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Dossier

L’offense à l’islam dans le Tafsīr d’al-Qurṭubī (m. 671/1273)

Musulmans et non-musulmans en perspective
Géraldine Jenvrin
p. 95-136

Résumés

Mettant en perspective les statuts du musulman et du non-musulman qui « offensent l’islam », cet article s’intéresse à la conception du blasphématoire en islam, tout particulièrement à travers des textes d’exégèse coranique tirés du Tafsīr d’al-Qurṭubī (m. 671/1273). Cette étude confronte les conceptions exégétiques et juridiques de l’insulte à la religion. Elle interroge les liens entre les disciplines juridiques et l’exégèse coranique, ainsi que les manières par lesquelles sont dérivées de l’exégèse, les doctrines sur le statut légal de celui qui offense l’islam, musulman et non-musulman.

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Notes de l’auteur

Cet article a été réalisé dans le cadre de ma thèse sur « L’interprétation de la notion de mécréance et le statut légal du non-musulman dans le commentaire coranique d'al-Qurṭubī (m. 671/1273) ». Il a donné lieu à une communication au Colloque conclusif du Projet des 200 de l’Idéo-al-Azhar, Les sciences de l’Islam, entre répétition et innovation : qu’est-ce commenter en Islam ?, Le Caire, 14-16 janvier 2016.

Texte intégral

  • 1 Voir Delgado, Vílchez (éd.), « Ibn Farḥ al-Qurṭubī, Abū ʿAbd Allāh »; Arnaldez, « al-Ḳurṭubī. »; S (...)
  • 2 Pour un panorama sur l’esthétique et l’histoire du genre, voir Gilliot, « Exegesis of the Qurʾān: (...)
  • 3 Nombreux sont les Mālikites andalous qui ont excellé dans ce genre et sont des sources importantes (...)
  • 4 Al-Ǧāmiʿ li-aḥkām al-Qurʾān wa-l-mubīn li-mā taḍammanahu min al-sunna wa-ayāt al-furqān (« La comp (...)

1L’étude du statut légal du non-musulman vivant en « terre d’islam » (immī) dans l’exégèse coranique, particulièrement dans le Tafsīr d’al-Qurṭubī (m. 671/1273)1, permet d’observer la justification de normes et de doctrines juridiques sur les non-musulmans par l’interprétation de ce qui est considéré comme une loi divine révélée (šarʿ). Ce monumental commentaire du Coran connaît aujourd’hui un certain succès chez les musulmans sans doute en raison de l’une de ses spécificités, à savoir rallier les traits systématiques et encyclopédiques du genre de l’exégèse coranique (tafsīr)2 avec ceux du commentaire spécialisé sur les « statuts (ou préceptes) coraniques » (Akām al-Qurʾān)3. Intitulé La compilation des statuts juridiques coraniques4, l’ouvrage manifeste dès le titre son appartenance au genre particulier des Akām al-Qurʾān. Pourtant à la différence des ouvrages « classiques » dans ce genre, qui se concentrent d’une part, sur les versets prescriptifs et d’autre part, sur leurs exégèses juridiques, le commentaire d’al-Qurṭubī est systématique : il traite tous les versets suivant leur ordre canonique et présente l’exégèse juridique dans sa relation aux circonstances de la révélation ainsi qu’aux exégèses philologiques et théologiques.

  • 5 Sur ce thème voir Tottoli, « Narrative Literature ».
  • 6 Cette manière de relier sciences linguistiques et Tafsīr a déjà été tracée en al-Andalus par le gr (...)
  • 7 Voir Arnaldez, « al-Ḳurṭubī ». Voir aussi ce que déclare l’auteur dans son introduction dans l’ext (...)

2Une autre particularité de cet ouvrage est de présenter les doctrines juridiques (aqwāl) et les règles de droit (šarāʾiʿ) comme reposant non seulement sur les traditions prophétiques et sur celles des « Anciens » (salaf) mais aussi sur la tradition exégétique philologique et narrative5. Il apparaît que l’auteur cherche à relier le patrimoine juridique aux disciplines connexes de l’exégèse, telles les sciences coraniques – les « lectures (qirāʾāt) » et l’« abrogation » (nas) – ainsi que les sciences linguistiques indépendantes, telles la lexicologie, la grammaire et la rhétorique6. Il s’ensuit un troisième genre du discours advenant en extrapolation des sens philologique et prescriptif dans le Tafsīr d’al-Qurṭubī et s’incarnant dans l’insertion d’une casuistique propre aux manuels de droit ici reliée à la fonction exégétique. Par la casuistique et le traitement de la divergence juridique (ʿilm al-ilāf), le commentaire d’al-Qurṭubī aspire selon Roger Arnaldez à « préciser le sens et la portée de la loi 7». Il introduit selon lui dans le genre du tafsīr, une matière propre aux traités théoriques relatifs aux « sources de la loi (uūl) » et aux « règles qui en dérivent » (furūʿ).

  • 8 Sur cette conception de l’histoire doctrinale, voir Müller, « Recht I : vormodern », et Définir un (...)

3Cette manière d’articuler la dimension juridique au tafsīr avec ses méthodes et son patrimoine est d’autant plus intéressante qu’elle est peu présente et rarement développée dans les ouvrages de droit. Par là, l’auteur parvient à fonder les doctrines des mahab-s dans une « loi divine révélée » (šarʿ) que l’exégèse vise à interpréter. Cette perspective permet une application concrète des théories formulées dans les ouvrages d’uūl al-fiqh, dédiés aux règles de dérivation des doctrines à partir des « sources » de la loi. Par ce procédé le commentaire coranique d’al-Qurṭubī répond à l’exigence des écoles [juridiques] de son époque qui recherchent une validation à leurs règles construites dans la « première source formelle » de la loi : le Coran8.

Le statut légal du immī

  • 9 Comme le formule J. Schacht (1964, 138-141), le droit musulman est un ensemble d’obligations de na (...)
  • 10 Sur ce point voir l’étude de Müller : « Non-Muslims as Part of Islamic Law: Juridical Casuistry in (...)
  • 11  Pour un panorama théorique de ce que disent les sources scripturaires (Coran, ḥadīṯ) et juridiques (...)
  • 12 Sur cette dernière approche voir Rippin, « The Construction of the Arabian Historical Context in M (...)

4L’étude du statut légal du immī dans le Tafsīr d’al-Qurṭubī permet d’interroger comment l’exégèse explique l’octroi au non-musulman, d’une personnalité juridique soumise aux « droits des hommes » (uqūq al-ādamiyyīn) dans le droit islamique9. En effet, l’intégration du non-musulman dans une loi conçue comme islamique dans ses références et ses destinataires10 et comme d’origine divine (šarʿ), révélée dans le Coran11, conduit à rendre compte de la construction de cette intégration par la tradition exégétique, d’un point de vue philologique, littéraire et historico-mythique12.

  • 13 Rahman, « The Concept of ḥadd in Islamic Law ».
  • 14 Commentaire de Cor. IX, 29, casus 8, Tafsīr, 10 : 168-169.
  • 15  Nous trouvons cet argumentaire dans les commentaires des versets prescriptifs sur le banditisme (C (...)
  • 16 Tafsīr, 9 : 500-504.
  • 17 Comme l’a montré Müller, « Non-Muslims… ».

5Théoriquement, dans le droit musulman, le immī est exempté de toute soumission aux « droits de Dieu » qui comprennent les udūd-s (les peines légales) 13. Ainsi les crimes nécessitant l’application des udūd-s sont jugés au regard du « droit de Dieu » lorsqu’ils sont commis par un musulman, alors que commis par un immī, ils sont jugés au regard du « droit des hommes ». On rejoint l’une des définitions de la ǧizya que l’auteur conçoit comme « le prix de la permission à rester dans la mécréance (kufr) »14et par conséquent comme l’exemption de la soumission aux « droits de Dieu ». En revanche, l’auteur mentionne trois exceptions dans lesquelles le immī est soumis aux « droits de Dieu » et donc aux udūd-s : le banditisme, le vol et la fausse accusation d’adultère d’une musulmane (qaf)15. En ce qui concerne le vol et le banditisme qui sont des « droits de Dieu » avec des répercussions sur les « droits des hommes », l’auteur insiste sur le fait que le immī ne détient pas de privilège par rapport au musulman et est susceptible comme lui, d’être puni par les udūd-s16. Que le droit musulman applique au non-musulman les « droits de Dieu » lorsqu’ils sont liés aux « droits des hommes », montre que ceux-ci ne se réduisent pas à des obligations religieuses (pour les musulmans) et qu’ils peuvent s’appliquer aux non-musulmans pour des raisons d’ordre public. Ces exceptions montrent que d’une part, le droit de la imma ne se restreint pas aux clauses du pacte et que d’autre part, il ne constitue pas un droit séparé du droit musulman17.

  • 18 Sur le plan de la conception juridique, le pacte de la ḏimma est fondateur de la reconnaissance du (...)
  • 19 Le pacte de la ḏimma est élaboré dans les ouvrages de droit, dès al-Šāfiʿī, Kitāb al-Umm. À partir (...)
  • 20  Casus 7 et 8 du commentaire du verset de la ǧizya, Cor. IX, 29, à propos de « la contrepartie de l (...)

6Il convient de rappeler que le immī acquiert un statut juridique dans le droit musulman18 par un engagement tacite devant l’autorité islamique à respecter un « contrat de sécurité » ou de « protection » appelé « le pacte (ʿahd) de la imma ». Élaboré par les juristes dès le ixe siècle19, il renferme trois conditions essentielles : les immī-s doivent acquitter la capitation (ǧizya), se soumettre à la loi et renoncer à combattre les musulmans. En échange, lui sont garanties la sécurité des personnes et des biens, une certaine liberté religieuse et une autonomie juridictionnelle. Al-Qurṭubī insiste sur le fait que la protection juridique de la imma inclut les biens et les activités du immi considérés comme illicites dans la religion musulmane telles la consommation et la vente du vin. L’auteur souligne aussi que le immī est protégé contre le musulman qui transgresserait ce droit20.

7Ainsi, ce qui serait « propre » au immī dans le droit musulman, renverrait au pacte de la imma, en tant qu’il pose les principes fondateurs de l’intégration ou de l’exclusion des sujets non-musulmans dans le droit musulman et dans la société. À cet égard, le paiement de la ǧizya n’est pas un simple tribut permettant au immī d’obtenir la sécurité, mais il est la démonstration de son assujettissement. Les clauses du pacte exercent une fonction similaire : en restreignant la visibilité du non-musulman dans l’espace public, il affirme sa sujétion.

  • 21 Jenvrin, « La ǧizya dans la loi divine selon le commentaire coranique d’al-Qurṭubī (m. 1273) ».

8La fondation des droits et devoirs du immī dans la « loi divine » (šarʿ) questionne la place qu’occupe « l’argument religieux » dans l’exégèse coranique. Il s’agit de savoir dans quelle mesure l’impiété des non-musulmans constitue un argument pouvant justifier leurs droits et leurs devoirs ? En effet, il convient de se demander à partir de quel moment leur religion ou leurs croyances constitueraient une offense à la religion musulmane ou aux musulmans et alors dans quelle mesure cette offense justifierait-elle une forme de discrimination ou d’exclusion dans la loi ? J’ai montré dans un article récent21comment l’exégèse d’al-Qurṭubī exposait l’exclusion du mécréant au niveau du discours métajuridique (philologique et historico-mythique) et son inclusion au niveau du discours juridique. En effet, dans cette fondation de la loi de la imma par l’exégèse, on observe que l’argument religieux intervient dans « l’exclusion primordiale » du non-musulman de la communauté des croyants au niveau métajuridique, dans les histoires prophétiques et celles des débuts de l’islam. Au contraire, on remarque que dans le discours juridique de l’exégèse, l’argument religieux est écarté lorsqu’il est question de l’intégration du immī dans le « droit des hommes ». Dans le cas de l’offense à l’islam par un non-musulman, nous devrions observer le phénomène inverse : la conciliation entre une exégèse métajuridique ouverte et relativement « tolérante » à l’égard du non-musulman dans les récits des débuts de l’islam, avec une exégèse juridique plus stricte à l’égard du statut légal du immī dans les débats juridiques introduits dans le commentaire.

  • 22 Tafsīr, 7: 430 et suivantes.

9Or, quand le tafsīr philologique ne rejoint pas l’exégèse juridique, ou qu’il ne peut être mis à son service sous peine d’être contradictoire, l’auteur met en œuvre des stratégies, notamment par le recours à la métaphore. Ainsi, par exemple, l’interprétation métaphorique de l’expression « yuāribūn Allāh » dans Cor. V, 3322 sert à une distinction explicite entre le ukm du verset et les « circonstances de sa révélation (asbāb al-nuzūl) ». Aussi, nous nous intéresserons tout particulièrement dans le corps de cet article à mettre en lumière la manière dont l’auteur dans son commentaire distingue entre le ukm d’un verset (son sens prescriptif) et son tafsīr au sens strict, c’est-à-dire entre l’exégèse juridique et l’explication sémantique reposant sur les traditions philologiques, narratives et les sciences coraniques.

L’offense à l’islam par un non-musulman

  • 23 Ces débats sur les causes de rupture du pacte sont exposés en détail dans al-Ḥāwī d’al-Māwardī (m. (...)

10Bien que théoriquement la mécréance et l’impiété du non-musulman sont autorisées et même « protégées » par la loi, il apparaît dans les doctrines juridiques exposées par l’auteur que l’offense à l’islam par un immī constitue un crime susceptible de remettre en cause les principes mêmes du pacte de la imma, en tant qu’il se définit comme un accord de sécurité mutuelle et de non-agression23. Al-Qurṭubī rend compte des divergences entre les écoles juridiques à ce sujet, et se demande si l’offense contre l’islam briserait le pacte de facto, ou si elle doit être jugée selon le « droit des hommes ». Dans le traitement des crimes du immī, les débats rapportés par l’auteur distinguent entre ce qui est jugé selon le « droit des hommes » indépendamment du pacte de la imma et ce qui est jugé au seul regard du pacte. Car, à la différence du immī, le musulman qui offense l’islam est jugé selon le « droit de Dieu » : il est considéré comme un blasphémateur et reçoit un traitement similaire à celui de l’apostat ; et pour les mālikites, à celui de l’hérétique (zindīq).

11Dans le Tafsīr d’al-Qurṭubī, c’est principalement dans le commentaire des versets prescriptifs mentionnant « l’invective contre la religion » (al-aʿn fī al-dīn) Cor. IX, 12 et « la magie » (sir) Cor. II, 102, que l’offense à l’islam par le non-musulman est traitée aux deux niveaux métajuridique et juridique de l’exégèse. Dans la partie de casuistique, le cas du statut légal du immī est évoqué à la suite de celui du musulman. Cette structure met en évidence que tant pour le droit musulman que pour l’exégèse coranique, le statut légal du immī n’est pas envisagé indépendamment de celui du musulman. Par conséquent, il ne constitue pas un « cas à part », externe ou étranger au système normatif, même dans ses conceptions métajuridiques.

12Dans la mesure où le Coran n’est pas un livre de lois et qu’il ne spécifie aucune peine particulière ni pour l’apostat ni pour le blasphémateur (musulman), il convient d’interroger les conceptions exégétiques de la notion d’offense à la religion ou au « sacré » en général, avant d’examiner celles qui justifient des règles juridiques sur le blasphémateur musulman en particulier, en tant qu’elles précèdent celles sur le immī.

  • 24 Sur la construction juridique de la notion d’apostat à partir des sources scripturaires voir l’étu (...)

13Dans le Tafsīr d’al-Qurṭubī, l’offense à l’islam comprise comme un péché induisant la peine légale pour apostasie se trouve moins dérivée du Coran en tant que tel, que de son exégèse métajuridique d’ordre historico-mythique24. En ce sens, l’exégèse métajuridique des versets institués comme « prescriptifs » (akām) et celle d’autres versets qui n’ont pas un caractère « prescriptif institué », participent à la construction du sens juridique.

  • 25 Sur les exégèses juridiques de ce verset voir Kraemer, « Apostates, Rebels and Brigands » ; Abou E (...)

14En revanche tous les versets prescriptifs ne sont pas fondateurs d’un statut pour le immī à l’exemple du verset Cor. V, 33 où « la guerre contre Dieu » (yuāribūn Allāh) est interprétée de manière métaphorique par al-Qurṭubī et sert essentiellement de base juridique à la distinction entre les trois peines légales de l’apostasie, du banditisme et de la rébellion, commis par le musulman25. Ici, les non-musulmans évoqués dans les circonstances de la révélation (asbāb al-nuzūl), sont expressément écartés de l’exégèse juridique, sauf pour signaler dans la partie de casuistique, une égalité de statut entre le immī et le musulman en ce qui concerne le banditisme.

15Dans cet article, je propose d’étudier les débats juridiques présentés dans le commentaire d’al-Qurṭubī à la lumière des représentations exégétiques métajuridiques des mécréants ou infidèles qui offensent l’islam. Sachant que le traitement de l’infidèle est une extrapolation de celui du musulman, il s’agit avant tout d’explorer les notions d’offense à la religion et à l’islam en général. Nous procéderons dans l’ordre suivant :

  • La notion d’offense contre Dieu et le Prophète dans le Coran interprétée comme un acte de mécréance.
  • L’offense contre le Prophète, ses compagnons (aāba) et la « religion » (dīn) : objet d’un combat politique puis d’un combat contre la mécréance (doctrinale).
  • Le statut légal du musulman et du immī qui insultent Dieu, le Prophète ou l’islam dans la casuistique et les débats juridiques.

La notion d’offense (aā) contre Dieu et le Prophète dans le Coran et son interprétation comme un acte de mécréance (kufr)

Plusieurs racines coraniques rendent compte de l’idée d’offense

  • 26  Wiederhold, « Shatm ».

16Le terme šatm et les dérivés de la racine š-t-m, qui désigne en arabe, l’insulte, est absent du Coran. En revanche, la notion d’offense verbale ou d’injure y est exprimée par un mot dérivé de la racine s-b-b dans le verset, Cor. VI, 108 : « N’insultez pas ceux qui prient en dehors de Dieu. Ils injurieraient Dieu, par revanche, sans savoir (wa-lā tasubbū allaīna yadʿūna min dūn Allāh fa-yasubbū Allāh ʿadwan bi-ġayr ʿilm). » L’explication donnée par les exégètes consiste à relever l’injonction adressée aux musulmans de ne pas insulter les idoles vénérées par les polythéistes et que ceux qui parmi ces derniers insultent Dieu le font par ignorance26.

  • 27 Badawi, « أ:ذ:ى   ʾ–ḏ–y. ».

17La racine ʾ--y apparaît une vingtaine de fois dans le Coran ; elle est interprétée comme signifiant blesser moralement, injurier, offenser, porter atteinte à, faire du mal27. Employée dans le contexte d’une dénonciation de la fornication, elle est articulée à la punition (Cor. IV, 16 : « Wa-allaāni yaʾtiyānihā minkum fa-āūhumā »). À la forme passive, ūiya renvoie au fait d’être importuné, affligé, touché, notamment par un mal ou par une maladie. Le terme se retrouve dans le contexte de la souillure et de la pureté rituelle (Cor. II, 222 : « Wa-yasʾalūnaka ʿan al-maī qul huwa aan fa-ʿtazilū al-nisāʾ fī al-maī wa-lā taqrabūhunna attā yahurna »). Certains versets recourent à ce terme pour désigner l’offense que représentent les Gens du Livre et les polythéistes du point de vue religieux et politique aux débuts de l’islam. Ainsi en Cor. VI, 34 le terme aā apparaît dans le contexte de l’accusation portée par le Coran à l’encontre de ceux qui dénient ou renient le message des prophètes antérieurs (« wa-laqad kuḏḏibat rusul min qablika fa-abarū ʿalā mā kuḏḏibū wa-ūū attā atāhum narunā »). Pour autant, ce mal y est relatif puisque le même verset confirme la victoire des musulmans s’ils s’arment de patience. Dans Cor. III, 111, le terme aā opposé à la forme arra dans un parallélisme, est explicitement faible et « rassurant », puisqu’il affirme que les mécréants « ne seront d’aucune offense sauf légère (lan yaurrūkum illā aan) » et que dans leur combat contre les musulmans, « ils tournent le dos pour fuir (wa-in yuqātilūkum yuwallūkum al-adbār) ». Les versets Cor. XXXIII, 57-58 évoquent littéralement « une offense (aā) contre Dieu, contre le Prophète et contre les croyants » et la qualifie de péché. Dieu se charge du sort des coupables par la malédiction dans le monde d’ici-bas et par le châtiment dans l’autre.

  • 28 La suite du verset précise: « Ô Prophète ! Dis à tes épouses, à tes filles et aux femmes des croya (...)

Ceux qui offensent (yuʾūna) Dieu et Son Envoyé, Dieu les maudit (laʿanahumu) en ce monde et dans l’Autre, et Il leur prépare un châtiment ignominieux (ʿaāban muhīnan) (v. 57). Et ceux qui offensent (yuʾūna) les croyants et les croyantes sans qu’ils l’aient mérité se chargent d’une infamie et d’un péché évident (buhtānan wa-iman mubīnan) (v. 58)28.

18Puis, au verset Cor. XXXIII, 59, suit l’adresse de Dieu au Prophète afin qu’il enjoigne ses « femmes de se couvrir pour ne pas être importunées (fa-lā yuʾayna) ». Le groupe de versets se conclut sur une menace de la part de Dieu contre les « hypocrites » fomenteurs de troubles à Médine : « S’ils continuent ainsi, Dieu lancera le Prophète contre eux, ils seront maudits ou éloignés, capturés et mis à mort. »

19Dans Cor. III, 186, le terme aā réfère à un certain nombre d’injures que certains Gens du Livre et polythéistes profèrent contre les musulmans. Il enjoint ces derniers à rester patients :

  • 29 « La-tublawunna fī-amwālikum wa-anfusikum wa-la-tasmaʿunna min allaḏīna ūtū al-kitāba min qablikum (...)

Certes vous serez éprouvés dans vos biens et vos personnes et certes vous entendrez de la part de ceux à qui le Livre a été donné avant vous, et de la part des associateurs, beaucoup de propos désagréables. Mais si vous êtes endurants et pieux […] voilà bien la meilleure résolution à prendre29.

L’offense verbale interprétée comme un acte de mécréance

  • 30 Voir Ibn ʿAṭiyya, al-Muḥarrar al-waǧīz, 17 : 226-227.

20Dans le commentaire de ces versets, al-Qurṭubī interprète l’« offense » principalement comme une insulte verbale et comme un acte de mécréance. Le verset Cor. XXXIII, 58 qualifie « les offenses aux croyants » (yuūna) de « calomnie » (buht) et de péché évident (im mubīn) ». Al-Qurṭubī explique que celles-ci réfèrent à « des expressions ou tournures (arfa) détestables (mamūm) difficilement supportables à entendre30 ».Elles renvoient selon lui à des actes et à des paroles « déshonorants (qabī) » telle la « fausse accusation infamante (al-takīb al-fāiš al-mutalaq) ».

  • 31  Tafsīr, 17 : 222-226.
  • 32 Premier et deuxième casus du commentaire de ce verset. Voir Ibn ʿAṭiyya, 1 : 397. Sur cet auteur, (...)
  • 33 « Wa-man yaksib ḫaṭīʾatan aw iṯman ṯumma yarmi bi-hi barīʾan fa-qad iḥtamala buhtānan wa-iṯman mub (...)

21Dans le commentaire du verset Cor. XXXIII, 5731, en s’inspirant de son prédécesseur mālikite Ibn ʿAṭiyya (m. 541/1146)32, al-Qurṭubī rapporte que pour « l’ensemble (al-ǧumhūr) [des juristes] », le terme aā renvoie à un acte de mécréance (kufr). Il relie la compréhension de Cor. XXXIII, 58 à Cor. IV, 112 : « Quiconque commet une faute ou un péché, puis le rejette sur un innocent, se charge d’une infamie et d’un péché avérés33. »

  • 34  Tafsīr, 2 : 269-292. Al-Qurṭubī commente ce verset en 24 casi (masʾala). Voir l’étude de Zappa, « (...)

22Dans le commentaire de Cor. II, 102 sur la magie34, l’auteur expose l’argumentaire qui permet d’en déduire que la magie constitue un acte de mécréance. Le verset énonce :

  • 35 « Wa-ttabaʿū mā tatlū al-šayāṭīnu ʿalā mulki Sulaymāna wa-mā kafara Sulaymānu wa-lākinna al-šayāṭī (...)

Et ils suivirent ce que les diables racontent contre le règne de Salomon. Alors que Salomon n’a jamais été mécréant mais bien les diables : ils enseignent aux gens la magie ainsi que ce qui est descendu aux deux anges Ḥārūt et Mārūt, à Babylone. Mais ceux-ci n’enseignaient rien à personne, avant qu’ils n’aient d’abord dit : « Nous ne sommes rien qu’une tentation : ne sois pas mécréant35. »

23Quatre raisons sont évoquées pour expliciter le lien entre la magie et la mécréance :

  • Primo, elle change l’apparence des choses et donne l’illusion d’une réalité36
  • Secundo, elle présente des paroles mensongères et trompeuses sur Dieu et le Prophète.
  • Tertio, elle implique que son auteur croit et suit d’autres entités que Dieu.
  • Quarto, le magicien prétend avoir des pouvoirs similaires à Dieu et aux Prophètes37.
  • 38 Al-Qurṭubī présente plusieurs définitions du siḥr qu’il puise dans la poésie anté-islamique : Labī (...)
  • 39 Voir Ibn ʿAbd al-Barr (m. 463/1071) : al-Tamhīd (5 : 176) qui interprète que le Prophète aurait dé (...)
  • 40 Constant, op. cit., p. 7-15 (Introduction).
  • 41  « Les juifs s’étaient opposés à Muḥammad par la Torah, alors que la Torah et le Coran étaient en a (...)
  • 42 À la suite de ses différents miracles. Tradition rapportée de Muḥammad b. Isḥāq, également dans Ṭa (...)
  • 43 Tafsīr, 1 : 186.

24Après une définition générale de la magie mettant en avant ses effets d’illusion et de mirage38, l’auteur renvoie à l’interprétation d’un adī où le prophète de l’islam dénonce la magie du langage39, expliquant qu’elle consiste à présenter « le faux (il) pour le vrai (al-aqq) ». Hamès Constant reprend l’analyse de Fransesco Zappa sur l’exégèse de ce verset par al-Qurṭubī et souligne que si « les auteurs de traités magiques se réfèrent en général à l’autorité de Salomon, l’exégèse [d’al-Qurṭubī] insiste sur l’origine démoniaque (al-šayāīn) de cet enseignement et sur le statut des anges déchus Hārūt et Mārūt40 ». S’appuyant sur une tradition d’al-Suddī, l’auteur explique que ce verset réhabilite Salomon et attribue la mécréance aux diables. Selon lui, l’expression « ceux qui suivirent ce que racontent les diables » renvoie aux juifs qui « rejetèrent le Livre et suivirent la magie à la place41 », ainsi qu’à certains de leurs savants (abār) qui ont renié la prophétie à Salomon en le traitant de magicien42. L’auteur, reprenant Ibn ʿAṭiyya (m. 541/1146)43 sans le citer, conclut que la magie est un acte de mécréance et que les juifs sont coupables de mécréance en ayant faussement accusé Salomon de mécréance, alors même que le Coran accuse les païens et non les juifs.

  • 44 « Puisqu’Il est à l’origine du mouvement “des jours et des nuits” ». « Yuʾḏīnī ibn Ādam yaqūl yā (...)
  • 45 Ou l’association de Dieu à des stèles pour les polythéistes.
  • 46 Il s’agit d’une exégèse de ʿIkrima (m. 105/723) rapportée chez Ibn Abī Šayba (8 : 475) et al-Ṭabar (...)
  • 47 Rapporté par Abū Ǧaḥīfa dans al-Buḫārī (5347).
  • 48 Al-Qurṭubī explique la raison de cet interdit par le fait que la représentation est un acte d’« in (...)
  • 49 Provenant d’autorités non identifiées selon qui le terme aurait été omis ou supprimé (maḥūf) et s (...)

25Quant à l’« offense à Dieu » mentionnée dans Cor. XXXIII, 57, elle est interprétée comme une injure exprimée par des croyances, des paroles et des actes consistant dans la négation (takīb) des attributs divins, résultant de la confusion entre les pouvoirs divins et les qualités humaines. Al-Qurṭubī analyse un adī où Dieu s’offense de celui qui « insulte (yasubbu) le temps ou l’éternel (dahr) 44 ». Ce adī sur l’insulte de Dieu, lui permet d’introduire dans son commentaire les termes de sabb et de šatam absents du Coran. L’injure de Dieu à travers les croyances, réfère pour l’auteur à la mécréance des juifs, des chrétiens et des polythéistes qui « attribuent à Dieu des attributs qui ne lui appartiennent pas (wafuhu bi-mā lā yalīqu bi-hi) comme la capacité d’enfanter [etc…] »45. Dans le commentaire de ce même verset, al-Qurṭubī définit l’injure de Dieu par sa représentation. Celle-ci est condamnée parce qu’elle est réservée à Dieu. Une fois encore, l’auteur appuie cette explication46 sur la base d’un adī où « Dieu maudit ceux qui s’adonnent à la représentation (laʿana Allāh al-muawwirīn)47 ». Selon lui cette exégèse renforce l’opinion de Muǧāhid qui défend l’interdiction de toute représentation48. Cependant il relaye une autre interprétation selon laquelle le « aā » ne concerne pas Dieu mais « Ses Amis (awliyāʾ) »49.

  • 50  Al-Qurṭubī termine le commentaire de ce verset précisant le sens du terme « laʿana » : « écarter d (...)
  • 51 « Aṭlaqa īḏāʾ Allāh wa-rasūlihi wa-qayyada īḏāʾ al-muʾminīn wa-l-muʾmināt li-anna īḏāʾ Allāh wa-ra (...)

26Dans le commentaire de Cor. XXXIII, 57, le cas de l’offense verbale ne suscite pas de développement sur les conséquences juridiques de l’acte. L’accent est mis sur la mise à distance dans le monde d’ici-bas (laʿn)50 et le châtiment de Dieu dans l’au-delà. Cependant, l’auteur reprend la définition d’al-Zamaḫšarī (m. 538/1144) sans le citer : il considère l’offense à Dieu comme « absolument injustifiée du point de vue du droit de Dieu (aqq) », au contraire de l’offense aux croyants qualifiée de « relative »51.

  • 52 À propos du verset Cor. XXXIII, 38.

27Enfin, dans le commentaire de Cor. XXXIII, 58, al-Qurṭubī considère l’offense à Dieu et au Prophète comme un acte de mécréance (kufr), qu’il oppose à « l’offense aux croyants » qu’il considère comme « un péché majeur » (kabīra)52.

L’offense contre le Prophète et ses compagnons interprétée comme un acte de mécréance et de rébellion

La dimension politique

  • 53 Voir Ibn ʿAṭiyya, ibid.
  • 54 Sur les critiques verbales adressées par les Mecquois contre Muḥammad, voir Watt, Muhammad at Medi (...)

28En ce qui concerne « l’offense » (aā) au Prophète mentionnée dans Cor. XXXIII, 57, pour al-Qurṭubī comme pour Ibn ʿAṭiyya (m. 541/1146), elle réfère « aux paroles et aux actes l’ayant offensé53 ». Parmi eux, al-Qurṭubī mentionne les paroles injurieuses qui lui furent adressées lorsqu’il fut traité de « magicien, poète, sorcier et fou54 », ainsi que des agressions physiques à la bataille d’Uḥud et à La Mecque. Le « aā » contre le Prophète est également considéré dans le commentaire d’al-Qurṭubī comme une opposition politique : l’auteur reprend Ibn ʿAṭiyya pour qui « l’offense » renvoie aux accusations et aux critiques que le Prophète reçut de ses coreligionnaires, lorsqu’il nomma gouverneur le mawlā Usāma b. Zayd.

  • 55 Tafsīr, 5 : 455-457.
  • 56 Voir Ibn ʿAṭiyya 1 : 551, également dans les Ṣaḥīḥ-s de Buḫārī (4037) et de Muslim (1801) ainsi qu (...)
  • 57 Muḥammad demanda que quelqu’un l’en débarrassât, et Muḥammad b. Maslama s’offrit à le faire en env (...)

29Dans le commentaire de Cor. III, 18655, al-Qurṭubī mentionne le récit (abar) d’al-Zuhrī56, pour qui le verset renvoie aux poèmes satiriques de Kaʿb b. al-Ašraf57. Parmi les actes qui justifient l’ordonnance de son assassinat, il faut selon lui compter ceux où Kaʿb b. al-Ašraf cherchait à soulever les Qurayshites contre le Prophète, ou encore lorsqu’il harcelait les femmes musulmanes. Plus précisément, nous observons dans le commentaire de ce même verset, que l’offense dirigée contre les proches du Prophète, ses amis, ses subalternes politiques ou ses protégés au statut inférieur, est implicitement assimilée à l’offense à la personne du Prophète. Dans le récit d’al-Zuhrī rapporté par al-Qurṭubī, les poèmes de Kaʿb b. al-Ašraf étaient composés non seulement contre le Prophète, mais également contre ses compagnons (aāba).

  • 58 Tafsīr, 8 : 491-493.
  • 59 Cette tradition est rapportée dans Ṭabarī (9 : 480) et Ibn ʿAṭiyya (2 : 305).
  • 60 Les Anṣār-s avaient injurié ʿUmar (aḏū bi-l-lisān) après qu’il eut frappé une de leurs esclaves (ǧ (...)
  • 61 « Kānū yuʾḏūnahu wa-yakubūn ‘alayhi », abar de Muqātil également dans al-Wāḥidī (m. 468/1075), i (...)
  • 62 Voir Ibn ʿAṭiyya, 5 : 220.
  • 63 Usāma avait rapporté qu’il l’avait injurié (« āḏaytanī ») d’une obscénité (« fāḥiš mutafāḥiš »). R (...)
  • 64 Voir Abū al-‘Abbās al-Qurṭubī, al-Mufhim, 6 : 309-310.

30À propos de Cor. VI, 10858, l’auteur rapporte que selon Ibn ʿAbbās ce verset renvoie aux menaces perpétrées par les Qurayshites contre Abū Ṭālib : puisque celui-ci n’interdisait pas « d’insulter les dieux des polythéistes », ils menaçaient d’« injurier le Dieu de Muḥammad et de ses compagnons59 ». Également, dans les circonstances de la révélation de Cor. XXXIII, 38 présentées par al-Qurṭubī, « l’injure aux croyants » réfère à une injure de nature politique contre les compagnons du Prophète : al-Qurṭubī mentionne les insultes des Anār-s contre ʿUmar60 et celles des « hypocrites » contre ʿAlī61. Il rapporte notamment que ʿUmar était horrifié et jurait de frapper et de réprimer ceux qui l’injuriaient62. Dans le commentaire de Cor. XXXIII, 57, al-Qurṭubī interprète le récit de l’insulte proférée par Marwān contre Usāma63 comme une parabole de l’insulte des Omeyyades contre les amis du Prophète. Il déduit de cette histoire qu’insulter les amis du Prophète revient à l’insulter, lui. Il y voit le paradigme de l’opposition des Omeyyades au Prophète64.

  • 65 Tafsīr, 10 : 122-128.
  • 66 Voir Ibn ʿAṭiyya, Buḥārī (3730), Muslim (2426).
  • 67  Une autre version présentée par al-Qurṭubī attribue cette décision à Muʿāwiya. Ces développements (...)
  • 68 Voir Ibn al-ʿArabī, Aḥkām al-Qurʾān, 2 : 893.

31En revanche, les récits rapportés par al-Qurṭubī au sujet des circonstances de la révélation de Cor. IX, 1265 mettent en scène les « politiques » des Anciens à l’égard de différents types d’invectives qui ne sont pas nécessairement dirigées contre le Prophète ni contre l’islam. Il s’agit essentiellement de critiques contre la politique du Prophète en tant que chef politique ou contre celle de ses subalternes. Dans ce contexte, le « aʿn » a le sens de fausse accusation et ne réfère pas à une offense contre la religion. Ainsi, pour illustrer l’analyse sémantique du terme « aʿn », l’auteur présente le adī évoquant l’invective contre la nomination d’Usāma comme gouverneur, et contre celle de son père (al-aʿn fī imāratihi)66. Afin d’introduire les débats juridiques sur le traitement de ceux qui accusent le Prophète ou ses compagnons de « déloyauté » (ġadr), l’auteur rapporte le récit où ʿAlī ordonne l’exécution d’un homme qui avait qualifié le meurtre de Kaʿb b. al-Ašraf commandité par le Prophète, de perfidie, trahison et déloyauté (ġadr)67. De même, en introduction aux débats sur le immī qui pratique le aʿn fī al-dīn, al-Qurṭubī rapporte le récit où ʿUmar condamne sur le champ un immī à la crucifixion parce qu’il avait fait tomber une femme musulmane de son âne, laissant apparaître une partie de sa nudité interdite (ʿawra)68. Ici le « aʿn fī al-dīn » réfère à un crime contre l’honneur.

  • 69  Aḥkām al-Qurʾān, 2 : 893. Fameux exégète et juriste andalou de l’époque almoravide, influencé par (...)

32De manière générale, ces récits révèlent une conception du « taʿn fī al-dīn » bien différente de la conception théologico-juridique d’Ibn al-ʿArabī (m. 543/1148)69 présentée par al-Qurṭubī sans qu’il ne le cite :

  • 70  Tafsīr, 10 : 122-123. « Limā ṯabata min al-dalīl al-qaṭʿī ʿalā ṣiḥḥat uṣūlihi wa-istiqāmat furūʿih (...)

L’invective ou l’offense contre la religion (al-aʿn fī al-dīn) consiste à qualifier la religion de manière impropre, ou à mépriser ce qui lui est propre (istifāf mā huwa min al-dīn), comme se moquer de ses fondements ou de ses règles dérivées sur lesquelles il n’y a pas de doute et dont la vérité a été prouvée et fixée70.

33Nous observons que cette définition est davantage juridique que théologique, en ce qu’elle ne concerne ni Dieu ni le Prophète, mais la remise en question de règles tenues comme enracinées dans la loi divine.

Du combat politique au combat contre la mécréance (doctrinale)

34Dans le commentaire de Cor. IX, 12,al-Qurṭubī définit la mécréance et le aā à la fois comme une opposition politique et comme une mécréance intérieure qu’il s’agit d’éradiquer par le combat et l’invitation à l’islam. L’expression « chefs de la mécréance (aʾimmat al-kufr) » que le verset enjoint de combattre y est interprétée de manière figurée :

  • 71 « Wa-in nakaṯū aymānahum min baʿdi ʿahdihim wa-ṭaʿanū fī dīnikum fa-qātilū aʾimmat al-kufr innahum (...)

Et si, après le pacte, ils violent leurs serments et attaquent votre religion, combattez alors les chefs de la mécréance – car, ils ne tiennent aucun serment – peut-être cesseront-ils71 ? (Cor. IX, 12)  

  • 72  « Ceux-là représenteraient les origines et les têtes de la mécréance (aṣl wa-raʾs fī al-kufr). » V (...)
  • 73 Ibn ʿAṭiyya, 3 : 11-12. Al-Qurṭubī suit ici l’exégèse fondée sur les lectures de l’Andalou Makkī b (...)

35Selon al-Qurṭubī, l’expression coranique « chefs de la mécréance » (aʾimmat al-kufr) ne réfère pas aux chefs qurayshites mais aux infidèles qui seraient « les plus avancés (aqdam) dans la violation du pacte (nak al-ʿahd) et dans l’invective contre la religion »72. Reprenant Ibn ʿAṭiyya (m. 541/1146)73 sans le citer, l’auteur commence par présenter les sens concrets et figurés des termes de « nak » et de « aʿn » : « nak » est synonyme de « naq » et signifie « délier » (ulla) explique-t-il. Puis il signale que le terme détient plusieurs sens « métaphoriques » (mustaʿāra) dans le champ sémantique des promesses, pactes et contrats (ʿuhūd) d’une part et dans celui de la « foi » (īmān) d’autre part. Quant au terme aʿn, al-Qurṭubī rapporte que son sens premier est « poignarder » et que son sens figuré est « invectiver » ou « calomnier ». En outre, il fait prévaloir la lecture de īmān sur celle qui lirait aymān, ce qui l’amène à favoriser le sens d’absence d’īmān (foi) sur celui d’absence d’aymān (loyauté). Il reprend ainsi la lecture d’Ibn ʿĀmir (m. 118/736) :

  • 74 Tafsīr, 10: 128. Tafsīr, 10 : 127. Al-Qurṭubī suit ici l’exégèse fondée sur les lectures de l’Anda (...)

Aymān signifie être fidèle à ses promesses (ʿuhūd) mais il serait aussi possible de lire īmān qui signifie la foi et dans ce cas, le terme renvoie à l’absence d’islam. Cependant īmān pourrait aussi être compris comme un nom d’action (madar) référant à la sécurité (amn), c’est-à-dire comme un contraire de la peur74.

  • 75 Rapportée dans al-Buḥārī (Saḥīḥ, 4658) et les Sunan d’al-Bayhaqī (8 : 200).
  • 76 Tafsīr, 10 : 128. Rapportée dans al-Buḥārī (Saḥīḥ, 4658) et les Sunan d’al-Bayhaqī (8 : 200).
  • 77 Tafsīr, 10 : 128.

36Cette lecture fait donc prévaloir l’absence d’islam sur l’absence de loyauté envers ses promesses (aymān). De plus, al-Qurṭubī – par l’ajout d’un complément implicite sous-entendu du verbe « cesser » – interprète le combat mentionné dans le verset comme étant un « combat contre la mécréance » (širk)75. Ce combat politique contre les infidèles est manifeste dans les asbāb al-nuzūl rapportées par l’auteur : d’après une narration d’al-Kalbī, ce verset a été révélé à propos de l’alliance militaire du Prophète avec les Banī Ḫuzāʿa contre les Banī Umayya. L’auteur ajoute une tradition d’al-Ḥuḏayfa76 selon laquelle le verset réfère au combat contre les « hypocrites » (munāfiqūn). Dans ce récit, les « hypocrites » sont traités de « pervers » (fussāq) du fait qu’ils informaient les ennemis des musulmans et pillaient leurs maisons. Puis, al-Qurṭubī explique que la « mécréance » évoquée dans Cor. IV, 12 réfère à « la fausseté (ilahum) et à l’offense (aiyyatahum) de ces infidèles contre les musulmans77 ».

  • 78 Al-Kiyā al-Ṭabarī, 3 : 183.

37L’auteur en déduit par ailleurs « l’objectif » du combat en reprenant le šāfiʿite al-Kiyā al-Ṭabarī (m. 504 /1110)78:

  • 79 Tafsīr, 10 : 128.

Cela implique que l’objectif (ġara) du combat contre eux soit de repousser (dafʿ) la nuisance (arar) qu’ils suscitent afin qu’ils cessent de nous combattre et qu’ils rentrent dans notre religion (dīninā)79.

38Dans cette exégèse, l’offense (aā) est interprétée par le terme fort de « nuisance (arar) », bien que, comme nous l’avons vu, le Coran le distingue clairement du terme aā en Cor. III, 111. En outre, il apparaît ici que si la finalité du combat est la paix pour les musulmans, celle-ci se réalise par l’éloignement de la nuisance. En conséquence, il ne s’agit ici ni de tuer ni de supprimer les mécréants, mais d’éradiquer la mécréance en proposant la conversion aux infidèles.

L’exégèse prescriptive de l’offense contre Dieu, le Prophète et la religion

  • 80 Tafsīr, 8 : 491-493.
  • 81 « Wa-lā tasubbū allaḏīna yadʿūna min dūn Allāh fa-yasubbū Allāh ʿadwan bi-ġayri ʿilm. »
  • 82 Voir al-Naḥḥās, Iʿrāb al-Qurʾān, 2: 79.
  • 83 Tafsīr, 8 : 491.
  • 84 Ibn ʿAṭiyya, 2 : 305.
  • 85 Sur cette notion, voir Fierro, « El principio mālikī sadd al-ḏarāʾiʿ en el Kitāb al-ḥawādīṯ wa-l-b (...)
  • 86 Tafsīr, 8 : 492 ; Ibn al-ʿArabī, Aḥkām al-Qurʾān, 2 : 735.
  • 87 Tafsīr, 8 : 492 ; Ibn al-ʿArabī, ibid.

39L’auteur ne déduit pas de ces versets de règles juridiques concernant le immī ; en revanche, il déduit de l’exégèse métajuridique des prescriptions générales concernant la cohabitation avec les non-musulmans. Dans l’exégèse de Cor. VI, 10880 – « N’insultez pas ceux qui prient en dehors de Dieu. Ils injurieraient Dieu, par revanche, sans savoir81» – al-Qurṭubī interprète la négation comme « une interdiction (nahy) divine ». Il explique ce commandement par le fait que « si les musulmans insultaient les idoles, cela encouragerait les polythéistes à persévérer dans leur mécréance et ainsi l’augmenterait (iā sabbūhā nafara al-kuffār wa-zādū kufran)82 ». Al-Qurṭubī poursuit : « Quand les mécréants sont interdits d’insulter l’islam ou le Prophète (sabb al-islām aw al-nabī), il est également interdit au musulman d’insulter leurs croix, leur religion (dīnahum) et leurs églises83. » Il précise que le seul fait de s’exposer à de tels actes équivaut à « une incitation à la désobéissance (baʿ ʿalā al-maʿiya)84 ». Il ajoute que ce verset a le sens de « trêve (muwādaʿa) » et qu’il constitue « l’indice textuel (dalīl) de la nécessité de la règle qui empêche le mal de se réaliser (sadd al-arāʾiʿ)85. » Selon l’auteur le verset indique qu’un ayant droit (muaqq) doit renoncer à son droit lorsque celui-ci engendre « un mal (arar) pour la religion (dīn)86 ». Al-Qurṭubī termine en consignant « la doctrine des juristes sur la valeur prescriptive (ukm) de ce verset », la qualifiant de « permanente sur toute la communauté (umma) dans toute situation (ukmuhu bāqun fī-hāihi-l-umma ʿalā kulli āl) ». Cependant al-Qurṭubī spécifie cet énoncé prescriptif par la doctrine limitative d’Ibn al-ʿArabī (m. 543/1148) selon laquelle cela n’est vrai que pour les situations où le droit en question est « autorisé » (ǧāʾiz), mais lorsque celui-ci est « obligatoire » (ǧiban), il faut l’adopter quelle que soit la situation87.

  • 88 Ibn Abī Ubay avait exprimé son aversion au Prophète qu’il vienne prêcher l’islam dans ses réunions (...)
  • 89 Ḫabar transmis dans le Saḥīḥ d’al-Buḥārī et chez Ibn Ḥaǧar (8 : 232).
  • 90 Tafsīr, 5 : 457.
  • 91 Tafsīr, 5 : 457.

40Dans le commentaire de Cor. III, 186, al-Qurṭubī déduit des circonstances de révélation, un précepte qu’il juge également « permanent » : il s’agit de rester ouvert à la discussion avec les mécréants. L’application de ce précepte, selon l’auteur, équivaut ici à une forme de piété pour les musulmans. L’auteur présente plusieurs narrations qui reflètent la tension antinomique contenue dans le verset, entre la violence morale et verbale des mécréants d’une part et la patience recommandée aux musulmans d’autre part. Parmi ces narrations, il rappelle les propos désagréables d’Ibn Abī Ubayy envers le Prophète, lorsqu’il lui proposa d’endosser l’islam88. Puis il rapporte que ce verset fut révélé en référence à la réaction de Saʿd b. ʿUbāda qui enjoint le Prophète de pardonner les paroles des mécréants89. Pour al-Qurṭubī, bien que ce verset ait été révélé avant « le commandement du combat contre les mécréants », il n’est pas abrogé et constitue un précepte « permanent et éternel (abadan) qui enjoint (nadaba) le débat et la polémique (al-ǧidāl bi-l-asan) avec les mécréants90 ». Il rappelle que le Prophète, même plus tard après que le commandement de combattre fut révélé, « pratiquait la paix, la trêve (muwādaʿa) et le débat (yudārīhum) avec les juifs », ainsi qu’il pardonnait aux « hypocrites »91.

L’exégèse du statut légal du musulman et de celui du immī qui insultent Dieu, le Prophète ou l’islam

  • 92 Il explique : « Ni dans le Muwaṭṭaʾ de Mālik, ni dans la Mudawwana de Saḥnūn, ni dans al-Umm d’al- (...)
  • 93 Il explicite : « Comme la majorité des manuels de droit contient un paragraphe qui déclare que cel (...)
  • 94 Voir aussi Wiederhold, « Blasphemy Against the Prophet Muḥammad and his Companions (sabb al-rasūl, (...)

41Nous avons observé que dans le commentaire des versets comportant la notion d’offense, l’auteur n’entre pas dans des débats doctrinaux proprement juridiques, cependant il présente une exégèse métajuridique prescriptive. C’est dans le commentaire des versets institués comme fondement de la loi précisément dénommés « akām », que les statuts du blasphémateur musulman et du immī sont discutés dans le contexte de débats entre les écoles juridiques. Dans le commentaire d’al-Qurṭubī des versets Cor. IX, 12 sur le aʿn fī al-dīn et Cor. II, 102 sur la magie, l’exégèse juridique apparaît en extrapolation de l’exégèse métajuridique. Les débats doctrinaux sur le statut du immī qui insulte l’islam, suivent ceux sur le statut légal du musulman qui insulte, calomnie ou invective l’islam et le Prophète et qui est considéré comme un blasphémateur, un apostat (murtadd), ou un hérétique (zindīq). Rappelons que comme l’a souligné Lutz Wiederhold, dans les textes fondateurs des mad̲hab-s, « le fait d’insulter le Prophète ou les aāba n’est pas mentionné parmi les actes punissables constituant la ridda ou le kufr92 ». Selon lui, « la vénération des aāba et le fait qu’il soit inadmissible de les insulter est devenu un point important de l’iǧʿ93 chez les juristes sunnites vers le viiie/xive s.94 ».

L’exégèse juridique et métajuridique du statut du musulman

  • 95 Tafsīr, 10 : 122. Maʿānī al-Qurʾān, 3 : 188.

42Dans le commentaire de Cor. IX, 12, les débats juridiques présentés en extrapolation de l’exégèse métajuridique sur le statut du musulman traitent en premier lieu de la peine encourue par celui qui invective la religion ou insulte le Prophète. Al-Qurṭubī rapporte du Tafsīr d’al-Naḥḥās (m. 338/949) l’exégèse de certains juristes où le « taʿn fī al-dīn » est considéré comme un acte de mécréance méritant la peine de mort95.

  • 96 Transmis dans Aḥmad (54), Abū Dawūd (4363) et al-Nisā’ī, al-muǧtabā, 7 : 107-108.
  • 97 Il cite al-Dāraquṭnī (Sunan, 3194) et une tradition d’Ibn ʿAbbās (m. 68/687) qui provient égalemen (...)

43La différence du statut de celui qui commet un tel acte dans les récits et dans leurs interprétations théologico-juridiques est grande. Dans les récits transmis par al-Qurṭubī, la mise à mort d’un musulman pour insulte au Prophète n’est pas autorisée par le Prophète lui-même. Dans un premier récit, Abū Bakr (m. 634), premier calife et l’un des proches compagnons de Muḥammad, explique qu’il refuse de mettre à mort le coupable déclarant que « personne n’a ce droit en dehors du Prophète96 ». Dans un second récit dont al-Qurṭubī donne deux recensions97, le Prophète désapprouve un aveugle qui avait poignardé et tué son esclave (umm walad), mère de deux de ses enfants, parce qu’elle passait son temps à insulter le Prophète. Ces récits suggèrent que seul le Prophète était autorisé à appliquer le châtiment de mort et qu’il dénonçait ceux qui le faisaient, quand bien même ils étaient ses proches compagnons ou le faisaient à l’encontre d’une esclave.

  • 98  Al-Išrāf, 2 : 244. Auteur d’une compilation sur les divergences entre les écoles juridiques (al-Iš (...)
  • 99 Tafsīr, 10 : 123 ; Abū al-ʿAbbās, al-Mufhim, 3 : 660. Sur le sens de ce terme voir Lewis, « Some O (...)
  • 100 Tafsīr, 10 : 124.

44Dans l’exégèse juridique, al-Qurṭubī rapporte du šāfiʿite mecquois Ibn al-Munḏir (m. 319/931)98, le consensus (iǧʿ) des juristes sur la peine de mort du musulman qui insulte le Prophète (man sabba al-nabī ‘alayhi al-qatl). Al-Qurṭubī souligne que cela est la doctrine de Mālik (m. 179/712), d’al-Layṯ (m. 375/985), d’Ibn Ḥanbal (m. 241/855), d’Ibn Isḥāq (m. 151/768) et d’al-Šāfiʿī (m. 204/820). Il transmet en outre la position mālikite sur le crime particulier consistant à attribuer au Prophète « la perfidie ou la déloyauté (ġadar) ». Reprenant sans le citer son maître d’Alexandrie Abū al-ʿAbbās (m. 656/1257), al-Qurtubī énonce la position mālikite selon laquelle le coupable est passible de la peine de mort sans repentance car il est considéré comme « un hérétique (zindīq)99 ». Il précise que c’est bien la peine de l’hérétique qui s’applique et non celle de l’apostat qui a droit à la repentance. En revanche, al-Qurtubī distingue entre la calomnie contre le Prophète entraînant la peine de mort sans repentance, et celle contre ses proches ou contre les croyants conduisant seulement à l’enfermement (siǧn) et à des humiliations physiques violentes100.

  • 101 Tafsīr, 2 : 277-280.
  • 102 Tafsīr, 2 : 277. « Yakūnu fī ummatī raǧulun yuqālu lahu Ǧundāb, yaribu ḍarbatan bi-l-sayf yufarri (...)
  • 103 1 : 179-184. Cette liste figure également chez Ibn Abī Šayba (10 : 135-137), dans les Sunan d’Ibn (...)

45Afin d’introduire la divergence entre les fuqahāʾ sur le traitement (ukm) du magicien musulman101 dans le commentaire de Cor. II, 102, al-Qurtubī rapporte un extrait du récit de Ǧundāb qui tua un magicien sous les ordres d’al-Walīd b. ʿUqba, suivi d’un adī où le Prophète loue Ǧundāb pour son acte102. Puis il présente la doctrine mālikite que l’on peut résumer de la manière suivante : le musulman qui pratique un type de magie qui recourt à « des paroles de mécréance (kalām yakūnu kufrān) » a le statut d’hérétique (zindīq) et doit être tué sans repentance. Al-Qurṭubī rappelle que la doctrine qui défend la peine de mort pour le magicien est adoptée par un grand nombre d’autorités, juristes éponymes, compagnons et suivants. Parmi les premiers, il cite : Ibn Ḥanbal (m. 241/855), Abū Ṯawr (m. 240/854), Isḥāq (m. 151/768), al-Šāfiʿī (m. 204/820) et Abū Ḥanīfa (m. 180/767). Parmi les compagnons il mentionne ʿUmar, ʿUṯmān, Ibn ʿUmar, Ḥafṣa, Abū Mūsā, Qays b. Saʿd, puis il évoque « sept suivants » sans les nommer. L’auteur reprend probablement cette liste du Muannaf de ʿAbd al-Razzāq (m. 211/827)103.

  • 104 Tafsīr, 2 : 278-279. Al-Qurṭubī rappelle que ce ḥadīṯ collecté par al-Tirmiḏī, Sunan (1460) est co (...)
  • 105 Tafsīr, 2 : 279. Transmise dans le Muṣannaf (18752) de ʿAbd al-Razzāq (m. 211/827), le Muḥallā d’I (...)

46Cependant l’auteur ajoute deux arguments qui lui serviront à relativiser cette doctrine : un adī qu’il juge faible – « la peine du magicien est l’épée » (add al-sāir arbuhu bi-l-sayf )104 – et une tradition transmise par Ibn al-Munḏir (m. 319/931) qui rappelle que ʿĀʾiša n’avait pas tué mais vendu son esclave qui avait pratiqué sur elle la magie et qu’elle avait donné une partie de son prix en zakāt105.

47L’auteur reconnaît à la suite de l’exposition d’arguments scripturaires controversés qu’il est difficile pour les juristes de s’appuyer sur eux pour atteindre un consensus sur le statut légal du magicien. Le commentaire d’al-Qurṭubī souligne la difficulté d’interprétation de ces sources jugées par l’auteur comme non suffisamment claires ou fiables pour permettre une définition certaine (yaqīn) du statut légal du magicien.

  • 106 Tafsīr, 2 : 280.

48L’un des débats soulevés, concerne le statut de la magie pour savoir si elle doit être nécessairement et systématiquement considérée comme de la mécréance ou non. Al-Qurṭubī présente les analyses d’Ibn al-Munḏir (m. 319/931) qui restreignent l’application de la peine de mort pour le prétendu magicien à quatre conditions106 :

  1. La magie doit comporter une parole de mécréance.
  2. Le magicien doit reconnaître cela en personne.
  3. Il ne doit pas demander repentance (car s’il le demande on lui octroie).
  4. Il doit y avoir une preuve (bayān) de ces trois dernières conditions, c’est-à-dire un témoin.

49Par conséquent, l’application de la peine de mort nécessite de prouver la volonté de dissimuler la pratique de la magie et de montrer qu’elle comportait des paroles de mécréance. L’absence de preuve invalide le jugement et empêche la peine de s’appliquer. La simple reconnaissance du coupable ou bien la preuve que la magie ne comportait pas de paroles mécréantes empêchent également le jugement. Enfin, la demande de repentance du coupable quand bien même toutes les preuves seraient contre lui, est considérée comme recevable et annule la peine.

  • 107  Tafsīr, 2 : 279. Ḥadīṯ jugé canonique par Ibn Ḥanbāl (1263), al-Buḥārī (6878) et Muslim (1676).

50Al-Qurṭubī poursuit avec le šāfiʿite mecquois Ibn al-Munḏir qui propose une méthode pour concilier les sources divergentes sur le statut de la magie. Il présume que les jugements des compagnons sur des cas de magiciens correspondaient à la Sunna du Prophète et il enjoint de suivre « les plus proches de la Sunna et du Livre [ici le Coran]107 ». Pour lui, si ʿĀʾiša s’est contentée de vendre son esclave qui avait posé contre elle des actes de magie, c’est en raison de l’absence de paroles de mécréance de la part de l’esclave. Puis, il commente le adī énonçant la peine de mort pour le magicien en ces termes :

  • 108 Ḥadīṯ présenté plus haut et considéré faible : « add al-sāḥir ḍarbuhu bi-l-sayf. »
  • 109  Tafsīr, 2 : 279. Ḥadīṯ jugé canonique par Ibn Ḥanbāl (1263), al-Buḫārī (6878) et Muslim (1676).

Si l’on se base sur ce adī108, quand bien même serait-il authentique (law aḥḥa), le Prophète n’aurait pu ordonner cela, que dans le cas où la magie contenait de la mécréance, afin que cela soit en accord avec les rapports (abār-s) sur la parole du Prophète : « Le sang d’un musulman n’est licite qu’à l’une des trois conditions […]109. »

  • 110 Tafsīr, 2 : 279.
  • 111 Tafsīr, 2 : 279-280. Transmise chez Ibn ʿAbd al-Barr (al-Istiḏkār, 25 : 242), al-Qāḍī ʿIyāḍ (Ikmāl (...)

51Al-Qurṭubī approuve cette analyse. Il ajoute que « la divergence empêche la certitude » et que, puisque le sang des musulmans est conditionné, « il ne saurait être licite en l’absence de certitude (yaqīn) »110. Il expose la thèse de ceux qui défendent que toute magie implique une mécréance du fait qu’elle comporte nécessairement la vénération (al-istikbār) ou l’adoration de Satan (taʿīm al-šayān). Il la confronte à la thèse šāfiʿite inverse, selon laquelle la magie ne constitue pas un crime en soi mais doit être jugée selon les torts qu’elle entraîne. Ici, au contraire de la position mālikite, le statut du magicien n’est équivalent ni à celui de l’apostat ni à celui de l’hérétique. Al-Qurtubī présente une recension d’al-Šāfiʿī tirée de ses sources mālikites111 :

  • 112 Al-Qurṭubī rappelle à cet endroit que dans le droit du sang pour les šāfiʿites, la peine varie sel (...)
  • 113 Tafsīr, 2 : 280.

On ne tue le magicien que s’il tue à cause de sa magie et reconnaît avoir eu l’intention de tuer. S’il y a mort d’homme à cause de la magie, elle doit être jugée selon le droit du sang (qiā), en tenant compte de la procédure d’enquête sur l’intention (ʿamd) du coupable112. Pour toute autre nuisance causée par la magie, le coupable doit être puni en proportion (uddiba ʿalā qadr al-arrar)113.

  • 114 Tafsīr, 2 : 280 ; Ibn al-ʿArabī, 1 : 31. Cette définition à contrepied de celle d’Abū Naṣr al-Quša (...)
  • 115 La seule exception formulée par al-Qurṭubī est si le coupable demande pardon avant que les témoins (...)
  • 116 « Mais leur croyance, au moment où ils eurent constaté Notre rigueur, ne leur profita point. Telle (...)
  • 117 Il agit secrètement (amr yastasirru bihi), s’adonne à la tromperie et à la fabrication de leurres.

52Al-Qurtubī présente une réfutation de cette thèse par celle d’Abū Bakr Ibn al-ʿArabī (m. 543/1148) qui se fonde sur la lecture littérale du verset et sur une définition de la magie comme parole « vénérant une autre entité que Dieu114 ». Il rappelle que pour les mālikites – au contraire des autres écoles – le magicien a un statut similaire à l’hérétique (zindīq) et au fornicateur (zānī) et qu’à la différence de l’apostat (murtadd), il n’a pas le droit à la repentance115. Il fonde cette règle sur Cor. XL, 85 : « Mais leur croyance, au moment où ils eurent constaté Notre rigueur, ne leur profita point116. » Al-Qurṭubī donne deux raisons à l’absence du droit à la repentance : d’une part, celle-ci n’annule pas les effets de la magie et d’autre part, on ne peut pas vérifier la crédibilité d’un magicien qui demande repentance, du fait que – comme l’hérétique (zindīq) – il est susceptible de vouloir cacher sa mécréance117. Au contraire, l’apostat a le droit à la repentance du fait qu’il exprime sa mécréance.

L’exégèse juridique et métajuridique du statut du immī

  • 118  Tafsīr, 10 : 122-128.
  • 119 Tafsīr, 10 : 125 transmis dans al-Qāḍī ʿIyāḏ, al-Šifā, 2 : 565-566.
  • 120  Tafsīr, 10: 123. Al-Nuʿmān b. Bašīr al-Anṣārī, compagnon du Prophète et gouverneur d’al-Kūfa et de (...)

53Le statut du immī qui offense la religion musulmane dans le commentaire de Cor. IX, 12118 occupe une place importante puisque sur sept casi qui divisent le commentaire, la question du immī intervient dans trois casi : les casi 3e, 4e et 5e. L’auteur y questionne tout particulièrement la nature de sa peine, la possibilité de sa repentance et si cela constitue un acte de rupture du pacte de la imma. Afin d’illustrer le cas de l’application de la peine de mort pour le non-musulman qui insulte le Prophète, al-Qurṭubī transmet une version du abar de Kaʿb b. al-Ašraf où celui-ci est explicitement identifié à un tributaire (muʿāhid)119. À un autre endroit, l’auteur transmet l’avis d’al-Nuʿmān qui déclare qu’« on ne tue pas un immī qui insulte le Prophète120 ». Outre que la contradiction apparente de ces deux récits laisse entrevoir l’absence de consensus à cette époque, l’usage du terme de immī pour désigner un non-musulman aux débuts de l’islam illustre clairement la préoccupation de fonder les doctrines juridiques dans des sources scripturaires.

54En outre, les débats restitués se demandent si le immī doit être jugé selon les règles du pacte de la imma, celles du droit religieux ou bien selon le « droit des hommes », c’est-à-dire selon les conséquences de ses actes sur l’ordre public. La nature de l’argument utilisé pour défendre la rupture ou non du pacte en cas d’insulte à la religion, interroge la capacité de la loi islamique à justifier dans la loi divine (šarʿ) des normes de droit obéissant à une conception de l’ordre public, plutôt qu’à un ordre religieux ou à celui réservé de la imma. Le droit des non-musulmans au contraire de celui des musulmans, laisserait ici envisager un domaine du droit touchant exclusivement au « droit des hommes » sans relation au « droit de Dieu ».

55Dans l’exégèse juridique de ce verset, al-Qurṭubī présente la doctrine mālikite où l’invective contre la religion par un immī représente un crime qui engendre la rupture du pacte de la imma. L’exégèse repose sur la relation entre la notion de « violation de serments » (nak al-aymān) et celle d’« offense ou d’invective contre la religion » (aʿn fī al-dīn) présentes dans le verset :

  • 121 «Wa-in nakaṯū aymānahum min baʿdi ʿahdihim wa-ṭaʿanū fī dīnikum fa-qātulū aʾimmat al-kufr innahum l (...)

Et si, après le pacte, ils violent leurs serments et attaquent votre religion, combattez alors les chefs de la mécréance – car, ils ne tiennent aucun serment – peut-être cesseront-ils121 ? (Cor. IX, 12)

  • 122 Aḥkām al-Qurān, 2 : 893 ; Ibn ʿAṭiyya, 3 : 12.
  • 123 Ibid.

56Reprenant Ibn ʿAṭiyya (m. 541/1146) et Ibn al-ʿArabī (m. 543/1148)122 sans les citer, l’auteur déduit de ce verset « le commandement de combattre et de tuer » les immī-s (amr bi-qatlihim wa-qitālihim). Il déclare qu’il s’agit de la « doctrine mālikite reconnue par l’école » (mašhūr al-mahab) ainsi que celle de l’école šāfiʿite. L’auteur fonde cette doctrine sur la lecture littérale du verset coranique évoquant « la révocation des promesses (nak al-aymān) » et donne la définition suivante du pacte de la imma telle qu’elle est formulée par Ibn al-ʿArabī123:

  • 124 Tafsīr, 10 : 125.

Le pacte (al-ʿahd) est une obligation (ukm) qui implique une considération (naar) et un engagement de la part des musulmans (ukm iqtaāhu al-naar wa-ltazamahu al-muslimūn lahu). Par conséquent comme tout contrat, il se brise lorsqu’il est violé (iā naqaahu intaqaa ka-sāʾir al-ʿuqūd) 124.

57La notion de naar qui s’oppose à la nécessité naturelle ou divine, met en évidence que le pacte de la imma est bien ancré dans le « droit des hommes ». Dans cette même optique, il est ici explicitement rattaché au droit des contrats (entre les hommes).

  • 125 3 : 183.

58Al-Qurtubī sous-tend cette position à l’encontre de celle d’Abū Ḥanīfa (m. 180/767) qu’il reprend probablement des Akām al-Qurān du šāfiʿite al-Kiyā al-Ṭabarī (m. 504 /1110)125 et d’Abū Bakr Ibn al-ʿArabī (m. 543/1148). Abū Ḥanīfa distingue entre le aʿn fī al-dīn et la rupture du pacte de la imma : pour lui, l’invective contre la religion n’induit pas nécessairement une « violation » (nak) du pacte de la imma et par conséquent elle n’implique pas sa rupture (naq). En effet, selon Abū Ḥanīfa, tel que présenté par al-Qurtubī, pour qu’il y ait « rupture », il faut qu’il y ait « violation ». En conséquence de cette position, l’invective seule (muǧarrad al-aʿn) ne provoque pas la rupture du pacte et le immī coupable de ce crime a le droit de se repentir.

  • 126 Tafsīr, 10 : 124. Dans le 4e casus, al-Qurṭubī présente quelques conséquences de la rupture du pact (...)
  • 127 Dans le 4e casus, al-Qurṭubī présente quelques conséquences de la rupture du pacte : les enfants e (...)
  • 128 Ces débats sur les « clauses implicites et explicites » du Pacte sont exposés en détail dans al-Ḥā (...)

59Aux termes de ces exposés d’école, al-Qurṭubī énonce sa propre position : elle peut être considérée comme une position médiane entre les doctrines mālikite et ḥanafite : il proclame que l’invective contre la religion suffit à elle seule à rendre licite le combat contre les immī-s et à légitimer la fin de sa protection126, même si cela n’engendre pas en soi la rupture du pacte. Bien que les conséquences soient celles de la rupture du pacte, puisque le immī perd sa protection127, l’insulte n’est donc pas considérée comme une cause de rupture du pacte. Cette distinction entre le pacte et le crime d’insulte à la religion dans le commentaire d’al-Qurṭubī, renvoie aux débats entre les écoles ayant lieu tout au long du Moyen-Âge, sur la question de savoir si l’insulte à l’islam constitue ou non, une clause implicite du pacte de la imma128.

60En revanche, les raisons que rapporte al-Qurṭubī du quasi-consensus des écoles sur la mise à mort du ḏimmī qui insulte le Prophète, montrent qu’à la différence du ṭaʿn fī al-dīn, celle-ci constitue une transgression du pacte de la ḏimma :

  • 129 Tafsīr, 10 : 125.

Pour la majorité des docteurs de la loi, le immī qui insulte le Prophète (sabb al-nabī), le méprise (istaḫḫaffa bi-qadrihi) ou le décrit par des choses qui sont de l’ordre de la mécréance, doit être mis à mort car nous ne lui avons pas accordé la protection (imma) du pacte (ʿahd) pour cela (ʿalā hāā)129.

  • 130 Il est tout de même puni et sanctionné (yuʾaddab wa-yuʿazzar).

61Al-Qurṭubī rapporte que la raison pour laquelle Abū Ḥanīfa, al-Ṯawrī et leurs disciples de Kūfa n’adhèrent pas à cette doctrine, est qu’ils considèrent « la mécréance du immī comme un péché plus grand que l’insulte au Prophète (mā huwa ʿalayhi min al-širk aʿam)130 ».

  • 131 « Qul li-l-laḏīna kafarū in yantahū yuġfar lahum mā qad salafa. »

62Puis, al-Qurṭubī expose la divergence sur la conversion du immī comme moyen d’annuler la peine pour insulte au Prophète. Il rappelle la règle mālikite selon laquelle « la conversion à l’islam efface les délits passés (al-islām yaǧubbu mā qablahu) » se fonde cette règle sur Cor. VIII, 38 : « Dis à ceux qui ne croient pas que, s’ils cessent, on leur pardonnera ce qui s’est passé131 .»

  • 132 Collection des avis juridiques de Mālik par al-ʿUtbī (m. 255/869) transmis par Ibn Rušd al-Ǧadd da (...)

63Cependant, al-Qurṭubī rapporte un avis de Mālik (m. 179/712) dans la ʿUtbiyya132 qui contredit ce principe :

  • 133  Cette doctrine est également mentionnée dans al-Šifā (6 : 527-528) du Qāḍī ʿIyāḍ (m. 544/1149) et (...)

La conversion du immī n’annule pas la peine de mort, du fait qu’il s’agit du droit du Prophète (aqq al-nabī). La peine est nécessaire (waǧaba), elle est due à la violation de la sacralité de la personne du Prophète (li-intihāk urmatihi) et à l’attribution au Prophète de manière délibérée, de qualités odieuses et infamantes. La conversion du immī en conséquence ne peut représenter un moyen d’effacer ce crime. Le statut du immī n’est pas ici meilleur que celui du musulman (lā yakūn asan ālan min al-muslim)133.

  • 134 Tafsīr, 2 : 280-281.

64Si l’on regarde le statut du immī magicien dans le commentaire de Cor. II, 102134, la doctrine mālikite transmise par al-Qurṭubī est la suivante : pour que la pratique de la magie entraîne la peine de mort pour un immī, il faut l’une des deux conditions : ou bien la magie qu’il pratique contrevient à son pacte, ou bien celle-ci cause la mort d’un musulman. Au contraire du musulman, l’auteur rappelle que la question de la mécréance dans le cas du immī ne se pose pas, et ne peut constituer un argument pour justifier de son statut juridique et de sa peine. En revanche, de la même manière que dans le cas du musulman, le commentaire d’al-Qurṭubī interroge si la magie constitue un crime indépendant, ou si elle est jugée selon les délits éventuels qu’elle entraîne. La question que soulève implicitement l’exégèse, est alors de déterminer si ce qui entraîne la brisure du pacte et rend licite le combat et la mise à mort du immī, est la magie en tant que telle, ou bien les conséquences de sa pratique. Pour les juristes, étant donné que le immī n’est pas sujet aux peines légales (udūd), pour tout jugement à son égard, il faut en revenir au droit du pacte, et donc évaluer dans quelle mesure ses agissements contreviennent au principe essentiel du pacte, à savoir sa soumission et son assujettissement.

65Juger les délits entraînés par la magie et non la magie en tant que telle, est une des solutions préconisées par les šāfiʿites en l’absence de stipulation précise sur la magie dans le droit de la imma, mais surtout en l’absence de consensus sur la définition de la magie. Comme dans le cas de l’offense contre la religion musulmane selon l’école šāfiʿite, le immī qui pratique la magie serait jugé selon les torts entraînés par l’acte ; elle ne peut constituer un crime en tant que tel. Ces règles rejoignent cette conception du pacte de la imma comme découlant des « droits des hommes » uniquement (à l’exclusion des « droits de Dieu »).

66De plus, de la même manière que pour tout crime engendrant la rupture du pacte, dans le cas de la magie pratiquée par le immī, la conversion est considérée comme un moyen légitime pour effacer le délit, annuler la peine desservie, sauver le pacte de la imma et échapper à la mort.

  • 135 Tafsīr, 2 : 280 ; Ibn ʿAṭiyya, 1/186.
  • 136 Tafsīr, 2 : 281.

67Quant aux positions mālikites, al-Qurṭubī expose plusieurs recensions contradictoires attribuées à Mālik. Tout d’abord il reprend d’Ibn ʿAṭiyya (m. 541/1146) sans le citer, deux positions de Mālik similaires à celles attribuées à al-Šāfiʿī, qui limitent la peine de mort pour le immī à deux conditions : si la pratique de la magie a pour conséquence de contrevenir à son pacte (iā ǧāʾa minhu mā lam yuʿāhid ʿalayhi) (1) ou bien de causer la mort d’un musulman (2)135. L’auteur présente également deux recensions contradictoires de Mālik par le mālikite irakien Ibn Ḫuwayz Mandād (m. 390/999). La première rejoint la position šāfiʿite et énonce que le immī qui pratique la magie a le même statut que celui qui insulte le Prophète : il a le droit de se repentir et sa repentance se réalise par la conversion à l’islam. La seconde position énonce au contraire que le statut du immī qui pratique la magie est similaire à celui du musulman considéré comme zindīq : à la différence du arbī qui a droit à la repentance, il est mis à mort sans droit à la repentance. En outre et en conséquence de ce statut similaire au musulman, la conversion du immī est reconnue juridiquement mais elle n’annule pas la peine136.

  • 137 Tafsīr, 2 : 281.

68Al-Qurṭubī rapporte un dernier avis dont il ne cite pas la provenance, selon lequel le immī est tué, car la pratique de la magie à elle seule contrevient à son pacte. Il oppose cet avis à une autre recension de Mālik qui stipule qu’il n’est tué que s’il tue ou que si la pratique de la magie entraîne d’autres délits qui contreviennent à son pacte137.

Conclusion

69La particularité d’al-Qurṭubī est de faire reposer des extrapolations de pure casuistique juridique sur un vaste patrimoine que l’auteur contribue à cristalliser à l’époque classique dans le genre de l’exégèse coranique. Ainsi nous observons qu’al-Qurṭubī reprend les Tafsīr-s des šāfiʿites al-Māwardī (m. 450/1058) et al-Kiyā al-Ṭabarī (m. 504/1110), du linguiste al-Zamaḫšarī (m. 538/1144) ainsi que des mālikites andalous Ibn ʿAṭiyya (m. 541/1146) et Abū Bakr Ibn al-ʿArabī (m. 543/1148). Deux ouvrages de Akām al-Qurʾān inédits transmis par al-Qurṭubī sont ceux du šāfiʿite Abū Naṣr al-Qušayrī (m. 344/955) et du mālikite irakien Ibn Ḫuwayz Mandād (m.390/999). En matière de ilāf et de fiqh, al-Qurṭubī s’appuie abondamment sur le Muannaf de ʿAbd al-Razzāq (m. 211/827), l’Išrāf du šāfiʿite Ibn al-Munḏir (m. 319/931) et les grandes compilations mālikites de règles dérivées (furūʿ) commentées et fondées sur le patrimoine canonique prophétique (adī et sunna) telles celles de l’Andalou Ibn ʿAbd al-Barr (m. 463/1071).

70Toutes ces sources montrent qu’al-Qurṭubī s’appuie abondement dans son Tafsīr sur le adī non exégétique et qu’il s’intéresse tout particulièrement aux grandes compilations de divergences (itilāf) et de consensus (iǧʿ) entre les juristes de différentes écoles, fondés sur le patrimoine prophétique.

71Cette étude textuelle démontre la mise à contribution des patrimoines pluridisciplinaires exégétiques et méta-exégétiques dans le projet d’expliquer les doctrines juridiques dans le genre du tafsīr. Elle fait émerger des notions absentes dans le Coran d’insulte verbale dirigée contre Dieu et le Prophète (blasphème). Ces textes montrent que le blasphème contre l’islam concerne principalement celui dirigé contre le Prophète, éventuellement ses compagnons et qu’il est une construction juridique relativement tardive qui peine à trouver illustration dans la tradition exégétique des débuts de l’islam. Ils montrent aussi que le statut légal du immī, fut-il complétement intégré dans la discipline juridique, l’est également dans ses fondements métajuridiques, historico-mythiques, philologiques et théologiques. Enfin, ces textes dénotent une construction exégétique multiple et ouverte, contrebalancée par une construction juridique tendant vers la fixation d’une multiplicité de normes. Ainsi, le Tafsīr d’al-Qurṭubī met en évidence, d’une part, l’absence de consensus entre les juristes sur les facteurs d’exclusion du immī et, d’autre part, leurs difficultés à fonder les doctrines sur des indices scripturaires (adilla) confirmant leurs opinions sur le non-musulman qui offense les musulmans, invective contre leur religion ou contre le Prophète de l’islam.

  • 138 Jackson, Islamic Law and the State: The Constitutional Jurisprudence of Shihab al-Din al-Qarafi ; (...)
  • 139 Müller, Recht.
  • 140 Fierro, « Revolución y tradición: algunos aspectos del mundo del saber en al-Andalus durante las é (...)
  • 141  Calder, « Tafsīr from Tabari to Ibn Kathīr: Problems in the Description of a Genre, Illustrated wi (...)

72Ces textes d’al-Qurṭubī montrent que ces règles font particulièrement objet de débat, à une époque où il s’agissait pour les juristes de fonder leurs règles dans les sources scripturaires pour les instaurer en « doctrines d’école » (mašhūr al-mahab). Or, de la même manière que la culture d’al-Qurṭubī n’est pas strictement mālikite, celui-ci n’adhère pas systématiquement aux opinions « reconnues » de cette école (mašhūr al-mahab), quand bien même le taqlīd était quasiment une institution138 et qu’il s’agissait de fonder les règles des écoles dans les sources scripturaires139, particulièrement dans la source coranique. L’absence de taqlīd envers un mahab en particulier ainsi que la tendance pluraliste et encyclopédique, sont très certainement à comprendre à la lumière du contexte almohade140 dans lequel al-Qurṭubī reçoit sa première formation ainsi que celui du début de l’ère mamelouk dont il est contemporain en Égypte. L’auteur prend rarement position et son souci principal semble bien être celui de la compilation d’un patrimoine pluriel à une époque où se jouent le dépassement des particularismes et des régionalismes ainsi que l’édification d’une communauté textuelle unifiée autour d’une multiplicité d’interprétations possibles141.

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Bibliographie

Sources primaires 

Al-Bayhaqī, Aḥmad b. al-Ḥusayn, al-Sunan al-kubrā, Beyrouth, Dār al-Kutub al-ʽilmiyya, 2003.

Al-Bayhaqī, Aḥmad b. al-Ḥusayn, Šuʻab al-īmān, Beyrouth, Dār al-Kutub al-ʽilmiyya, 1989.

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Notes

1 Voir Delgado, Vílchez (éd.), « Ibn Farḥ al-Qurṭubī, Abū ʿAbd Allāh »; Arnaldez, « al-Ḳurṭubī. »; Serrano, « al-Qurṭubī ». Fichier en ligne : HATA file (Historia de los autores y transmisores de al-Andalus, « Ibn Farh al-Qurtubi ». Voir aussi le Dībāǧ d’Ibn Farḥūn (II, 308-309) et le Nafḥ al-ṭīb d’al-Maqqarī (II, 2010-2012, 615, 693 ; III, 235). Parmi ses ouvrages, ses biographes citent d’abord son commentaire du Coran, puis ils indiquent des ouvrages sur l’explication des « plus beaux noms de Dieu » ; en ascèse : Qamʿ al-ḥirṣ ; eschatologie : al-Taḏkira ; sur l’invocation de Dieu : al-Taḏkā; un commentaire du commentaire du Muwaṭṭaʾ de Mālik par Ibn ʿAbd al-Barr : Šarḥ al-Taqaṣṣī et une Urǧūza où ont été réunis les noms du Prophète.

2 Pour un panorama sur l’esthétique et l’histoire du genre, voir Gilliot, « Exegesis of the Qurʾān: Classical and Medieval » ; McAuliffe, « The Genre Boundaries of Qurʾānic Commentary » ; Walfish, Goering (éd.), With Reverence for the Word: Medieval Scriptural Exegesis in Judaism, Christianity, and Islam. Sur le genre du tafsīr les études fleurissent récemment : Shah (éd.), Tafsīr: Interpreting the Qurʾān ; Bauer (éd.), Aims, Methods and Contexts of Qur’anic Exegesis (2nd/8th-9th/15th Centuries) ; Goerke, Pink (éd.), Tafsīr and Islamic Intellectual History. Exploring the Boundaries of a Genre.

3 Nombreux sont les Mālikites andalous qui ont excellé dans ce genre et sont des sources importantes dans le Tafsīr d’al-Qurṭubī : Ibn Aṣbaġ (m. 340/951) et al-Ballūṭī al-Qurṭubī (m. 355/966), Makkī b. Abī Ṭālib (m. 437/1045), Abū Bakr Ibn al-ʿArabī (m. 543/1148), Ibn Faras al-Ġarnāṭī (m. 577/1200). En dehors d’al-Andalus, les principaux auteurs mālikites de Ahkām al-Qurʾān sont : Yaḥyā b. Sallām al-Baṣrī (m. 200/815), al-Qāḍī Ismāʿīl al-Ǧahḍamī (m. 282/895), Ibn Ḫuwayz Mandād (m. 390/999). Parmi les šāfiʿites : Abū Ṯawr al-Kalbī (m. 240/854), Abū Naṣr al-Qušayrī (m. 344/955), al-Šāfiʿī (m. 204/820) rapporté par al-Bayhaqī (m. 458/1066), al-Kiyā al-Ṭabarī (m. 504/1110). Parmi les ḥanafites : Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sallām al-Hirāwī (m. 224/838), al-Ṭaḥāwī (m. 321/833), al-Qummī (m. 350/919), al-Ǧaṣṣāṣ (m. 370/980), Ibn al-Sirāǧ al-Qūnawī (m. 770/1368-1369).

4 Al-Ǧāmiʿ li-aḥkām al-Qurʾān wa-l-mubīn li-mā taḍammanahu min al-sunna wa-ayāt al-furqān (« La compilation des préceptes coraniques éclairant la sunna et les versets du Coran »). Édité une vingtaine de fois entre 1933 et 2013, il compte entre 20 et 24 volumes selon les éditions. Il est partiellement traduit en anglais (Bewley 2003) et en espagnol (Zakarya Maza Abu Mubarak 2005). Nombreuses études en langue arabe sur ce Tafsīr dont Zalaṭ (1979), al-Fart (1982), Salmān, (1993), al-Sanūsī (1998), al-ʿĪsā (2005), Ibn Šarīfa (2010).

5 Sur ce thème voir Tottoli, « Narrative Literature ».

6 Cette manière de relier sciences linguistiques et Tafsīr a déjà été tracée en al-Andalus par le grammairien exégète Ibn al-Sīd al-Baṭalyawsī (m. 521/1127) et Ibn ʿAṭiyya (m. 541/1147). Voir Serrano, « Ibn al-Sīd al-Baṭalyawsī y su obra sobre la discrepancia entre los musulmanes » ; Cornell, « ʿIlm al-Qurʾān in al-Andalus: The tafsīr muḥarrar in the Works of Three Authors ».

7 Voir Arnaldez, « al-Ḳurṭubī ». Voir aussi ce que déclare l’auteur dans son introduction dans l’extrait traduit en anglais : Calder, « Al-Qurṭubī on Interpretation of the Qurʾān ».

8 Sur cette conception de l’histoire doctrinale, voir Müller, « Recht I : vormodern », et Définir une juridiction humaine à l’intérieur de l’herméneutique du sacré : les uṣūl al-fiqh d’al-Pazdawī et ses prédécesseurs.

9 Comme le formule J. Schacht (1964, 138-141), le droit musulman est un ensemble d’obligations de nature religieuse qui distingue entre celles obéissant aux ḥuqūq Allāh qui sont les droits ou exigences de Dieu, par exemple les peines légales (ḥadd ; pl. ḥudūd) ; et celles obéissant aux ḥuqūq al-ādamiyyīn, qui sont les droits et revendications des particuliers. On trouve cette distinction entre les « droits de Dieu » et les « droits des hommes » dans les œuvres d’uṣūl et d’iḫtilāf à propos des ḥudūd-s . Voir, par exemple, al-Māwardī (m. 450/1058), al-Ḥāwī al-kabīr, 13 : 67; al-Ġazālī (m. 505/1111), al-Wasīṭ, 4 : 131-132 ; Ibn al-ʿArabī (m. 543/1148), Kitāb al-qabas, 3 : 1019 ; Ibn Rušd (m. 595/1198), Bidāya, 2 : 662-663.

10 Sur ce point voir l’étude de Müller : « Non-Muslims as Part of Islamic Law: Juridical Casuistry in a Fifth/Eleventh Century Law Manual ».

11  Pour un panorama théorique de ce que disent les sources scripturaires (Coran, ḥadīṯ) et juridiques sur le non-musulman, voir Friedmann, Tolerance and Coercion in Islam. Interfaith Relations in the Muslim Tradition ; Ayoub, « Dhimmah in Qur’an and Hadith ».

12 Sur cette dernière approche voir Rippin, « The Construction of the Arabian Historical Context in Muslim Interpretation of the Qur’an ».

13 Rahman, « The Concept of ḥadd in Islamic Law ».

14 Commentaire de Cor. IX, 29, casus 8, Tafsīr, 10 : 168-169.

15  Nous trouvons cet argumentaire dans les commentaires des versets prescriptifs sur le banditisme (Cor. V, 33, Tafsīr, 7 : 430 et suivantes). Le vol. (Cor. V, 38, Tafsīr, 7:449 et suivantes) et la diffamation d’une ou d’un musulman (Cor. XXIV, 4, Tafsīr, 15 : 122). Les références et les sources d’al-Qurṭubī citées dans cet article proviennent de l’édition de son Tafsīr extrêmement documentée de ʿAbd Allāh ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī.

16 Tafsīr, 9 : 500-504.

17 Comme l’a montré Müller, « Non-Muslims… ».

18 Sur le plan de la conception juridique, le pacte de la ḏimma est fondateur de la reconnaissance du ḏimmī comme sujet de droits et d’obligations dans la loi islamique. Voir Johansen, « Entre révélation et tyrannie : le droit des non-musulmans d’après les juristes musulmans ». Anver Emon parle de « Contract as politico-legal paradigm of governance » : Emon, « Religious Minorities and Islamic Law: Accommodation and the Limits of Tolerance ». Voir aussi Emon, Religious Pluralism and Islamic Law. Dhimmī and Others in the Empire of Law.

19 Le pacte de la ḏimma est élaboré dans les ouvrages de droit, dès al-Šāfiʿī, Kitāb al-Umm. À partir de divers traités de paix et de conquête ainsi que des fameuses « Conditions (šurūṭ) de ʿUmar II » aussi appelé le « Pacte de ʿUmar ». Ce document connaît différentes versions récemment étudiées par Levy-Rubin : « Šurūṭ ʿUmar and Its Alternatives: The Legal Debate on the Status of the Dhimmis ». Voir aussi Fattal, Le statut légal des non-Musulmans en pays d’Islam.

20  Casus 7 et 8 du commentaire du verset de la ǧizya, Cor. IX, 29, à propos de « la contrepartie de la ǧizya » et du musulman qui usurpe le vin du ḏimmi. Tafsīr, 10 : 168-169.

21 Jenvrin, « La ǧizya dans la loi divine selon le commentaire coranique d’al-Qurṭubī (m. 1273) ».

22 Tafsīr, 7: 430 et suivantes.

23 Ces débats sur les causes de rupture du pacte sont exposés en détail dans al-Ḥāwī d’al-Māwardī (m. 450/1058) étudié par Oulddali, « Les conditions de la résidence du immī : Entre règles absolues et relatives ». Voir aussi Turki, « Situation du “tributaire” qui insulte l’islam, au regard de la doctrine et de la jurisprudence musulmane » ; Wagner, « The Problem of Non-Muslims Who Insult the Prophet Muḥammad » ; Oulddali, « Étude d’une fatwa rendue à Tlemcen en šawwāl 849/ janvier 1446 ».

24 Sur la construction juridique de la notion d’apostat à partir des sources scripturaires voir l’étude de Griffel, « Toleration and Exclusion: al-Šāfiʿī and al-Ġazālī on the Treatment of Apostates ». Voir aussi Peters, De Vries, « Apostasy in Islam ».

25 Sur les exégèses juridiques de ce verset voir Kraemer, « Apostates, Rebels and Brigands » ; Abou El Fadl, Rebellion & Violence in Islamic Law ; Peters, Crime and Punishment in Islamic Law.

26  Wiederhold, « Shatm ».

27 Badawi, « أ:ذ:ى   ʾ–ḏ–y. ».

28 La suite du verset précise: « Ô Prophète ! Dis à tes épouses, à tes filles et aux femmes des croyants de ramener sur elles un pan de leur mante. Ainsi, elles seront plus facilement reconnues et ne seront pas offensées (fa-lā yuʾḏayna). Dieu est pardonneur, clément ! (v. 59). Si les hypocrites, ceux dont les cœurs sont malades et ceux qui fomentent des troubles (al-murǧifūna) à Médine ne cessent pas leurs agissements, Nous te lancerons en campagne contre eux (la-nuġriyyannaka bi-him) et ils ne seront plus longtemps tes voisins dans cette cité (v. 60). Ils seront maudits (malʿūnīna). En quelque lieu qu’ils se trouvent, ils seront capturés et mis à mort (aynamā ṯuqifū uḫiḍū wa-quttilū taqtīlan) (v. 61). »

29 « La-tublawunna fī-amwālikum wa-anfusikum wa-la-tasmaʿunna min allaḏīna ūtū al-kitāba min qablikum wa-min allaḏīna ašrakū aḏan kaṯīran wa-in taṣbirū wa-tattaqū fa-inna ḏālika min ʿazm al-umūr  » (Cor. III, 16).

30 Voir Ibn ʿAṭiyya, al-Muḥarrar al-waǧīz, 17 : 226-227.

31  Tafsīr, 17 : 222-226.

32 Premier et deuxième casus du commentaire de ce verset. Voir Ibn ʿAṭiyya, 1 : 397. Sur cet auteur, source majeure d’al-Qurṭubī, voir Cornell, « ʿIlm al-Qurʾān in al-Andalus ».

33 « Wa-man yaksib ḫaṭīʾatan aw iṯman ṯumma yarmi bi-hi barīʾan fa-qad iḥtamala buhtānan wa-iṯman mubīnan. »

34  Tafsīr, 2 : 269-292. Al-Qurṭubī commente ce verset en 24 casi (masʾala). Voir l’étude de Zappa, « La magie vue par un exégète du Coran : le commentaire du verset de Hârût et Mârût par al-Qurṭubī (xiie siècle) ».

35 « Wa-ttabaʿū mā tatlū al-šayāṭīnu ʿalā mulki Sulaymāna wa-mā kafara Sulaymānu wa-lākinna al-šayāṭīna kafarū yuʿallimūna al-nāsa al-siḥra wa-mā ʾunzila ʿala al-malakayni bi-Bābil Hārūt wa-Mārūt wa-mā yuʿallimān min aḥadin ḥattā yaqūlā innamā naḥnu fitna fa-lā takfur. »

36  Al-Qurṭubī cite Abū Naṣr al-Qušayrī (m. 344/955) sur ce point. Voir al-Subkī, Ṭabaqāt, 7 : 159-66, auteur d’un ouvrage de Aḥkām al-Qurʾān non édité dont al-Qurṭubī est considéré comme le principal transmetteur, et l’étude de Chiabiotti, « The Spiritual and Physical Progeny of ʿAbd al-Karīm al-Qušayrī: A Preliminary Study in Abū Naṣr al-Qušayrī’s (d. 514/1120) Kitāb al-šawāhid wa-l-amṯāl ».

37 Al-Qurṭubī cite Ibn ʿAbd al-Barr (m. 463/1071) qui considère la magie précisément comme de « la mécréance contre les prophètes (kāfir bi-l-anbiyāʾ) » s’incarnant dans le fait que le magicien prétend détenir un pouvoir que seuls les prophètes détiennent. Il se rend par-là coupable de nier la vérité de la prophétie. Al-Istiḏkār, 25 : 243-245. Sur ce Mālikite andalou considéré comme l’un des auteurs centraux de la « réforme » et de la « traditionalisation » du mālikisme, voir Fierro, « Ibn ʿAbd al-Barr », « Proto-Malikis, Malikis and reformed Malikis » et « Doctrina y práctica jurídicas bajo los almohades ».

38 Al-Qurṭubī présente plusieurs définitions du siḥr qu’il puise dans la poésie anté-islamique : Labīd, Dīwān, p. 56 ; Imruʾ al-Qays, Diwān, p. 97 ; les livres de linguistique : le Siḥāḥ d’al- Ǧawharī (m. 393/1002) et le Tahḏīb al-luġa d’al-Azharī (m. 370/981), 4 : 290-292 ; les traditions des anciens : Ibn Masʿūd transmis dans le Šarḥ Muškil al-aṯār d’al-Ṭaḥāwī (m. 321/833), 2392, et dans le Šuʻab al-īmān, d’al-Bayhaqī (m. 458/1066), 11104. Voir aussi le Tafsīr d’al-Māwardī (m. 450/1058) : al-Nukat wa-l-ʿuyūn, 1 : 166. De plus al-Qurṭubī explique que pour al-Šafiʿī, la magie réfère à une sorte de maladie psychologique (waswasa wa-amrāḍ). Voir Tafsīr d’al-Māwardī (1 : 187). Ces définitions se concentrent sur les effets d’illusion et de mirage que provoque la magie.

39 Voir Ibn ʿAbd al-Barr (m. 463/1071) : al-Tamhīd (5 : 176) qui interprète que le Prophète aurait dénoncé la magie du langage dans un ḥadīṯ transmis dans le Muwaṭtāʾ (2 : 986), dans lequel le Prophète énonce qu’il y a de la magie dans l’éloquence (« inna min al-bayāni la-siḥran »). Ce ḥadīṯ rapporté par ʿAbd Allāh b.ʿUmar est également transmis dans les collections d’Ibn Ḥanbāl (4651) et d’al-Buḫārī (5146).

40 Constant, op. cit., p. 7-15 (Introduction).

41  « Les juifs s’étaient opposés à Muḥammad par la Torah, alors que la Torah et le Coran étaient en accord. Puis ils rejetèrent la Torah, adoptèrent le Livre de ʿᾹṣif et suivirent la magie de Harūt et Mārūt » : tradition rapportée par al-Suddī également mentionnée dans le commentaire par al-Qurṭubī du verset précédent Cor. II, 101 ; ainsi que dans les Tafsīr-s de Ṭabarī (1 : 312) et d’Ibn Abī Ḥātim (1 : 296).

42 À la suite de ses différents miracles. Tradition rapportée de Muḥammad b. Isḥāq, également dans Ṭabarī, 2 : 328.

43 Tafsīr, 1 : 186.

44 « Puisqu’Il est à l’origine du mouvement “des jours et des nuits” ». « Yuʾḏīnī ibn Ādam yaqūl yā aybat al-dahr yasubbu al-dahr wa-Anā al-dahr uqallibu al-layl wa-l-nahār » : Muslim, Saḥīḥ. Al-Qurṭubī ajoute deux autres recensions de ce ḥadīṯ transmis par Abū Hurayra. Une première version de ʿAbd al-Razzāq est jugée mawqūf et est également dans al-mufhim d’Abū al-Abbās (m. 656/1258) (5 : 547), maître d’al-Qurṭubī à Alexandrie. Une deuxième recension est jugée marfūʿ par Muslim : Saḥīḥ, 2246. Voir al-Buḫārī (4862) et Aḥmad Ibn Ḥanbal (7645). Pour plus de discussions voir Tafsīr d’al-Qurṭubī, 17 : 222, note 4.

45 Ou l’association de Dieu à des stèles pour les polythéistes.

46 Il s’agit d’une exégèse de ʿIkrima (m. 105/723) rapportée chez Ibn Abī Šayba (8 : 475) et al-Ṭabarī (19 : 178). Voir Ibn ʿAṭiyya, 4 : 398.

47 Rapporté par Abū Ǧaḥīfa dans al-Buḫārī (5347).

48 Al-Qurṭubī explique la raison de cet interdit par le fait que la représentation est un acte d’« invention qui conduit à une confusion avec le pouvoir divin (de création) qu’il est le seul à détenir » (iḏ kullu ḏālika ṣifat iḫtirāʿ wa-tašabbuh bi-fiʿl Allāh allaḏī infarada bihi subḥānahu wa-taʿālā).

49 Provenant d’autorités non identifiées selon qui le terme aurait été omis ou supprimé (maḥūf) et serait resté implicite dans le verset.

50  Al-Qurṭubī termine le commentaire de ce verset précisant le sens du terme « laʿana » : « écarter de tout bienfait (abʿada min kulli ḫayr). »

51 « Aṭlaqa īḏāʾ Allāh wa-rasūlihi wa-qayyada īḏāʾ al-muʾminīn wa-l-muʾmināt li-anna īḏāʾ Allāh wa-rasūlihi lā yakūnu illā bi-ġayr haqq abadan. Ammā īḏāʾ al-muʾminīn wa-l-muʾmināt fa-minhu... wa-minhu... » On retrouve cette interprétation chez al-Zamaḫšarī, al-Kaššāf, 3 : 273.

52 À propos du verset Cor. XXXIII, 38.

53 Voir Ibn ʿAṭiyya, ibid.

54 Sur les critiques verbales adressées par les Mecquois contre Muḥammad, voir Watt, Muhammad at Medina, p. 123-131.

55 Tafsīr, 5 : 455-457.

56 Voir Ibn ʿAṭiyya 1 : 551, également dans les Ṣaḥīḥ-s de Buḫārī (4037) et de Muslim (1801) ainsi que dans le Tafsīr de Ṭabarī (6 : 291-293).

57 Muḥammad demanda que quelqu’un l’en débarrassât, et Muḥammad b. Maslama s’offrit à le faire en envoyant quatre hommes. Voir Watt, « Kaʿb b. al-Ashraf » ; Rubin, « The Assassination of Kaʿb b. al-Ašraf ».

58 Tafsīr, 8 : 491-493.

59 Cette tradition est rapportée dans Ṭabarī (9 : 480) et Ibn ʿAṭiyya (2 : 305).

60 Les Anṣār-s avaient injurié ʿUmar (aḏū bi-l-lisān) après qu’il eut frappé une de leurs esclaves (ǧāriya). Ḫabar d’Ibn ʿAbbās (m. 68/687) rapporté dans al-Wāḥidī, Asbāb al-nuzūl, p. 382. Sur ce compagnon voir Hakim, « Context: ʿUmar b. al-Khaṭṭāb ».

61 « Kānū yuʾḏūnahu wa-yakubūn ‘alayhi », abar de Muqātil également dans al-Wāḥidī (m. 468/1075), ibid.

62 Voir Ibn ʿAṭiyya, 5 : 220.

63 Usāma avait rapporté qu’il l’avait injurié (« āḏaytanī ») d’une obscénité (« fāḥiš mutafāḥiš »). Récit également dans Ibn ʿAbd al-Barr, al-Istīʿāb, 1, 147 et Ibn Ḥanbāl (21764).

64 Voir Abū al-‘Abbās al-Qurṭubī, al-Mufhim, 6 : 309-310.

65 Tafsīr, 10 : 122-128.

66 Voir Ibn ʿAṭiyya, Buḥārī (3730), Muslim (2426).

67  Une autre version présentée par al-Qurṭubī attribue cette décision à Muʿāwiya. Ces développements sont présentés dans le 2e casus à propos de la calomnie contre les meurtriers de Kaʿb b. al-Ašraf et contre le Prophète qui organisa l’opération. Ces deux récits se trouvent dans : al-Qāḍī ʿIyāḍ (m. 544/1149), Ikmāl al-muʿlim (6 : 177), et Abū al-ʿAbbās al-Qurṭubī (m. 656/1257), al-Mufhim, 3 : 620. Sur al-Qāḍī ʿIyāḍ, voir Serrano, « Ibn ʿIyad al-Sabti, Abu ʿAbd Allah » ; Fierro, « El tratado sobre el Profeta del cadí ʿIyad y el contexto almohade » ; Rivas, « Qadi Iyad (d. 543/1149) » ; Albarrán Iruela, Veneracion y polémic, Muhammed en la obra del Qadi ʿIyad.

68 Voir Ibn al-ʿArabī, Aḥkām al-Qurʾān, 2 : 893.

69  Aḥkām al-Qurʾān, 2 : 893. Fameux exégète et juriste andalou de l’époque almoravide, influencé par le penseur Ibn ʿAqīl de Bagdad, il est l’auteur d’un ouvrage de Aḥkām al-Qurān commenté dans le Tafsīr d’al-Qurṭubī. Voir, Lagardère, « Abū Bakr al-ʿArabī, grand cadi de Séville » ; al-Mašinī, Ibn al-ʿArabī al-Išbīlī wa-tafsīruhu Aḥkām al-Qurʾān ; Cano Ávila y otros, « Ibn al-ʿArabi al-Maafiri, Abū Bakr » ; Serrano, « El Corán como fuente de legislación islámica : Abū Bakr Ibn al-ʿArabī y su obra Ahkām al-Qurʾān » ; El Hour, « Ibn al-ʿArabī ».

70  Tafsīr, 10 : 122-123. « Limā ṯabata min al-dalīl al-qaṭʿī ʿalā ṣiḥḥat uṣūlihi wa-istiqāmat furūʿihi ».

71 « Wa-in nakaṯū aymānahum min baʿdi ʿahdihim wa-ṭaʿanū fī dīnikum fa-qātilū aʾimmat al-kufr innahum lā aymāna lahum laʿallahum yantahūn. »

72  « Ceux-là représenteraient les origines et les têtes de la mécréance (aṣl wa-raʾs fī al-kufr). » Voir les Aḥkam al-Qurʾān du šāfiʿite al-Kiyā al-Harrās al-Ṭabarī (m. 504/1110), 3 : 183. Al-Qurṭubī ajoute qu’il est probable que le verset réfère aux chefs des mécréants, à ceux qui sont à l’avant du mouvement (al-mutaqaddimūn), et que « Dieu ordonne de combattre ceux qui les suivent : ceux-là ne sont pas protégés (lā ḥurma lahum) ». Voir Maʿānī al-Qurʾān d’al-Farrāʾ (1 : 425) et al-Kašf de Makkī b. Abī Ṭālib (m.437/1045), 1 : 500.

73 Ibn ʿAṭiyya, 3 : 11-12. Al-Qurṭubī suit ici l’exégèse fondée sur les lectures de l’Andalou Makkī b. Abī Tālib (1 : 500).

74 Tafsīr, 10: 128. Tafsīr, 10 : 127. Al-Qurṭubī suit ici l’exégèse fondée sur les lectures de l’Andalou Makkī b. Abī Tālib (1 : 500).

75 Rapportée dans al-Buḥārī (Saḥīḥ, 4658) et les Sunan d’al-Bayhaqī (8 : 200).

76 Tafsīr, 10 : 128. Rapportée dans al-Buḥārī (Saḥīḥ, 4658) et les Sunan d’al-Bayhaqī (8 : 200).

77 Tafsīr, 10 : 128.

78 Al-Kiyā al-Ṭabarī, 3 : 183.

79 Tafsīr, 10 : 128.

80 Tafsīr, 8 : 491-493.

81 « Wa-lā tasubbū allaḏīna yadʿūna min dūn Allāh fa-yasubbū Allāh ʿadwan bi-ġayri ʿilm. »

82 Voir al-Naḥḥās, Iʿrāb al-Qurʾān, 2: 79.

83 Tafsīr, 8 : 491.

84 Ibn ʿAṭiyya, 2 : 305.

85 Sur cette notion, voir Fierro, « El principio mālikī sadd al-ḏarāʾiʿ en el Kitāb al-ḥawādīṯ wa-l-bidaʿ de Abū Bakr al-Ṭurṭūšī ».

86 Tafsīr, 8 : 492 ; Ibn al-ʿArabī, Aḥkām al-Qurʾān, 2 : 735.

87 Tafsīr, 8 : 492 ; Ibn al-ʿArabī, ibid.

88 Ibn Abī Ubay avait exprimé son aversion au Prophète qu’il vienne prêcher l’islam dans ses réunions. Récit rapporté dans les deux Saḥīḥ-s de Buḫārī (4566) et de Muslim (1798) ainsi que dans le Musnad (21767) d’Ibn Ḥanbal.

89 Ḫabar transmis dans le Saḥīḥ d’al-Buḥārī et chez Ibn Ḥaǧar (8 : 232).

90 Tafsīr, 5 : 457.

91 Tafsīr, 5 : 457.

92 Il explique : « Ni dans le Muwaṭṭaʾ de Mālik, ni dans la Mudawwana de Saḥnūn, ni dans al-Umm d’al-Šāfiʿī, ni dans le Kitāb al-aṣl d’al-Šaybānī (m. 189/805), Sabb al-rasūl ou Sabb al-ṣaḥāba n’est mentionné comme une offense équivalente à la ridda […]. Al-Muzanī (m. 264/878), ne mentionne pas le blasphémateur contre Dieu, Son Prophète, ou les compagnons du Prophète, parmi ceux qui apostasient l’islam (murtadd). Ibn al-Mundir (m. 318/930) traite brièvement de l’insulte contre le Prophète Muḥammad dans le chapitre sur l’apostat dans son livre sur le consensus, iǧmāʿ. Tandis qu’un ouvrage ultérieur du mahab šāfiʿite, le Minhāǧ al-ṭālibīn d’al-Nawawī (m. 676/1276), compte celui qui blasphème contre n’importe quel prophète (pas seulement contre Muḥammad) parmi les apostats. Pourtant al-Nawawī, comme ultérieurement certains de ses commentateurs, ne traite pas de l’insulte contre les compagnons de Muḥammad dans le chapitre sur la ridda », Wiederhold, « Shatm ».

93 Il explicite : « Comme la majorité des manuels de droit contient un paragraphe qui déclare que celui qui enfreint le consensus de la communauté musulmane (iǧmāʿ al-umma) est un kāfir, l’imputation d’incroyance peut être étendue à ceux qui insultent les compagnons du Prophète. »

94 Voir aussi Wiederhold, « Blasphemy Against the Prophet Muḥammad and his Companions (sabb al-rasūl, sabb al-ṣaḥābah): The Introduction of the Topic into Shāfiʿī Legal Literature and its Relevance for Legal Practice Under Mamluk Rule » ; Ernst, « Blasphemy: Islamic Concept ».

95 Tafsīr, 10 : 122. Maʿānī al-Qurʾān, 3 : 188.

96 Transmis dans Aḥmad (54), Abū Dawūd (4363) et al-Nisā’ī, al-muǧtabā, 7 : 107-108.

97 Il cite al-Dāraquṭnī (Sunan, 3194) et une tradition d’Ibn ʿAbbās (m. 68/687) qui provient également d’al-Dāraquṭnī (Sunan, 3195). Ces recensions sont également dans Abū Dawūd (4361) et al-Nisā’ī (ibid.)

98  Al-Išrāf, 2 : 244. Auteur d’une compilation sur les divergences entre les écoles juridiques (al-Išrāf ʿalā maḏāhib al-ʿulamāʾ), source majeure d’al-Qurṭubī où il puise un certain nombre des positions šafi‘ites exposées dans son Tafsīr (quand elles ne sont pas directement puisées dans le K. al Umm d’al-Šāfiʿī, les Aḥkām al-Qurʾān d’al-Bayhaqī (m. 458/1066) ou le Tafsīr d’al-Māwardī (m. 450/1058)). Voir Lucas, « Abu Bakr ibn al-Mundhir, Amputation, and the Art of Ijtihād » ; Picken, « A Scholar of the Holy Precincts: The Life, Works and Methodology of Ibn al-Mundhir al-Nīsābūrī ».

99 Tafsīr, 10 : 123 ; Abū al-ʿAbbās, al-Mufhim, 3 : 660. Sur le sens de ce terme voir Lewis, « Some Observations on the Significance of Heresy in the History of Islam » ; Amir-Moezzi, « Heresy ». Voir aussi Fierro, « Accusations of ‘zandaqa’ in al-Andalus ».

100 Tafsīr, 10 : 124.

101 Tafsīr, 2 : 277-280.

102 Tafsīr, 2 : 277. « Yakūnu fī ummatī raǧulun yuqālu lahu Ǧundāb, yaribu ḍarbatan bi-l-sayf yufarriq bayna-l-aqq wa-l-bāṭil. » Voir Ibn ʿAbd al-Barr qui présente ce ḫabar dans al-Istiḏkār (25 : 240) et al-Istīʿāb (2 : 180). Ce ḥadīṯ est rapporté par Ibn Ǧurayḥ et Yaḥyā b. Kaṯīr, extrait du ḫabar sur Ğundāb dans le Muṣannaf de ʿAbd al-Razzāq al-Sanʿānī (m. 211/827). Voir aussi les Sunan d’al-Bayhaqī (8 : 136). Le ḥadīṯ est jugé très faible par Ibn Ḥaǧar (18748), al-Nisāʿī, al-Iṣāba (2 : 108) et al-Ḏahabī, Mīzān al-iʿtidāl, 4 : 403.

103 1 : 179-184. Cette liste figure également chez Ibn Abī Šayba (10 : 135-137), dans les Sunan d’Ibn Manṣūr (2181-2182), le Muḥallā d’Ibn Ḥazm (11 : 396), les Sunan d’al-Bayhaqī (8 : 135-136) et l’Istiḏkār (25 : 237 et 240).

104 Tafsīr, 2 : 278-279. Al-Qurṭubī rappelle que ce ḥadīṯ collecté par al-Tirmiḏī, Sunan (1460) est considéré comme non fiable dans ces deux recensions par Ismāʿīl b. Muslim et par al-Ḥasan.

105 Tafsīr, 2 : 279. Transmise dans le Muṣannaf (18752) de ʿAbd al-Razzāq (m. 211/827), le Muḥallā d’Ibn Ḥazm (11 : 395), les Sunan d’al-Bayhaqī (8 : 137) et l’Istiḏkār (25 : 238).

106 Tafsīr, 2 : 280.

107  Tafsīr, 2 : 279. Ḥadīṯ jugé canonique par Ibn Ḥanbāl (1263), al-Buḥārī (6878) et Muslim (1676).

108 Ḥadīṯ présenté plus haut et considéré faible : « add al-sāḥir ḍarbuhu bi-l-sayf. »

109  Tafsīr, 2 : 279. Ḥadīṯ jugé canonique par Ibn Ḥanbāl (1263), al-Buḫārī (6878) et Muslim (1676).

110 Tafsīr, 2 : 279.

111 Tafsīr, 2 : 279-280. Transmise chez Ibn ʿAbd al-Barr (al-Istiḏkār, 25 : 242), al-Qāḍī ʿIyāḍ (Ikmāl al-muʿlim, 7 : 89) et Ibn al-ʿArabī (1 : 31).

112 Al-Qurṭubī rappelle à cet endroit que dans le droit du sang pour les šāfiʿites, la peine varie selon que le crime a été commis de manière délibérée ou accidentelle.

113 Tafsīr, 2 : 280.

114 Tafsīr, 2 : 280 ; Ibn al-ʿArabī, 1 : 31. Cette définition à contrepied de celle d’Abū Naṣr al-Qušayrī présentée plus haut, implique qu’il ne suffit pas que la magie recourt à des « paroles trompeuses » pour être jugée comme un acte de mécréance.

115 La seule exception formulée par al-Qurṭubī est si le coupable demande pardon avant que les témoins aient rédigés leurs actes (qabla an yušhad ʿalayhi).

116 « Mais leur croyance, au moment où ils eurent constaté Notre rigueur, ne leur profita point. Telle est la règle de Dieu envers Ses serviteurs dans le passé. Et c’est là que les mécréants se trouvèrent perdants (fa-lam yaku yanfaʿuhum īmānuhum lammā raʾaw baʾsanā sunnat Allāh allatī qad ḫalat fī ʿibādihī wa-ḫasira hunālika al-kāfirūn). » Reprenant probablement ici l’interprétation d’al-Ǧaṣṣāṣ dans ses Aḥkām al-Qurʾān, 1 : 51.

117 Il agit secrètement (amr yastasirru bihi), s’adonne à la tromperie et à la fabrication de leurres.

118  Tafsīr, 10 : 122-128.

119 Tafsīr, 10 : 125 transmis dans al-Qāḍī ʿIyāḏ, al-Šifā, 2 : 565-566.

120  Tafsīr, 10: 123. Al-Nuʿmān b. Bašīr al-Anṣārī, compagnon du Prophète et gouverneur d’al-Kūfa et de Ḥims.

121 «Wa-in nakaṯū aymānahum min baʿdi ʿahdihim wa-ṭaʿanū fī dīnikum fa-qātulū aʾimmat al-kufr innahum lā aymāna lahum laʿallahum yantahūn. »

122 Aḥkām al-Qurān, 2 : 893 ; Ibn ʿAṭiyya, 3 : 12.

123 Ibid.

124 Tafsīr, 10 : 125.

125 3 : 183.

126 Tafsīr, 10 : 124. Dans le 4e casus, al-Qurṭubī présente quelques conséquences de la rupture du pacte : les enfants et les biens du ḏimmī sont un butin et le ḏimmī ne peut être rendu esclave.

127 Dans le 4e casus, al-Qurṭubī présente quelques conséquences de la rupture du pacte : les enfants et les biens du ḏimmī sont un butin et le ḏimmī ne peut être rendu esclave.

128 Ces débats sur les « clauses implicites et explicites » du Pacte sont exposés en détail dans al-Ḥāwī d’al-Māwardī (m. 450/1058) étudié par Oulddali : “Les conditions de la résidence du immī : Entre règles absolues et relatives ». Voir aussi Turki, op. cit. ; Wagner, op. cit.  ; Oulddali, op. cit.

129 Tafsīr, 10 : 125.

130 Il est tout de même puni et sanctionné (yuʾaddab wa-yuʿazzar).

131 « Qul li-l-laḏīna kafarū in yantahū yuġfar lahum mā qad salafa. »

132 Collection des avis juridiques de Mālik par al-ʿUtbī (m. 255/869) transmis par Ibn Rušd al-Ǧadd dans al-Bayān wa-l-taḥṣīl (12 : 397-398) et Ibn ʿAbd al-Barr dans son commentaire du Muwaṭṭaʾ de Mālik. Avec la Wāḍiḥa d’Ibn Habīb (m. 238/852), la ʿUtbiyya constitue l’une des sources les plus importantes du mālikisme andalou et maghrébin après la Mudawwana de Saḥnūn (m. 240/854). Voir: Wymann-Landgraft, Mālik and Medina, p. 82 ; Dutton, Original Islam. Mālik and the madhhab of Madina ; Serrano, « Malikism ».

133  Cette doctrine est également mentionnée dans al-Šifā (6 : 527-528) du Qāḍī ʿIyāḍ (m. 544/1149) et dans le Tafsīr d’Ibn ʿAṭiyya (2 : 12).

134 Tafsīr, 2 : 280-281.

135 Tafsīr, 2 : 280 ; Ibn ʿAṭiyya, 1/186.

136 Tafsīr, 2 : 281.

137 Tafsīr, 2 : 281.

138 Jackson, Islamic Law and the State: The Constitutional Jurisprudence of Shihab al-Din al-Qarafi ; Rapoport, « Legal Diversity in the Age of Taqlīd: The Four Chief Qadis Under the Mamluks ».

139 Müller, Recht.

140 Fierro, « Revolución y tradición: algunos aspectos del mundo del saber en al-Andalus durante las épocas almorávide y almohade » ; id., « Doctrina y práctica jurídicas bajo los almohades ».

141  Calder, « Tafsīr from Tabari to Ibn Kathīr: Problems in the Description of a Genre, Illustrated with Reference to the Story of Abraham » ; Rippin, Muslims. Their Religious Beliefs and Practices, p. 154-155.

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Pour citer cet article

Référence papier

Géraldine Jenvrin, « L’offense à l’islam dans le Tafsīr d’al-Qurṭubī (m. 671/1273) », MIDÉO, 33 | 2018, 95-136.

Référence électronique

Géraldine Jenvrin, « L’offense à l’islam dans le Tafsīr d’al-Qurṭubī (m. 671/1273) », MIDÉO [En ligne], 33 | 2018, mis en ligne le 05 juillet 2018, consulté le 22 juillet 2018. URL : http://journals.openedition.org/mideo/1926

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Auteur

Géraldine Jenvrin

Université de Nantes – France

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Droits d’auteur

Institut Dominicain d'Études Orientales

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