’inscrit dans la droite ligne šāfi‛ite où les crucifix ne doivent pas être exposés en public. Dans l’Iʾ, il appelle d’ailleurs le mutasib qui a en charge la commanderie du bien et l’interdiction du mal, à s’en emparer : « Il ne les brûlera pas, mais il les rendra incapables de nuire en les brisant, pour les réduire en un état tel que leur réparation demanderait autant de travail que la fabrication d’un neuf79. »

  • 80 Ibid., B. 1, b. 3, p. 602 [V. 4, p. 52]. Il existe une tradition prophétique selon laquelle, les j (...)

22Le regarder de haut : en tant que protégé, le immī dépend de la protection des musulmans. Il se trouve dans un statut d’infériorité par rapport à celui qui lui octroie sa protection. Son « protecteur » musulman bénéficie donc d’un statut légal supérieur. Dans sa réponse, al-Ġazālī souligne que cette dissymétrie s’exprime dans la vie quotidienne par le regard. Plus encore, elle se manifeste aussi par la parole échangée. Ainsi, concernant la salutation, et au-delà de la fonction symbolique d’infériorisation dont il est question, le immī, qu’il soit juif ou chrétien, doit toujours être salué en retour – la salutation faisant partie des conventions sociales – mais on ne saurait invoquer sur lui la paix, le salut, tel qu’il est mentionné dans la formule traditionnelle de la salutation musulmane : « Wa ʿalaykum al-salām. » En effet, si un immī l’invoque en premier dans sa salutation à un musulman, seule la formule brève « et avec toi » est de rigueur. Il convient donc d’omettre l’évocation du salut80. À ce niveau de formulation, la dissymétrie porte non pas sur la considération sociale – le immī est salué – mais sur le regard eschatologique que porte sur lui le savant : si Dieu peut sauver le immī, il ne relève pas a priori de la catégorie des sauvés, de ceux qui habitent dans l’au-delà, le Dār al-Salām, la Demeure du Paradis, et plus encore, il ne convient pas de le souhaiter. Ici, al-Ġazālī assume par conséquent la vision d’une distance hiérarchique au quotidien qu’il justifie en retour par la dimension théologique : rien ne saurait informer le musulman que le immī relève des sauvés.

23Si le propos d’al-Ġazālī s’inscrit dans le cadre traditionnel d’une dissymétrie statutaire, il en circonscrit nettement le champ d’application. Cette divergence inscrite dans l’espace de la vie quotidienne de la cité trouve chez notre auteur, au-delà des règles de la civilité, une autre expression dans la restriction de la commanderie du bien et l’interdiction du mal de la part d’un immī qui s’adresserait à un musulman.

24En effet, dans le Livre sur l’obligation d’ordonner le bien et d’interdire le mal, il remarque qu’il ne convient pas au immī de sermonner un musulman, alors même qu’il accomplit une action illicite. Si le libertin (fāsiq) répond aux conditions d’exercice de censeur (mutasib), le immī, en revanche, n’y est pas autorisé en raison proprement de son statut, qui doit toujours témoigner de son « infériorité » par rapport au musulman.

  • 81  Dans l’objection qu’il rapporte, al-Ġazālī mentionne pour censeur « al-kāfir al-immī », l’infidèl (...)
  • 82 Al-Ġazālī, Iʾ, K. 19 (Kitāb al-amr bi-l-maʿrūf wa-l-nahy ʿan al-munkar), B. 2, R. 1, 3, p. 765- (...)

Si un kāfir [immī]81 entrave par son action (bi-fiʿlihi) un musulman [de commettre un péché] cela est un acte d’autorité sur ce musulman qui est interdit en tant que tel, puisque Dieu n’a donné aucun pouvoir aux kāfirīn sur les croyants (muʾminīn). Et si le kāfir se limite à dire qu’il ne faut pas forniquer, cela aussi lui est interdit dans la mesure où ces paroles marquent une volonté d’exercer une autorité sur le musulman, ce qui constitue une humiliation (ilāl) pour ce dernier. Or, si le débauché (fāsiq) mérite l’humiliation, le kāfir la mérite à plus forte raison. Voilà pourquoi nous interdisons au kāfir la censure82.

  • 83  Ibid., K. 19, B. 1, p. 765 [V. 4, p. 554].

25L’enjeu est d’ordre symbolique : il porte sur la correspondance entre le statut dû à une appartenance religieuse et l’exercice d’un pouvoir. Parce que le commandement du bien et l’interdiction du mal relèvent de l’exercice d’une autorité, ils confèrent à celui qui l’exerce un certain pouvoir. L’argument d’al-Ġazālī est clair : la dissymétrie statutaire entre le musulman et le immī n’autorise pas ce dernier à exercer la fonction de mutasib. Pour autant, devant le péché qui se donne à voir, al-Ġazālī ajoute qu’il est de son devoir de réprouver en son cœur et à la lumière de sa religion, le péché comme le pécheur83. La remarque peut surprendre car elle est inattendue ; mais loin d’être à négliger, elle nous renseigne sur le regard qu’al-Ġazālī porte sur le non musulman et sur le rôle positif ou négatif qu’il peut jouer dans l’éthique vécue au sein de la cité. Ainsi, si la réprobation doit être invisible, et si nul ne peut donc être en mesure de la déceler, al-Ġazālī, en formulant la nécessité pour le non musulman de réprouver en son cœur l’acte impur dont il est témoin, lui adresse explicitement un « conseil spirituel ». Or, puisque l’on ne peut connaître l’effectivité de la recommandation, pour quelle raison al-Ġazālī exhorte-t-il les non musulmans à formuler cette réprobation intérieure ?

  • 84 Emon, Religious Pluralism and Islamic Law.
  • 85 Al-Ġazālī, al-Wasī, vol. 2, p. 397-398.
  • 86 Al-Ġazālī, al-Wasī, vol. 2, p. 397.
  • 87 C’est ce raisonnement qui peut justifier la fermeture de taverne où est consommé de l’alcool : al- (...)

26Il y a deux niveaux de réponse qui sont imbriqués : d’une part, d’un point de vue spirituel, il convient de resituer la logique de son éthique où le péché visible possède une force de contamination. Ne pas réprouver le péché reviendrait à encourir le risque de le laisser envahir le cœur (qalb), l’organe subtil et spirituel de l’homme. En cela, il est donc nécessaire de le condamner. D’autre part, d’un point de vue politique, si le immī est contaminé par le pécheur musulman, il encourt l’application d’une condamnation de ses actes. Cette question est essentielle et renvoie à l’autorité, au statut et à l’application de la šarīʿa sur le immī dans le cas où il serait lui-même pris en défaut moral84. Or, si le immī dispose d’une certaine latitude d’actions selon les règles propres à sa religion et à sa tradition – il peut boire du vin, manger du porc, etc. – dans la perspective šāfiʿite, et ḥanbalite, l’attention au bien public conduit à condamner une attitude ou un comportement considéré comme impie du point de vue de Dieu et de sa Loi85. Dans al-Wasī, al-Ġazālī expose la position šāfiʿite à l’égard de la création d’une « fondation » en vue de construire une église ou une synagogue. Dans la mesure où cette construction est considérée comme une nuisance à l’intérêt collectif, il revient à la loi de l’interdire car elle constitue un dommage, une désobéissance (maʿṣiya)86. Or, le comportement indu (kabāʾir ou saġāʾir) est une nuisance qui est condamnée aux yeux de la Loi. Si certaines traditions religieuses, contraires à la Loi islamique, peuvent être autorisées au nom du Pacte établi, pour le bien de la cité, la Loi s’impose toujours au immī en matière de mœurs ou d’attitudes, fussent-elles cohérentes avec leur tradition religieuse87.

27Ainsi, dans l’Iʾ, al-Ġazālī relie le fiqh šāfiʿite à un enjeu spirituel et politique : de la même manière qu’un comportement moralement exemplaire stimule l’éthique musulmane, une attitude contraire à la Loi peut entraîner les faibles parmi les musulmans. Si al-Ġazālī avertit de réprouver en silence un acte mauvais dont un non musulman est témoin, c’est pour le prémunir de la corruption de son cœur, qui, à rebours, nuirait au bien commun de la cité musulmane, mais aussi de la condamnation dont il ferait l’objet.

28Quant à la capacité de la religion à façonner le comportement du non musulman par la transmission de valeurs éthiques, et la valorisation d’une vérité qui serait conforme à la Loi islamique, elle n’est pas abordée par al-Ġazālī. Dans l’Iʾ, il ne reconnaît pas aux « religions du Livre », antérieures à l’islam, la fonction d’une lumière ou d’une guidance dans la distinction du bien et du péché. S’il loue le comportement du juif ou du chrétien, seul l’individu est mis en avant, et non la religion à laquelle il appartient. Grand pédagogue, expert dans l’éducation de l’âme, al-Ġazālī n’envisage pas la question du lien entre l’éducation religieuse juive ou chrétienne et la qualité morale acquise, ce qu’en revanche il établit dans le cadre de l’islam. En ce sens, si l’on trouve les prémices d’une théologie musulmane des non musulmans, il ne se dessine pas chez notre auteur, au niveau du fiqh et de l’éthique sous-jacente, de théologie musulmane des religions non musulmanes. Le conseil de réprouver intérieurement l’acte mauvais renvoie à l’intention de bâtir une cité vertueuse dont les critères sont définis par l’islam.

Les règles de la fréquentation du immī

29Est-il possible pour un musulman de fréquenter un immī ? Question fondamentale du « vivre ensemble ». Dans la cité interreligieuse, les hommes vivent-ils les uns à côté des autres, dans l’ignorance, ou sont-ils amenés à se fréquenter, à se visiter, à partager ? Par le biais de cette question typique du fiqh, al-Ġazālī propose-t-il une vision intégratrice ou communautariste des non musulmans ?

  • 88  Al-Ġazālī, Iʾ, K. 15 (Kitāb ādāb al-ulfa wa-l-uuwwa wa-l-uba), B. 1, b. 3, 1, p. 602 [V. 4, (...)
  • 89 Abū Dawūd, Sunan, K. 43, n° 61 ; al-Ġazālī, Iʾ, K. 15, B. 1, b. 4, p. 604 [V. 4, p. 58].

30Abordant les règles de la fréquentation dans le Kitāb ādāb al-ulfa wa-l-uuwwa wa-l-uba, il souligne qu’il importe « de ne point fréquenter [le immī], ni d’avoir des égards envers lui, ni de lui confier quelque pouvoir. Quant à se détendre ou se décontracter avec un immī comme on le fait avec des amis, cela est hautement réprouvé et il s’en faut de peu que ce soit rigoureusement interdit88 ». Si le choix de ses amis parmi les hommes vertueux est hautement recommandé, il est préférable cependant de ne point les choisir parmi les juifs ou les chrétiens. Pour al-Ġazālī, ils ne sont pas des hommes au caractère intrinsèquement mauvais ou aux vertus défaillantes ; les immī-s, comme nous l’avons vu, peuvent même constituer des exemples de dévouement, d’attention, de fidélité et de beau caractère. Mais l’amitié a ses lois et ses conséquences, et al-Ġazālī avertit à cet égard en citant un adī : « L’être humain suit la religion de son ami intime. Regarde avec attention chacun d’eux avant de le prendre pour ami89. » L’exhortation à ne pas nouer des liens d’amitié avec un immī se justifie en raison du cadre confessionnel. Le musulman doit rester musulman. Or, en se liant d’amitié avec un immī, il prend le risque, peut-être de devenir apostat, mais surtout de voir ses croyances et pratiques religieuses affectées, voire altérées. Dans la perspective sociologique d’al-Ġazālī, les règles de la sociabilité quotidienne, les conventions sociales, les codes de bienséance doivent perpétuer les différences religieuses et asseoir la fidélité du musulman à l’islam.

  • 90 Al-Ġazālī, Iʾ, K. 18 (Kitāb ādāb al-samāʿ wa-l-waǧd), B. 1, b. 2, d. 4, 3, p. 725 [V. p. 426].

31Pour autant, il convient de remarquer que, pour notre auteur, l’attitude à l’égard des immī-s implique la notion de protection qui, elle-même, conduit à un code moral : on ne se comporte pas envers un immī comme à l’égard d’un ennemi. Ainsi, par exemple, à propos de la déclamation de poèmes et de psalmodies dont la vocation est de susciter le courage, de vitupérer la lâcheté et de stimuler le guerrier dans son combat contre l’ennemi, al-Ġazālī indique que l’usage de ces vers est proscrit (maḥẓūr) dans les guerres conduites contre des musulmans ou contre les minorités protégées (ahl al-imma) ainsi que toute autre guerre interdite90. Al-Ġazālī met donc sur le même plan les guerres conduites contre les musulmans et celles menées contre les immī-s. C’est que ces hommes sont aussi des voisins, que l’on rencontre au quotidien et les chants armés laissent toujours quelques empreintes qui finiraient par altérer le regard…

  • 91  Al-Ġazālī cite notamment les versets suivants : « Ne prête pas attention aux vilénies [des hypocri (...)
  • 92 Cor. III, 186 :
  • 93  Al-Ġazālī, Iʾ ʿulūm al-dīn, K. 32 (Kitāb al-abr wa-l-šukr), Š. 1, b. 6, p. 1403 [V. 7, p. 245] (...)
  • 94  Il s’agit d’une allusion aux versets Cor. V, 38-42 de l’Évangile de Matthieu. Toutefois, la citati (...)

32Sur les méfaits qu’auraient subis les musulmans de la part de immī-s, il mobilise plusieurs versets coraniques afin de justifier une posture éthique contraire à toute forme légaliste de talion91. À propos du verset Cor. III, 186, « Vous entendrez beaucoup d’injures de la part de ceux auxquels le Livre a été donné avant vous et de la part des polythéistes. Soyez constants et craignez Dieu, telle est une attitude pour entreprendre quelque chose92 », al-Ġazālī commente : « Il signifie que vous devez vous abstenir de chercher à vous venger. C’est la raison pour laquelle Dieu ne tarit pas d’éloge (madaa) pour ceux qui pardonnent et renoncent à leurs droits, ainsi qu’à la loi du talion (qiā) ou autres types de vengeance93. » Al-Ġazālī suit pleinement la ligne du Coran qui reconnaît la possibilité du talion, mais vante les mérites du pardon comme une expression de la patience (abr) qui correspond à une station spirituelle. Il appuie par ailleurs son propos d’un adī : « Renoue les liens avec qui les rompt, donne à qui te prive, et pardonne à qui te fait de l’ombre. » Dans le contexte d’une attitude bienveillante et miséricordieuse non seulement envers le immī, mais aussi à l’égard du mušrik, al-Ġazālī rapporte les paroles de Jésus : « Il vous a été dit dent pour dent, nez pour nez, mais moi je vous le dis, ne rendez pas le mal par le mal. Au contraire, si quelqu’un te frappe la joue droite, tends-lui la joue gauche et si quelqu’un te prend ta tunique, donne-lui ton manteau ; et si quelqu’un te prie de l’accompagner sur mille lieues, joins-toi à lui sur deux mille94. » Pour al-Ġazālī, le fait de supporter les nuisances ou les préjudices des hommes est l’un des plus grands degrés de la patience. Son exercice ne se réduit pas seulement au musulman, mais il implique une attitude identique envers le immī et plus encore à l’égard de tout individu. Par là même, al-Ġazālī va plus loin encore que l’octroi du prix du sang (diyya) puisqu’il encourage à la miséricorde comme fruit de la patience devant l’adversité.

  • 95  Al-Ġazālī, Iʾ, K. 12 (Kitāb ādāb al-nikā), B. 2, p. 455 [V. 4, p. 153-154].

33Sur le mariage, il rappelle dans le Kitāb ādāb al-nikā la position des docteurs de la loi où il est possible d’épouser une femme juive ou chrétienne. En revanche, le mariage n’est pas possible si la femme est apostate ou si elle a prononcé des paroles qui relèvent du kufr, si sa religion est celle des zoroastriens, des dualistes ou de la zandaqa, si elle ne se réclame ni d’un prophète, ni d’un Livre ou encore si elle appartient à la secte des libertins antinomiens, les ibāḥites. La permission d’épouser une femme du Livre est cependant conditionnée par deux fondements imbriqués l’un dans l’autre : d’une part, cette femme doit s’inscrire dans la filiation des enfants d’Israël et d’autre part, elle ne peut avoir embrassé ladite religion du livre après avoir eu connaissance de la mission du prophète de l’islam. Autrement dit, une femme païenne qui se serait convertie au judaïsme ou au christianisme, alors que l’islam lui fut prêché, ne peut pas être épousée. Il va de soi qu’il en est de même pour la femme musulmane convertie à l’une ou l’autre religion du Livre. Al-Ġazālī n’explicite pas dans le Kitāb ādāb al-nikā, les raisons de ces conditions95.

  • 96 Pisani, « L’approche humaniste d’al-Ġazālī ».
  • 97  Al-Ġazālī, Iʾ, K. 4 (Kitāb asrār al-alāt wa muhimmātihā), B. 7, q. 4, p. 236 [V. 1, p. 757].
  • 98  Al-Ġazālī, Iʾ, K. 32 (Kitāb al-abr wa-l-šukr), Š. 1, b. 2, p. 1394 [V. 7, p. 214-215]. Quant à (...)

34Si nous avons montré que les règles de la fréquentation connaissent une inflexion conséquente dans le cadre d’une théorie du voisinage théorisée par al-Ġazālī96, il convient aussi de souligner qu’il est des contextes où le immī se voit symboliquement intégré à la communauté musulmane et notamment dans certaines situations graves où la vie même de la cité est menacée. En ce cas, comme par exemple pendant les périodes de sécheresse, la présence des immī-s à la prière des musulmans au cours de l’invocation de la pluie, est autorisée : « Si les immīs souhaitent s’associer à la prière, cela ne devrait pas leur être interdit. Lorsque tous sont rassemblés dans la plaine, l’appel au début de la prière est donné et l’imām peut commencer les deux rakʾas97. » Certes, la prière n’a pas lieu dans la mosquée – lieu du rassemblement des croyants musulmans –, mais dans une plaine, comme au Jour de la Résurrection. Juifs et chrétiens y sont associés, ainsi que les femmes, les enfants, et même les animaux en tant qu’ils participent à la création. Les formules de takbīr sont remplacées par des demandes de pardon. Cette posture théologique, marquée par un esprit interreligieux peut surprendre pour un penseur orthodoxe. Sur ce point, al-Ġazālī se distingue d’al-Šāfiʿī qui ne permet pas un tel rassemblement. Dans l’adversité, les sujets protégés qui vivent et habitent en terre d’islam et qui sont donc voisins de musulmans et croient en un Dieu unique, sont donc invités à participer à la supplique de la cité98.

Conclusion

35De ces considérations sur le statut du immī dans les écrits d’al-Ġazālī et particulièrement au sein de l’Iʾ, l’expression inclusiviste que nous avions mise en avant, à la lumière de ses réflexions sur les noms divins et de ses pages eschatologiques, y apparaît sensiblement moins caractérisée. L’exclusivisme juridique du šāfiʿisme y est dominant et l’on trouve certains accents à caractère discriminatoire. Pour autant, dans le contexte des croisades, l’Iʾ marque une réelle inflexion où le immī est considéré comme membre de la cité et par conséquent, il ne doit pas être regardé comme un ennemi. Au-delà de la question fondamentale de la théorie du voisinage qui vient largement neutraliser les aspects les plus ténus des règles de la fréquentation, la théologie normative d’al-Ġazālī, dans la formulation de la nécessité pour le immī de réprouver en son cœur le péché accompli par un musulman et dont il serait le témoin, s’inscrit aussi dans le cadre d’une géographie de la ville où musulmans et non musulmans sont amenés au gré des situations à se fréquenter sans se mépriser et à exercer les uns sur les autres une émulation éthique et spirituelle.

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Notes

1 Pisani, « Hors de l’islam point de salut ? ».

2 Pisani, « L’approche humaniste d’Abū Ḥāmid al-Ghazālī (m. 505/1111) ».

3 Notre réflexion sur l’approche d’al-Ġazālī des non musulmans a fait l’objet de notre recherche de thèse dont la publication est à venir : Pisani, Hétérodoxes et non musulmans dans la pensée d’al-Ġazālī, Études musulmanes, Paris, Vrin, à paraître en 2019.

4 C’est dans la troisième partie du Miškāt al-anwār que l’on trouvera la vision la plus explicite d’une théologie des religions.

5 Voir, par exemple, al-Ṭabarī, Ǧāmiʿ al-bayān, 6, 483.

6 Cor. IV, 163, et Cor. XVII, 55.

7  Cor. III, 113-114 : « Tous ne sont pas semblables : il existe, parmi les Gens du Livre, une communauté droite dont les membres récitent, durant la nuit, les versets de Dieu. Ils se prosternent ; ils croient en Dieu et au Jour dernier, ils ordonnent ce qui est convenable, ils interdisent ce qui est blâmable ; ils s’empressent de faire le bien : voilà ceux qui sont au nombre des justes. »

لَيْسُوا سَوَاءً مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ أُمَّةٌ قَائِمَةٌ يَتْلُونَ آَيَاتِ اللَّهِ آَنَاءَ اللَّيْلِ وَهُمْ يَسْجُدُونَ
يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآَخِرِ وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَيُسَارِعُونَ فِي الْخَيْرَاتِ وَأُولَئِكَ مِنَ الصَّالِحِينَ.

8  Cette distinction est posée par Muḥammad ʿAbduh dans son Commentaire du Manār en prenant appui sur une tradition de Qatāda (m.117/735) selon laquelle tous, parmi les Gens du Livre, ne sont pas perdus : « Laysa kull al-qawm halak laqad kāna li-Llāhi fī-him baqiyya », Tafsīr al-Manār, 2, 59. Voir l’étude des commentaires coraniques des versets relatifs aux « Ahl al-Kitāb » de Wahyudi, « Exegetical Analysis of the ‘Ahl al-Kitāb’ Verses of the Qur’ān ».

9  Sur la nature des sabéens, plusieurs hypothèses ont été formulées : pour Chwolsohn, ce sont des ḥarrāniens, astrolâtres ou philosophes véhiculant des doctrines platoniciennes ou néoplatoniciennes, Chwolsohn, Die Ssabier und der Ssabismus. Pour d’autres, ils correspondent à un groupe d’adorateurs de Seth, Hjärpe, Analyse critique des traditions arabes sur les Sabéens arrâniens ; Tardieu, « Les livres mis sous le nom de Seth et les Séthiens de l’hérésiologie ». Ils ont par ailleurs pu être identifiés à des disciples de Jean le Baptiste et plus généralement aux adeptes des sectes baptistes (ébionites, elkasaïtes, muġtasila, stratiotiques) : Tardieu, « Sâbiens coraniques et “Sâbiens” de Harrân ». Voir aussi les travaux de Monnot, Islam et Religions et Penseurs musulmans et religions iraniennes. Pour Geneviève Gobillot, la pluralité des hypothèses laisse sous-entendre une certaine forme de syncrétisme entre ces différents courants : « Il est tout à fait possible de supposer qu’avant même l’époque de la révélation islamique, des tendances syncrétistes s’étaient développées au sein de certains de ces groupes – le mot « sabéen » ayant pu désigner des transmetteurs des textes platoniciens, mais aussi de ceux du Trismégiste, qui auraient conjointement entretenu une vénération particulière à l’égard de Seth, dont il est avéré qu’ils possédaient les livres, avec d’autres textes gnostiques », Gobillot, « Sabéens », p. 778.

10  Coran XXII, 17 : « Le Jour de la Résurrection, Dieu distinguera les uns des autres : les croyants, les juifs, les sabéens, les chrétiens, les mages et les polythéistes – Dieu est témoin de toutes choses. »

إِنَّ الَّذِينَ آَمَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا وَالصَّابِئِينَ وَالنَّصَارَى وَالْمَجُوسَ وَالَّذِينَ أَشْرَكُوا إِنَّ اللَّهَ يَفْصِلُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ.

11  Pour Ibn Kaṯīr, ils font effectivement partie des Gens du Livre : Ibn Kaṯīr, Tafsīr, commentaire Cor. II, 62. Pour Abū Yūsuf (m. 182/798) et Muḥammad Ibn al-Ḥasan al-Šaybānī (m. 189/805), ils étaient astrolâtres et ne relèvent pas de cette catégorie.

12  Cor. XLIV, 30-33 : « Nous avons sauvé les fils d’Israël du châtiment ignominieux et de Pharaon qui était hautain, parmi les impies. Nous les avons choisis sciemment parmi tous les peuples de l’univers. »

وَلَقَدْ نَجَّيْنَا بَنِي إِسْرَائِيلَ مِنَ الْعَذَابِ الْمُهِينِ مِنْ فِرْعَوْنَ إِنَّهُ كَانَ عَالِيًا مِنَ الْمُسْرِفِينَ وَلَقَدِ اخْتَرْنَاهُمْ عَلَى عِلْمٍ عَلَى الْعَالَمِينَ وَآَتَيْنَاهُمْ مِنَ الْآَيَاتِ مَا فِيهِ بَلَاءٌ مُبِينٌ.

13  Goitein, « Banū Isrā’īl » ; Rubin, « Children of Israel » et Between Bible and Qur’ā; Speyer, Die biblischen Erzählungen im Qoran. Muqātil identifie les fils d’Israël avec une communauté perdue : Muqātil, Tafsīr, II, p. 553-554.

14  Cor. II, 63, 83-84, 93 ; V, 12, 70. Voir Arnaldez, « L’idée d’Alliance dans le Coran ».

15  Cor. II, 40-42 : « Ô fils d’Israël ! Souvenez-vous des bienfaits dont je vous ai comblés. Soyez fidèles à mon alliance ; je serai fidèle à votre alliance. Craignez-moi ! Croyez à ce que j’ai révélé, confirmant ce que vous avez déjà reçu. Ne soyez pas les premiers à ne pas y croire : ne troquez pas mes signes à vil prix. Craignez-moi ! Ne dissimulez pas la vérité en la revêtant du mensonge. Ne cachez pas la vérité, alors que vous savez. »

يَا بَنِي إِسْرَائِيلَ اذْكُرُوا نِعْمَتِيَ الَّتِي أَنْعَمْتُ عَلَيْكُمْ وَأَوْفُوا بِعَهْدِي أُوفِ بِعَهْدِكُمْ وَإِيَّايَ فَارْهَبُونِ

وَآَمِنُوا بِمَا أَنْزَلْتُ مُصَدِّقًا لِمَا مَعَكُمْ وَلَا تَكُونُوا أَوَّلَ كَافِرٍ بِهِ وَلَا تَشْتَرُوا بِآَيَاتِي ثَمَنًا قَلِيلًا وَإِيَّايَ فَاتَّقُونِ
وَلَا تَلْبِسُوا الْحَقَّ بِالْبَاطِلِ وَتَكْتُمُوا الْحَقَّ وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ.

16  Les péchés des juifs sont de nature diverse. Ils sont tentés par l’idolâtrie, refusent de prendre le chemin de la rectitude et empruntent celui de l’erreur, ils déconsidèrent les signes de Dieu et les accusent de mensonge, ils ont pris le veau comme leur dieu, mais ils s’en sont repentis et le Seigneur a pardonné à ceux qui se sont repentis et ont cru, car il est miséricordieux (Cor. VII, 138-151). Ils ont aussi substitué certaines paroles adressées par le Seigneur (Cor. II, 161-167) ; ils raillent l’appel à la prière (Cor. II, 58). Ils ont persécuté leurs prophètes et la division intestine (itilāf) de la communauté juive est comprise comme le signe de leur condamnation (Cor. XLV, 16-17; X, 93).

17 Cor. IV, 46 : « Certains juifs altérèrent le sens des paroles révélées », et Cor. V, 41.

مِنَ الَّذِينَ هَادُوا يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَنْ مَوَاضِعِهِ.

18  Cor. II, 51-52 : « Nous avons fait un pacte avec Moïse, durant quarante nuits ; puis, en son absence, vous avez préféré le veau. Vous avez été injustes. Nous vous avons ensuite pardonné. Peut-être serez-vous reconnaissants. »

وَإِذْ وَاعَدْنَا مُوسَى أَرْبَعِينَ لَيْلَةً ثُمَّ اتَّخَذْتُمُ الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِهِ وَأَنْتُمْ ظَالِمُونَ
ثُمَّ عَفَوْنَا عَنْكُمْ مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ.

19  Cor. XLIII, 59 : « Lui n’était qu’un serviteur auquel nous avions accordé notre grâce et nous l’avons proposé en exemple aux fils d’Israël. »

20 Cor. V, 14 à lire avec Cor. V, 12.

21 Rubin, « Children of Israel », p. 305b.

22 Cor. XXVI, 197.

23 Cor. II, 40 et suiv.

24  Cor. V, 13 : Mais [les fils d’Israël] ont rompu leur alliance, nous les avons maudits et nous avons endurci leurs cœurs. Ils altérèrent le sens des paroles révélées ; ils oublient une partie de ce qui leur a été rappelé. Tu ne cesseras pas de découvrir leur trahison – sauf chez un petit nombre d’entre eux – Oublie leurs fautes et pardonne – Dieu aime ceux qui font le bien. »

فَبِمَا نَقْضِهِمْ مِيثَاقَهُمْ لَعَنَّاهُمْ وَجَعَلْنَا قُلُوبَهُمْ قَاسِيَةً يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَنْ مَوَاضِعِهِ وَنَسُوا حَظًّا مِمَّا ذُكِّرُوا بِهِ وَلَا تَزَالُ تَطَّلِعُ عَلَى خَائِنَةٍ مِنْهُمْ إِلَّا قَلِيلًا مِنْهُمْ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاصْفَحْ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ.

25 Ibn Saʿd, al-abaqāt al-kubrā, III/I, 257, l. 2, sq. ou IV/I, 13, l. 23.

26 Al-Buḫārī, K. 60 (Anbiyā’), n° 74/3401.

27 Al-Buḫārī, K. 60 (Anbiyā’), n° 76/3403.

28  Abū Nuʿaym, ilyat al-awliyāʾ, III, 50, l. 5, cité par Goitein, « Banū Isrā’īl », p. 1053a.

29 Al-Tustarī, Tafsīr al-Qurʾān, 57.

30  Al-Šāfiʿī, Risāla fī uūl al-fiqh, §.1094 [pour la traduction française : La Risâla, p. 269] ; Ibn Ḥanbal, Musnad, XI, 127, n° 6888 ; al-Bayhaqī, Maʿrifat al-sunan wa-l-āṯār, I, 48-51.

31 Al-Saḫāwī, al-awʾ al-lāmiʿ, VI, 146, l, 20-22, cité par Goitein, « Banū Isrā’īl », p. 1053b.

32 Al- Ǧīlānī, Ġunya, II, 62 ; Abū Nuʿaym, ilyat al-awliyāʾ, II, 373, l. 4.

33  L’étymologie du terme a été travaillée par Griffith, « Christians and Christianity », p. 307b-315b. Voir aussi De Blois, « Naṣrānī (Nazôraios) and ḥanīf (ethnikos): Studies on the Religious Vocabulary of Christianity and of Islam » ; McAuliffe, Quranic Christians ; Hämeen-Anttila, « Christians and Christianity in the Qur’ān » p. 21-30 ; Trimingham, Christianity Among the Arabs in Pre-Islamic Times.

34  L’idée selon laquelle al-Masī désignerait un nom propre ou une épithète n’est pas assurée.

35  Parrinder, Jesus in the Qur’ān ; Räisänen, Das koranische Jesusbild ; Robinson, Christ in Islam and Christianity.

36  Jourdan, La tradition des sept dormants.

37  Épisode ambigu puisqu’il existe deux lectures possibles dudit verset : ġalabat al-Rūm ou ġulibat al-Rūm.

38 Cor. LVII, 27 :

ثُمَّ قَفَّيْنَا عَلَى آَثَارِهِمْ بِرُسُلِنَا وَقَفَّيْنَا بِعِيسَى ابْنِ مَرْيَمَ وَآَتَيْنَاهُ الْإِنْجِيلَ وَجَعَلْنَا فِي قُلُوبِ الَّذِينَ اتَّبَعُوهُ رَأْفَةً وَرَحْمَةً وَرَهْبَانِيَّةً ابْتَدَعُوهَا مَا كَتَبْنَاهَا عَلَيْهِمْ إِلَّا ابْتِغَاءَ رِضْوَانِ اللَّهِ فَمَا رَعَوْهَا حَقَّ رِعَايَتِهَا فَآَتَيْنَا الَّذِينَ آَمَنُوا مِنْهُمْ أَجْرَهُمْ وَكَثِيرٌ مِنْهُمْ فَاسِقُونَ.

39  Beck, « Das christliche Mönchtum im Koran ».

40 Cor. V, 51 :

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا لَا تَتَّخِذُوا الْيَهُودَ وَالنَّصَارَى أَوْلِيَاءَ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاءُ بَعْضٍ وَمَنْ يَتَوَلَّهُمْ مِنْكُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ إِنَّ اللَّهَ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ.

41  Certes, il est dit que les chrétiens, par une prononciation maniérée caractérisée par une forme de rhotacisme, font passer pour Livre ce qui n’en est pas (Cor. III, 78), il ne s’agit toutefois pas d’une accusation de falsification du texte même (tarīf) mais plutôt d’une substitution énonciative (tabdīl). Quant au verset qui incrimine les chrétiens et leurs croyances en la divinité de Jésus (Cor. CXVI), il ne relève pas dans son contexte coranique de la falsification, nonobstant l’affirmation persistante d’orientalistes qui rapportent non ce que dit le Coran mais ses commentaires. On trouve un exemple de cette confusion chez Marie-Thérèse Urvoy dans un article qu’elle consacre aux chrétiens : Urvoy, « Chrétiens, christianisme », p. 163a.

42  C’est le modèle adopté notamment par Jacques Jomier ou Marie-Thérèse Urvoy dans l’article précité. Voir Jomier, Pour connaître l’islam.

43  Hämeen-Anttila, « Christians and Christianity in the Qur’ān ». Il semble acquis que la révélation du Coran se soit effectuée dans une région où le christianisme exerçait une certaine influence. Il convient de rappeler les travaux de Jeffery, The Foreign Vocabulary of the Qur’ā; Zammitt, A Comparative Lexical Study of Qur’ānic Arabic. Quant à l’influence culturelle des chrétiens, voir Bell, The Origin of Islam in its Christian Environment ; Andrae, Les origines de l’Islam et le Christianisme ; Luxenberg, Die syro-aramäische Lesart des Koran ; Grypeous, The Encounter of Eastern Christianity with Early Islam.

44 Arkoun, « The Notion of Revelation », p. 83.

45  Parmi ces devoirs, il est un certain nombre de constantes parmi lesquelles : assurer l’hospitalité à un musulman, ne pas construire de nouveaux édifices de cultes et se contenter de réparer sans agrandir ceux qui subissent les dommages du temps, ne pas répandre sa foi, ne pas apprendre le Coran, ne pas entraver les conversions à l’islam, honorer et respecter les musulmans, se lever en leur présence, ne pas posséder d’armes, ne pas ériger des habitations qui donneraient vue sur les musulmans, porter un signe distinctif.

46  Tritton, The Caliphs and Their Non-Muslim Subjects.

47  Fattal, Le statut légal des non-musulmans en pays d’Islam.

48  Roth, « Dhimma: Jews and Muslims in the Early Medieval Period » ; Dennett, Conversion and Poll Tax in Early Islam ; Bulliet, Conversion to Islam in the Medieval Period ; Lewis, The Jews of Islam ; Friedman, Tolerance and Coercion in Islam ; Emon, Religious Pluralism and Islamic Law.

49 Ibn Manẓūr, Lisān al-ʿArab, 12, p. 221.

50  Cor. IX, 10 : « Ils n’observent à l’égard du croyant ni alliance, ni pacte qui assure la protection ; tels sont les transgresseurs. »

لَا يَرْقُبُونَ فِي مُؤْمِنٍ إِلًّا وَلَا ذِمَّةً وَأُولَئِكَ هُمُ الْمُعْتَدُونَ.

51  Blachère, « Regards sur l’“ Acculturation” des arabo-musulmans jusque vers 40/661 ».

52  Wensinck, « Ǧizya » et « Maǧūs » ; al-Kāsānī, Badāʾiʿ al-anāʾiʿ fī tartīb al-šarāʾiʿ, p. 110.

53  Cette réglementation fait l’objet des traités de fiqh. Al-Šāfiʿī aurait rédigé un contrat-type. Si son authenticité a été mise en doute en raison de gloses empruntées à al-Ġazālī et al-Māwardī (m. 450/1058), elle donne une perception des devoirs du immī selon l’école šāfi‛ite à laquelle appartient al-Ġazālī : al-Šāfiʿī, Kitāb al-umm, p. 118 et suiv. Voir aussi Fattal, op. cit., p. 77, n. 21.

54  Al-Šāfiʿī, Kitāb al-umm, p. 118 et suiv.

55  Fattal, op. cit., p. 77, n. 21.

56 Notamment « si l’un des ahl al-imma parle en termes impropres de Muḥammad, du Livre d’Allāh ou de sa religion, il sera privé de la imma d’Allāh, du Commandeur des croyants et de tous les Musulmans (…) dans les villes, vous ne devrez pas exhiber la croix, professer votre polythéisme, bâtir des églises ou des lieux d’assemblée pour vos prières, battre les simandres, proclamer devant un musulman vos croyances polythéistes au sujet de ʿĪsā ibn Maryam ou de tout autre ; vous ceindrez le zunnār au-dessus de vos vêtements, de votre manteau (ridāʾ) et de tout le reste de sorte qu’il soit bien visible. Vous n’occuperez pas le milieu du chemin ou les meilleures places dans les assemblées en présence des musulmans », Kitāb al-umm, IV, p. 118 et suiv.

57 Yaʿkoub, Le Livre de l’impôt foncier (Kitâb el-kharâdj).

58 Ibid., p. 188-189.

59  Ibid., p. 189. Voir aussi ce conseil formulé : « Tu dois, Prince des croyants, prescrire d’user de douceur à l’égard de ceux qui bénéficient de la sauvegarde accordée par ton Prophète et cousin Mohammed et prendre soin d’eux, pour qu’ils ne soient pas opprimés, ni maltraités, ni surtaxés, ni dépossédés d’aucune partie de leurs biens qu’à raison d’un droit auquel ils sont soumis » (p. 191).

60  « Tu as aussi à prescrire qu’aucun d’entre eux ne soit laissé libre de ressembler à un musulman par le costume, la monture et l’extérieur, qu’ils portent tous à la taille la ceinture zunnār semblable à un fil grossier que chacun se noue au milieu du corps (…) qu’ils ne fassent pas face aux musulmans, que leurs femmes n’usent pas de selles rembourrées, qu’ils n’édifient pas en ville de nouvelles synagogues ou églises et se bornent à employer comme temples ceux qu’ils avaient lors du traité qui les a transformés en tributaires et qui leur ont été laissés sans être démolis ; et de même pour les pyrées. Il leur est toléré d’habiter dans les villes principales et les marchés des musulmans et d’y vendre et acheter, mais sans vendre ni vin ni porcs, et sans exhiber de croix dans les villes principales », Abou Yaʿkoub, op. cit., p. 195-196. Sur les églises, les synagogues et les croix, voir aussi p. 213-230.

61 Al-Ḫallāl, Ahl al-milal wa-l-ridda wa-l-zanādiqa wa tārik al-alāt wa-l-farāʾi min Kitāb al-ǧāmiʿ, p. 195, n° 331.

62  Al-Buḫārī, aī, K. 87 (al-diyāt), adī n° 52/6914 ; Ibn Ḥanbal, Musnad, vol. 1, p. 119, 122.

63 Al-Ṣanʿānī, al-Muannaf, n° 18514, vol. 10, p. 101 ; al-Ḫallāl, op. cit., n° 908, p. 399-400.

64 Al- Šāfiʿī, Kitāb al-umm, IV, p. 419, ll, 15-16.

65 Al-Ḫallāl, op. cit., p. 291-293.

66 Fattal, op. cit., p. XII.

67 Ibid., p. 367.

68  Pour al-Šāfiʿī, le ḏimmī indigent ne peut bénéficier du produit de la zakāt : al-Šāfiʿī, Kitāb al-umm, op. cit., IV, p. 102. Perspective partagée par les autres écoles de fiqh, à l’exception de quelques rares hanafites : al-Saraḫsī, Kitāb al-mabsūṭ, II, p. 202, et III, p. 19.

69  Mez, Die Renaissance des Islâms.

70  Il s’en suivit des émeutes populaires, chauffées par quelques prédicateurs ou ʿulamāʾ zélés. Les chroniques font ainsi état d’églises ou de synagogues brûlées, d’habitations pillées ou d’attaques au cours de processions funéraires : Ibn Kaṯīr, al-Bidāya wa-l-nihāya, XI, p. 348 ; cité aussi par Tritton, The Caliphs and Their Non-Muslim Subjects, p. 109.

71  Makdisi, Ibn ʿAqīl, p. 153-163 ; voir Laoust, La politique d’al-Ġazālī, p. 42.

72  Makdisi, Ibn ʿAqīl, p. 159. Voir aussi Ibn Kaṯīr, al-Bidāya wa-l-nihāya, XII, p. 137 où il est question de la conversion du secrétaire d’Ibn al-Mūṣilāya et de son neveu qui, devant la stricte application de ces mesures, quittèrent le christianisme et embrassèrent l’islam.

73 Makdisi, Ibn ʿAqīl, p. 161 ; Ibn Kaṯīr, al-Bidāya wa-l-nihāya, XII, p. 164.

74  Al-Ġazālī, al-Musta, V. 1, 2013, p. 378. Voir aussi dans son manuel écrit au début de son enseignement : al-Waǧīz fī fiqh al-imām al-Šāfiʿī, V. 2, p. 196.

75 Le Radd al-ǧamīl lui a été attribué faussement par Massignon : cf. Peta, Il Radd pseudo-ġazāliano.

76 Al-Ġazālī, al-Waǧīz fī fiqh al-imām al-Šāfiʿī.

77  Al-Ġazālī, Iʾ, K. 19 (Kitāb al-amr bi-l-maʿrūf wa-l-nahy ʿan al-munkar).

78  Al-Ġazālī, Iʾ, K. 15 (Kitāb ādāb al-ulfa wa-l-uuwwa wa-l-uba), B. 3, h. 2, p. 642 [V. 4, p. 187].

79  Al-Ġazālī, Iʾ, K. 19 (Kitāb al-amr bi-l-marūf wa-l-nahy ʿan al-munkar), B. 2, R. 4, d. 5, 2, p. 786 [V. 4, p. 619] ; trad. fr. Léon Bercher, modifiée, p. 52.

80 Ibid., B. 1, b. 3, p. 602 [V. 4, p. 52]. Il existe une tradition prophétique selon laquelle, les juifs, par un jeu de mot, invoquaient la mort sur ceux qu’ils saluaient : « Un groupe de juifs, entrés chez l’Envoyé de Dieu, lui dirent : “Que la mort (saʾam) soit sur vous !” ʿĀʾiša, qui avait compris ces paroles, répondit : “Que la mort et la malédiction soient plutôt sur vous !” L’Envoyé de Dieu lui dit : “Ô ʿĀʾiša, Dieu préfère la douceur en toute chose.” – “Mais, répondit-elle, tu n’as donc pas entendu ce qu’ils avaient dit ?” – Je leur ai simplement répondu : “Et sur vous !” », Muslim, Ṣaḥī, K. 26, n° 5384.

81  Dans l’objection qu’il rapporte, al-Ġazālī mentionne pour censeur « al-kāfir al-immī », l’infidèle statutaire, mais dans sa réponse, il n’utilise plus que le terme kāfir. Il donne ainsi une dimension plus globale : ce qui s’impose aux juifs et aux chrétiens s’impose a fortiori aux kuffār.

82 Al-Ġazālī, Iʾ, K. 19 (Kitāb al-amr bi-l-maʿrūf wa-l-nahy ʿan al-munkar), B. 2, R. 1, 3, p. 765-766 [V. 4, p. 564] ; [trad. fr. Léon Bercher, p. 19 (modifiée)].

83  Ibid., K. 19, B. 1, p. 765 [V. 4, p. 554].

84 Emon, Religious Pluralism and Islamic Law.

85 Al-Ġazālī, al-Wasī, vol. 2, p. 397-398.

86 Al-Ġazālī, al-Wasī, vol. 2, p. 397.

87 C’est ce raisonnement qui peut justifier la fermeture de taverne où est consommé de l’alcool : al-Māwardī, al-Ḥāwī al-kabīr, 13, p. 328.

88  Al-Ġazālī, Iʾ, K. 15 (Kitāb ādāb al-ulfa wa-l-uuwwa wa-l-uba), B. 1, b. 3, 1, p. 602 [V. 4, p. 52].

89 Abū Dawūd, Sunan, K. 43, n° 61 ; al-Ġazālī, Iʾ, K. 15, B. 1, b. 4, p. 604 [V. 4, p. 58].

90 Al-Ġazālī, Iʾ, K. 18 (Kitāb ādāb al-samāʿ wa-l-waǧd), B. 1, b. 2, d. 4, 3, p. 725 [V. p. 426].

91  Al-Ġazālī cite notamment les versets suivants : « Ne prête pas attention aux vilénies [des hypocrites et des kāfirīn], confie-toi à Dieu, car Dieu suffit comme protecteur » (Cor. XXXIII, 48) ; « Supporte patiemment leurs discours, écarte-toi d’eux poliment » (Cor. LXXIII, 10). Le contexte de ce verset ne mentionne pas les immī-s.

92 Cor. III, 186 :

 لَتُبْلَوُنَّ فِي أَمْوَالِكُمْ وَأَنْفُسِكُمْ وَلَتَسْمَعُنَّ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ مِنْ قَبْلِكُمْ وَمِنَ الَّذِينَ أَشْرَكُوا أَذًى كَثِيرًا وَإِنْ تَصْبِرُوا وَتَتَّقُوا فَإِنَّ ذَلِكَ مِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ.

93  Al-Ġazālī, Iʾ ʿulūm al-dīn, K. 32 (Kitāb al-abr wa-l-šukr), Š. 1, b. 6, p. 1403 [V. 7, p. 245].

94  Il s’agit d’une allusion aux versets Cor. V, 38-42 de l’Évangile de Matthieu. Toutefois, la citation ne correspond pas exactement à la version grecque ou syriaque de l’Évangile. En revanche, l’expression nez pour nez est coranique ; elle est rapportée comme renvoyant à une prescription de la Thora (Cor. V, 45).

95  Al-Ġazālī, Iʾ, K. 12 (Kitāb ādāb al-nikā), B. 2, p. 455 [V. 4, p. 153-154].

96 Pisani, « L’approche humaniste d’al-Ġazālī ».

97  Al-Ġazālī, Iʾ, K. 4 (Kitāb asrār al-alāt wa muhimmātihā), B. 7, q. 4, p. 236 [V. 1, p. 757].

98  Al-Ġazālī, Iʾ, K. 32 (Kitāb al-abr wa-l-šukr), Š. 1, b. 2, p. 1394 [V. 7, p. 214-215]. Quant à la présence des animaux dans ce rassemblement, elle est surtout riche d’enseignement sur la place qu’occupe l’animal dans la théologie d’al-Ġazālī : s’il établit une hiérarchie entre les créatures, il ne réduit pas le immī au rang de l’animal, contrairement à l’interprétation d’Hava Lazarus-Yafeh.

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Pour citer cet article

Référence papier

Emmanuel Pisani, « Le statut du immī chez al-Ġazālī », MIDÉO, 33 | 2018, 63-93.

Référence électronique

Emmanuel Pisani, « Le statut du immī chez al-Ġazālī », MIDÉO [En ligne], 33 | 2018, mis en ligne le 05 juillet 2018, consulté le 16 juillet 2018. URL : http://journals.openedition.org/mideo/1886

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