• 1 Voir Delgado, Vílchez (éd.), « Ibn Farḥ al-Qurṭubī, Abū ʿAbd Allāh »; Arnaldez, « al-Ḳurṭubī. »; S (...)
• 2 Pour un panorama sur l’esthétique et l’histoire du genre, voir Gilliot, « Exegesis of the Qurʾān: (...)
• 3 Nombreux sont les Mālikites andalous qui ont excellé dans ce genre et sont des sources importantes (...)
• 4 Al-Ǧāmiʿ li-aḥkām al-Qurʾān wa-l-mubīn li-mā taḍammanahu min al-sunna wa-ayāt al-furqān (« La comp (...)

1L’étude du statut légal du non-musulman vivant en « terre d’islam » (ḏimmī) dans l’exégèse coranique, particulièrement dans le Tafsīr d’al-Qurṭubī (m. 671/1273)1, permet d’observer la justification de normes et de doctrines juridiques sur les non-musulmans par l’interprétation de ce qui est considéré comme une loi divine révélée (šarʿ). Ce monumental commentaire du Coran connaît aujourd’hui un certain succès chez les musulmans sans doute en raison de l’une de ses spécificités, à savoir rallier les traits systématiques et encyclopédiques du genre de l’exégèse coranique (tafsīr)2 avec ceux du commentaire spécialisé sur les « statuts (ou préceptes) coraniques » (Aḥkām al-Qurʾān)3. Intitulé La compilation des statuts juridiques coraniques4, l’ouvrage manifeste dès le titre son appartenance au genre particulier des Aḥkām al-Qurʾān. Pourtant à la différence des ouvrages « classiques » dans ce genre, qui se concentrent d’une part, sur les versets prescriptifs et d’autre part, sur leurs exégèses juridiques, le commentaire d’al-Qurṭubī est systématique : il traite tous les versets suivant leur ordre canonique et présente l’exégèse juridique dans sa relation aux circonstances de la révélation ainsi qu’aux exégèses philologiques et théologiques.

• 5 Sur ce thème voir Tottoli, « Narrative Literature ».
• 6 Cette manière de relier sciences linguistiques et Tafsīr a déjà été tracée en al-Andalus par le gr (...)
• 7 Voir Arnaldez, « al-Ḳurṭubī ». Voir aussi ce que déclare l’auteur dans son introduction dans l’ext (...)

2Une autre particularité de cet ouvrage est de présenter les doctrines juridiques (aqwāl) et les règles de droit (šarāʾiʿ) comme reposant non seulement sur les traditions prophétiques et sur celles des « Anciens » (salaf) mais aussi sur la tradition exégétique philologique et narrative5. Il apparaît que l’auteur cherche à relier le patrimoine juridique aux disciplines connexes de l’exégèse, telles les sciences coraniques – les « lectures (qirāʾāt) » et l’« abrogation » (nasḫ) – ainsi que les sciences linguistiques indépendantes, telles la lexicologie, la grammaire et la rhétorique6. Il s’ensuit un troisième genre du discours advenant en extrapolation des sens philologique et prescriptif dans le Tafsīr d’al-Qurṭubī et s’incarnant dans l’insertion d’une casuistique propre aux manuels de droit ici reliée à la fonction exégétique. Par la casuistique et le traitement de la divergence juridique (ʿilm al-ḫilāf), le commentaire d’al-Qurṭubī aspire selon Roger Arnaldez à « préciser le sens et la portée de la loi  7». Il introduit selon lui dans le genre du tafsīr, une matière propre aux traités théoriques relatifs aux « sources de la loi (uṣūl) » et aux « règles qui en dérivent » (furūʿ).

• 8 Sur cette conception de l’histoire doctrinale, voir Müller, « Recht I : vormodern », et Définir un (...)

3Cette manière d’articuler la dimension juridique au tafsīr avec ses méthodes et son patrimoine est d’autant plus intéressante qu’elle est peu présente et rarement développée dans les ouvrages de droit. Par là, l’auteur parvient à fonder les doctrines des maḏhab-s dans une « loi divine révélée » (šarʿ) que l’exégèse vise à interpréter. Cette perspective permet une application concrète des théories formulées dans les ouvrages d’uṣūl al-fiqh, dédiés aux règles de dérivation des doctrines à partir des « sources » de la loi. Par ce procédé le commentaire coranique d’al-Qurṭubī répond à l’exigence des écoles [juridiques] de son époque qui recherchent une validation à leurs règles construites dans la « première source formelle » de la loi : le Coran8.

• 9 Comme le formule J. Schacht (1964, 138-141), le droit musulman est un ensemble d’obligations de na (...)
• 10 Sur ce point voir l’étude de Müller : « Non-Muslims as Part of Islamic Law: Juridical Casuistry in (...)
• 11  Pour un panorama théorique de ce que disent les sources scripturaires (Coran, ḥadīṯ) et juridiques (...)
• 12 Sur cette dernière approche voir Rippin, « The Construction of the Arabian Historical Context in M (...)

4L’étude du statut légal du ḏimmī dans le Tafsīr d’al-Qurṭubī permet d’interroger comment l’exégèse explique l’octroi au non-musulman, d’une personnalité juridique soumise aux « droits des hommes » (ḥuqūq al-ādamiyyīn) dans le droit islamique9. En effet, l’intégration du non-musulman dans une loi conçue comme islamique dans ses références et ses destinataires10 et comme d’origine divine (šarʿ), révélée dans le Coran11, conduit à rendre compte de la construction de cette intégration par la tradition exégétique, d’un point de vue philologique, littéraire et historico-mythique12.

• 13 Rahman, « The Concept of ḥadd in Islamic Law ».
• 14 Commentaire de Cor. IX, 29, casus 8, Tafsīr, 10 : 168-169.
• 15  Nous trouvons cet argumentaire dans les commentaires des versets prescriptifs sur le banditisme (C (...)
• 16 Tafsīr, 9 : 500-504.
• 17 Comme l’a montré Müller, « Non-Muslims… ».

5Théoriquement, dans le droit musulman, le ḏimmī est exempté de toute soumission aux « droits de Dieu » qui comprennent les ḥudūd-s (les peines légales) 13. Ainsi les crimes nécessitant l’application des ḥudūd-s sont jugés au regard du « droit de Dieu » lorsqu’ils sont commis par un musulman, alors que commis par un ḏimmī, ils sont jugés au regard du « droit des hommes ». On rejoint l’une des définitions de la ǧizya que l’auteur conçoit comme « le prix de la permission à rester dans la mécréance (kufr) »14 et par conséquent comme l’exemption de la soumission aux « droits de Dieu ». En revanche, l’auteur mentionne trois exceptions dans lesquelles le ḏimmī est soumis aux « droits de Dieu » et donc aux ḥudūd-s : le banditisme, le vol et la fausse accusation d’adultère d’une musulmane (qaḏf)15. En ce qui concerne le vol et le banditisme qui sont des « droits de Dieu » avec des répercussions sur les « droits des hommes », l’auteur insiste sur le fait que le ḏimmī ne détient pas de privilège par rapport au musulman et est susceptible comme lui, d’être puni par les ḥudūd-s16. Que le droit musulman applique au non-musulman les « droits de Dieu » lorsqu’ils sont liés aux « droits des hommes », montre que ceux-ci ne se réduisent pas à des obligations religieuses (pour les musulmans) et qu’ils peuvent s’appliquer aux non-musulmans pour des raisons d’ordre public. Ces exceptions montrent que d’une part, le droit de la ḏimma ne se restreint pas aux clauses du pacte et que d’autre part, il ne constitue pas un droit séparé du droit musulman17.

• 18 Sur le plan de la conception juridique, le pacte de la ḏimma est fondateur de la reconnaissance du (...)
• 19 Le pacte de la ḏimma est élaboré dans les ouvrages de droit, dès al-Šāfiʿī, Kitāb al-Umm. À partir (...)
• 20  Casus 7 et 8 du commentaire du verset de la ǧizya, Cor. IX, 29, à propos de « la contrepartie de l (...)

6Il convient de rappeler que le ḏimmī acquiert un statut juridique dans le droit musulman18 par un engagement tacite devant l’autorité islamique à respecter un « contrat de sécurité » ou de « protection » appelé « le pacte (ʿahd) de la ḏimma ». Élaboré par les juristes dès le ix^e siècle19, il renferme trois conditions essentielles : les ḏimmī-s doivent acquitter la capitation (ǧizya), se soumettre à la loi et renoncer à combattre les musulmans. En échange, lui sont garanties la sécurité des personnes et des biens, une certaine liberté religieuse et une autonomie juridictionnelle. Al-Qurṭubī insiste sur le fait que la protection juridique de la ḏimma inclut les biens et les activités du ḏimmi considérés comme illicites dans la religion musulmane telles la consommation et la vente du vin. L’auteur souligne aussi que le ḏimmī est protégé contre le musulman qui transgresserait ce droit20.

• 21 Jenvrin, « La ǧizya dans la loi divine selon le commentaire coranique d’al-Qurṭubī (m. 1273) ».

8La fondation des droits et devoirs du ḏimmī dans la « loi divine » (šarʿ) questionne la place qu’occupe « l’argument religieux » dans l’exégèse coranique. Il s’agit de savoir dans quelle mesure l’impiété des non-musulmans constitue un argument pouvant justifier leurs droits et leurs devoirs ? En effet, il convient de se demander à partir de quel moment leur religion ou leurs croyances constitueraient une offense à la religion musulmane ou aux musulmans et alors dans quelle mesure cette offense justifierait-elle une forme de discrimination ou d’exclusion dans la loi ? J’ai montré dans un article récent21 comment l’exégèse d’al-Qurṭubī exposait l’exclusion du mécréant au niveau du discours métajuridique (philologique et historico-mythique) et son inclusion au niveau du discours juridique. En effet, dans cette fondation de la loi de la ḏimma par l’exégèse, on observe que l’argument religieux intervient dans « l’exclusion primordiale » du non-musulman de la communauté des croyants au niveau métajuridique, dans les histoires prophétiques et celles des débuts de l’islam. Au contraire, on remarque que dans le discours juridique de l’exégèse, l’argument religieux est écarté lorsqu’il est question de l’intégration du ḏimmī dans le « droit des hommes ». Dans le cas de l’offense à l’islam par un non-musulman, nous devrions observer le phénomène inverse : la conciliation entre une exégèse métajuridique ouverte et relativement « tolérante » à l’égard du non-musulman dans les récits des débuts de l’islam, avec une exégèse juridique plus stricte à l’égard du statut légal du ḏimmī dans les débats juridiques introduits dans le commentaire.

• 22 Tafsīr, 7: 430 et suivantes.

9Or, quand le tafsīr philologique ne rejoint pas l’exégèse juridique, ou qu’il ne peut être mis à son service sous peine d’être contradictoire, l’auteur met en œuvre des stratégies, notamment par le recours à la métaphore. Ainsi, par exemple, l’interprétation métaphorique de l’expression « yuḥāribūn Allāh » dans Cor. V, 3322 sert à une distinction explicite entre le ḥukm du verset et les « circonstances de sa révélation (asbāb al-nuzūl) ». Aussi, nous nous intéresserons tout particulièrement dans le corps de cet article à mettre en lumière la manière dont l’auteur dans son commentaire distingue entre le ḥukm d’un verset (son sens prescriptif) et son tafsīr au sens strict, c’est-à-dire entre l’exégèse juridique et l’explication sémantique reposant sur les traditions philologiques, narratives et les sciences coraniques.

• 23 Ces débats sur les causes de rupture du pacte sont exposés en détail dans al-Ḥāwī d’al-Māwardī (m. (...)

10Bien que théoriquement la mécréance et l’impiété du non-musulman sont autorisées et même « protégées » par la loi, il apparaît dans les doctrines juridiques exposées par l’auteur que l’offense à l’islam par un ḏimmī constitue un crime susceptible de remettre en cause les principes mêmes du pacte de la ḏimma, en tant qu’il se définit comme un accord de sécurité mutuelle et de non-agression23. Al-Qurṭubī rend compte des divergences entre les écoles juridiques à ce sujet, et se demande si l’offense contre l’islam briserait le pacte de facto, ou si elle doit être jugée selon le « droit des hommes ». Dans le traitement des crimes du ḏimmī, les débats rapportés par l’auteur distinguent entre ce qui est jugé selon le « droit des hommes » indépendamment du pacte de la ḏimma et ce qui est jugé au seul regard du pacte. Car, à la différence du ḏimmī, le musulman qui offense l’islam est jugé selon le « droit de Dieu » : il est considéré comme un blasphémateur et reçoit un traitement similaire à celui de l’apostat ; et pour les mālikites, à celui de l’hérétique (zindīq).

• 24 Sur la construction juridique de la notion d’apostat à partir des sources scripturaires voir l’étu (...)

13Dans le Tafsīr d’al-Qurṭubī, l’offense à l’islam comprise comme un péché induisant la peine légale pour apostasie se trouve moins dérivée du Coran en tant que tel, que de son exégèse métajuridique d’ordre historico-mythique24. En ce sens, l’exégèse métajuridique des versets institués comme « prescriptifs » (aḥkām) et celle d’autres versets qui n’ont pas un caractère « prescriptif institué », participent à la construction du sens juridique.

• 25 Sur les exégèses juridiques de ce verset voir Kraemer, « Apostates, Rebels and Brigands » ; Abou E (...)

14En revanche tous les versets prescriptifs ne sont pas fondateurs d’un statut pour le ḏimmī à l’exemple du verset Cor. V, 33 où « la guerre contre Dieu » (yuḥāribūn Allāh) est interprétée de manière métaphorique par al-Qurṭubī et sert essentiellement de base juridique à la distinction entre les trois peines légales de l’apostasie, du banditisme et de la rébellion, commis par le musulman25. Ici, les non-musulmans évoqués dans les circonstances de la révélation (asbāb al-nuzūl), sont expressément écartés de l’exégèse juridique, sauf pour signaler dans la partie de casuistique, une égalité de statut entre le ḏimmī et le musulman en ce qui concerne le banditisme.

• 26  Wiederhold, « Shatm ».

16Le terme šatm et les dérivés de la racine š-t-m, qui désigne en arabe, l’insulte, est absent du Coran. En revanche, la notion d’offense verbale ou d’injure y est exprimée par un mot dérivé de la racine s-b-b dans le verset, Cor. VI, 108 : « N’insultez pas ceux qui prient en dehors de Dieu. Ils injurieraient Dieu, par revanche, sans savoir (wa-lā tasubbū allaḏīna yadʿūna min dūn Allāh fa-yasubbū Allāh ʿadwan bi-ġayr ʿilm). » L’explication donnée par les exégètes consiste à relever l’injonction adressée aux musulmans de ne pas insulter les idoles vénérées par les polythéistes et que ceux qui parmi ces derniers insultent Dieu le font par ignorance26.

• 27 Badawi, « أ:ذ:ى   ʾ–ḏ–y. ».

17La racine ʾ-ḏ-y apparaît une vingtaine de fois dans le Coran ; elle est interprétée comme signifiant blesser moralement, injurier, offenser, porter atteinte à, faire du mal27. Employée dans le contexte d’une dénonciation de la fornication, elle est articulée à la punition (Cor. IV, 16 : « Wa-allaḏāni yaʾtiyānihā minkum fa-āḏūhumā »). À la forme passive, ūḏiya renvoie au fait d’être importuné, affligé, touché, notamment par un mal ou par une maladie. Le terme se retrouve dans le contexte de la souillure et de la pureté rituelle (Cor. II, 222 : « Wa-yasʾalūnaka ʿan al-maḥīḍ qul huwa aḏan fa-ʿtazilū al-nisāʾ fī al-maḥīḍ wa-lā taqrabūhunna ḥattā yaṭhurna »). Certains versets recourent à ce terme pour désigner l’offense que représentent les Gens du Livre et les polythéistes du point de vue religieux et politique aux débuts de l’islam. Ainsi en Cor. VI, 34 le terme aḏā apparaît dans le contexte de l’accusation portée par le Coran à l’encontre de ceux qui dénient ou renient le message des prophètes antérieurs (« wa-laqad kuḏḏibat rusul min qablika fa-ṣabarū ʿalā mā kuḏḏibū wa-ūḏū ḥattā atāhum naṣrunā »). Pour autant, ce mal y est relatif puisque le même verset confirme la victoire des musulmans s’ils s’arment de patience. Dans Cor. III, 111, le terme aḏā opposé à la forme ḍarra dans un parallélisme, est explicitement faible et « rassurant », puisqu’il affirme que les mécréants « ne seront d’aucune offense sauf légère (lan yaḍurrūkum illā aḏan) » et que dans leur combat contre les musulmans, « ils tournent le dos pour fuir (wa-in yuqātilūkum yuwallūkum al-adbār) ». Les versets Cor. XXXIII, 57-58 évoquent littéralement « une offense (aḏā) contre Dieu, contre le Prophète et contre les croyants » et la qualifie de péché. Dieu se charge du sort des coupables par la malédiction dans le monde d’ici-bas et par le châtiment dans l’autre.

• 30 Voir Ibn ʿAṭiyya, al-Muḥarrar al-waǧīz, 17 : 226-227.

20Dans le commentaire de ces versets, al-Qurṭubī interprète l’« offense » principalement comme une insulte verbale et comme un acte de mécréance. Le verset Cor. XXXIII, 58 qualifie « les offenses aux croyants » (yu’ḏūna) de « calomnie » (buht) et de péché évident (iṯm mubīn) ». Al-Qurṭubī explique que celles-ci réfèrent à « des expressions ou tournures (ḥarfa) détestables (maḏmūm) difficilement supportables à entendre30 ». Elles renvoient selon lui à des actes et à des paroles « déshonorants (qabīḥ) » telle la « fausse accusation infamante (al-takḏīb al-fāḥiš al-muḫtalaq) ».

• 31  Tafsīr, 17 : 222-226.
• 32 Premier et deuxième casus du commentaire de ce verset. Voir Ibn ʿAṭiyya, 1 : 397. Sur cet auteur, (...)
• 33 « Wa-man yaksib ḫaṭīʾatan aw iṯman ṯumma yarmi bi-hi barīʾan fa-qad iḥtamala buhtānan wa-iṯman mub (...)

21Dans le commentaire du verset Cor. XXXIII, 5731, en s’inspirant de son prédécesseur mālikite Ibn ʿAṭiyya (m. 541/1146)32, al-Qurṭubī rapporte que pour « l’ensemble (al-ǧumhūr) [des juristes] », le terme aḏā renvoie à un acte de mécréance (kufr). Il relie la compréhension de Cor. XXXIII, 58 à Cor. IV, 112 : « Quiconque commet une faute ou un péché, puis le rejette sur un innocent, se charge d’une infamie et d’un péché avérés33. »

• 34  Tafsīr, 2 : 269-292. Al-Qurṭubī commente ce verset en 24 casi (masʾala). Voir l’étude de Zappa, « (...)

22Dans le commentaire de Cor. II, 102 sur la magie34, l’auteur expose l’argumentaire qui permet d’en déduire que la magie constitue un acte de mécréance. Le verset énonce :

• 38 Al-Qurṭubī présente plusieurs définitions du siḥr qu’il puise dans la poésie anté-islamique : Labī (...)
• 39 Voir Ibn ʿAbd al-Barr (m. 463/1071) : al-Tamhīd (5 : 176) qui interprète que le Prophète aurait dé (...)
• 40 Constant, op. cit., p. 7-15 (Introduction).
• 41  « Les juifs s’étaient opposés à Muḥammad par la Torah, alors que la Torah et le Coran étaient en a (...)
• 42 À la suite de ses différents miracles. Tradition rapportée de Muḥammad b. Isḥāq, également dans Ṭa (...)
• 43 Tafsīr, 1 : 186.

24Après une définition générale de la magie mettant en avant ses effets d’illusion et de mirage38, l’auteur renvoie à l’interprétation d’un ḥadīṯ où le prophète de l’islam dénonce la magie du langage39, expliquant qu’elle consiste à présenter « le faux (bāṭil) pour le vrai (al-ḥaqq) ». Hamès Constant reprend l’analyse de Fransesco Zappa sur l’exégèse de ce verset par al-Qurṭubī et souligne que si « les auteurs de traités magiques se réfèrent en général à l’autorité de Salomon, l’exégèse [d’al-Qurṭubī] insiste sur l’origine démoniaque (al-šayāṭīn) de cet enseignement et sur le statut des anges déchus Hārūt et Mārūt40 ». S’appuyant sur une tradition d’al-Suddī, l’auteur explique que ce verset réhabilite Salomon et attribue la mécréance aux diables. Selon lui, l’expression « ceux qui suivirent ce que racontent les diables » renvoie aux juifs qui « rejetèrent le Livre et suivirent la magie à la place41 », ainsi qu’à certains de leurs savants (aḥbār) qui ont renié la prophétie à Salomon en le traitant de magicien42. L’auteur, reprenant Ibn ʿAṭiyya (m. 541/1146)43 sans le citer, conclut que la magie est un acte de mécréance et que les juifs sont coupables de mécréance en ayant faussement accusé Salomon de mécréance, alors même que le Coran accuse les païens et non les juifs.

• 44 « Puisqu’Il est à l’origine du mouvement “des jours et des nuits” ». « Yuʾḏīnī ibn Ādam yaqūl yā ḫ(...)
• 45 Ou l’association de Dieu à des stèles pour les polythéistes.
• 46 Il s’agit d’une exégèse de ʿIkrima (m. 105/723) rapportée chez Ibn Abī Šayba (8 : 475) et al-Ṭabar (...)
• 47 Rapporté par Abū Ǧaḥīfa dans al-Buḫārī (5347).
• 48 Al-Qurṭubī explique la raison de cet interdit par le fait que la représentation est un acte d’« in (...)
• 49 Provenant d’autorités non identifiées selon qui le terme aurait été omis ou supprimé (maḥḏūf) et s (...)

25Quant à l’« offense à Dieu » mentionnée dans Cor. XXXIII, 57, elle est interprétée comme une injure exprimée par des croyances, des paroles et des actes consistant dans la négation (takḏīb) des attributs divins, résultant de la confusion entre les pouvoirs divins et les qualités humaines. Al-Qurṭubī analyse un ḥadīṯ où Dieu s’offense de celui qui « insulte (yasubbu) le temps ou l’éternel (dahr) 44 ». Ce ḥadīṯ sur l’insulte de Dieu, lui permet d’introduire dans son commentaire les termes de sabb et de šatam absents du Coran. L’injure de Dieu à travers les croyances, réfère pour l’auteur à la mécréance des juifs, des chrétiens et des polythéistes qui « attribuent à Dieu des attributs qui ne lui appartiennent pas (waṣfuhu bi-mā lā yalīqu bi-hi) comme la capacité d’enfanter [etc…] »45. Dans le commentaire de ce même verset, al-Qurṭubī définit l’injure de Dieu par sa représentation. Celle-ci est condamnée parce qu’elle est réservée à Dieu. Une fois encore, l’auteur appuie cette explication46 sur la base d’un ḥadīṯ où « Dieu maudit ceux qui s’adonnent à la représentation (laʿana Allāh al-muṣawwirīn)47 ». Selon lui cette exégèse renforce l’opinion de Muǧāhid qui défend l’interdiction de toute représentation48. Cependant il relaye une autre interprétation selon laquelle le « aḏā » ne concerne pas Dieu mais « Ses Amis (awliyāʾ) »49.

• 50  Al-Qurṭubī termine le commentaire de ce verset précisant le sens du terme « laʿana » : « écarter d (...)
• 51 « Aṭlaqa īḏāʾ Allāh wa-rasūlihi wa-qayyada īḏāʾ al-muʾminīn wa-l-muʾmināt li-anna īḏāʾ Allāh wa-ra (...)

26Dans le commentaire de Cor. XXXIII, 57, le cas de l’offense verbale ne suscite pas de développement sur les conséquences juridiques de l’acte. L’accent est mis sur la mise à distance dans le monde d’ici-bas (laʿn)50 et le châtiment de Dieu dans l’au-delà. Cependant, l’auteur reprend la définition d’al-Zamaḫšarī (m. 538/1144) sans le citer : il considère l’offense à Dieu comme « absolument injustifiée du point de vue du droit de Dieu (ḥaqq) », au contraire de l’offense aux croyants qualifiée de « relative »51.

• 52 À propos du verset Cor. XXXIII, 38.

27Enfin, dans le commentaire de Cor. XXXIII, 58, al-Qurṭubī considère l’offense à Dieu et au Prophète comme un acte de mécréance (kufr), qu’il oppose à « l’offense aux croyants » qu’il considère comme « un péché majeur » (kabīra)52.

• 53 Voir Ibn ʿAṭiyya, ibid.
• 54 Sur les critiques verbales adressées par les Mecquois contre Muḥammad, voir Watt, Muhammad at Medi (...)

28En ce qui concerne « l’offense » (aḏā) au Prophète mentionnée dans Cor. XXXIII, 57, pour al-Qurṭubī comme pour Ibn ʿAṭiyya (m. 541/1146), elle réfère « aux paroles et aux actes l’ayant offensé53 ». Parmi eux, al-Qurṭubī mentionne les paroles injurieuses qui lui furent adressées lorsqu’il fut traité de « magicien, poète, sorcier et fou54 », ainsi que des agressions physiques à la bataille d’Uḥud et à La Mecque. Le « aḏā » contre le Prophète est également considéré dans le commentaire d’al-Qurṭubī comme une opposition politique : l’auteur reprend Ibn ʿAṭiyya pour qui « l’offense » renvoie aux accusations et aux critiques que le Prophète reçut de ses coreligionnaires, lorsqu’il nomma gouverneur le mawlā Usāma b. Zayd.

• 55 Tafsīr, 5 : 455-457.
• 56 Voir Ibn ʿAṭiyya 1 : 551, également dans les Ṣaḥīḥ-s de Buḫārī (4037) et de Muslim (1801) ainsi qu (...)
• 57 Muḥammad demanda que quelqu’un l’en débarrassât, et Muḥammad b. Maslama s’offrit à le faire en env (...)

29Dans le commentaire de Cor. III, 18655, al-Qurṭubī mentionne le récit (ḫabar) d’al-Zuhrī56, pour qui le verset renvoie aux poèmes satiriques de Kaʿb b. al-Ašraf57. Parmi les actes qui justifient l’ordonnance de son assassinat, il faut selon lui compter ceux où Kaʿb b. al-Ašraf cherchait à soulever les Qurayshites contre le Prophète, ou encore lorsqu’il harcelait les femmes musulmanes. Plus précisément, nous observons dans le commentaire de ce même verset, que l’offense dirigée contre les proches du Prophète, ses amis, ses subalternes politiques ou ses protégés au statut inférieur, est implicitement assimilée à l’offense à la personne du Prophète. Dans le récit d’al-Zuhrī rapporté par al-Qurṭubī, les poèmes de Kaʿb b. al-Ašraf étaient composés non seulement contre le Prophète, mais également contre ses compagnons (ṣaḥāba).

• 58 Tafsīr, 8 : 491-493.
• 59 Cette tradition est rapportée dans Ṭabarī (9 : 480) et Ibn ʿAṭiyya (2 : 305).
• 60 Les Anṣār-s avaient injurié ʿUmar (aḏū bi-l-lisān) après qu’il eut frappé une de leurs esclaves (ǧ (...)
• 61 « Kānū yuʾḏūnahu wa-yakḏubūn ‘alayhi », ḫabar de Muqātil également dans al-Wāḥidī (m. 468/1075), i (...)
• 62 Voir Ibn ʿAṭiyya, 5 : 220.
• 63 Usāma avait rapporté qu’il l’avait injurié (« āḏaytanī ») d’une obscénité (« fāḥiš mutafāḥiš »). R (...)
• 64 Voir Abū al-‘Abbās al-Qurṭubī, al-Mufhim, 6 : 309-310.

30À propos de Cor. VI, 10858, l’auteur rapporte que selon Ibn ʿAbbās ce verset renvoie aux menaces perpétrées par les Qurayshites contre Abū Ṭālib : puisque celui-ci n’interdisait pas « d’insulter les dieux des polythéistes », ils menaçaient d’« injurier le Dieu de Muḥammad et de ses compagnons59 ». Également, dans les circonstances de la révélation de Cor. XXXIII, 38 présentées par al-Qurṭubī, « l’injure aux croyants » réfère à une injure de nature politique contre les compagnons du Prophète : al-Qurṭubī mentionne les insultes des Anṣār-s contre ʿUmar60 et celles des « hypocrites » contre ʿAlī61. Il rapporte notamment que ʿUmar était horrifié et jurait de frapper et de réprimer ceux qui l’injuriaient62. Dans le commentaire de Cor. XXXIII, 57, al-Qurṭubī interprète le récit de l’insulte proférée par Marwān contre Usāma63 comme une parabole de l’insulte des Omeyyades contre les amis du Prophète. Il déduit de cette histoire qu’insulter les amis du Prophète revient à l’insulter, lui. Il y voit le paradigme de l’opposition des Omeyyades au Prophète64.

• 65 Tafsīr, 10 : 122-128.
• 66 Voir Ibn ʿAṭiyya, Buḥārī (3730), Muslim (2426).
• 67  Une autre version présentée par al-Qurṭubī attribue cette décision à Muʿāwiya. Ces développements (...)
• 68 Voir Ibn al-ʿArabī, Aḥkām al-Qurʾān, 2 : 893.

31En revanche, les récits rapportés par al-Qurṭubī au sujet des circonstances de la révélation de Cor. IX, 1265 mettent en scène les « politiques » des Anciens à l’égard de différents types d’invectives qui ne sont pas nécessairement dirigées contre le Prophète ni contre l’islam. Il s’agit essentiellement de critiques contre la politique du Prophète en tant que chef politique ou contre celle de ses subalternes. Dans ce contexte, le « ṭaʿn » a le sens de fausse accusation et ne réfère pas à une offense contre la religion. Ainsi, pour illustrer l’analyse sémantique du terme « ṭaʿn », l’auteur présente le ḥadīṯ évoquant l’invective contre la nomination d’Usāma comme gouverneur, et contre celle de son père (al-ṭaʿn fī imāratihi)66. Afin d’introduire les débats juridiques sur le traitement de ceux qui accusent le Prophète ou ses compagnons de « déloyauté » (ġadr), l’auteur rapporte le récit où ʿAlī ordonne l’exécution d’un homme qui avait qualifié le meurtre de Kaʿb b. al-Ašraf commandité par le Prophète, de perfidie, trahison et déloyauté (ġadr)67. De même, en introduction aux débats sur le ḏimmī qui pratique le ṭaʿn fī al-dīn, al-Qurṭubī rapporte le récit où ʿUmar condamne sur le champ un ḏimmī à la crucifixion parce qu’il avait fait tomber une femme musulmane de son âne, laissant apparaître une partie de sa nudité interdite (ʿawra) 68. Ici le « ṭaʿn fī al-dīn » réfère à un crime contre l’honneur.

• 69  Aḥkām al-Qurʾān, 2 : 893. Fameux exégète et juriste andalou de l’époque almoravide, influencé par (...)

32De manière générale, ces récits révèlent une conception du « taʿn fī al-dīn » bien différente de la conception théologico-juridique d’Ibn al-ʿArabī (m. 543/1148)69 présentée par al-Qurṭubī sans qu’il ne le cite :

• 72  « Ceux-là représenteraient les origines et les têtes de la mécréance (aṣl wa-raʾs fī al-kufr). » V (...)
• 73 Ibn ʿAṭiyya, 3 : 11-12. Al-Qurṭubī suit ici l’exégèse fondée sur les lectures de l’Andalou Makkī b (...)

35Selon al-Qurṭubī, l’expression coranique « chefs de la mécréance » (aʾimmat al-kufr) ne réfère pas aux chefs qurayshites mais aux infidèles qui seraient « les plus avancés (aqdam) dans la violation du pacte (nakṯ al-ʿahd) et dans l’invective contre la religion »72. Reprenant Ibn ʿAṭiyya (m. 541/1146)73 sans le citer, l’auteur commence par présenter les sens concrets et figurés des termes de « nakṯ » et de « ṭaʿn » : « nakṯ » est synonyme de « naqḍ » et signifie « délier » (ḥulla) explique-t-il. Puis il signale que le terme détient plusieurs sens « métaphoriques » (mustaʿāra) dans le champ sémantique des promesses, pactes et contrats (ʿuhūd) d’une part et dans celui de la « foi » (īmān) d’autre part. Quant au terme ṭaʿn, al-Qurṭubī rapporte que son sens premier est « poignarder » et que son sens figuré est « invectiver » ou « calomnier ». En outre, il fait prévaloir la lecture de īmān sur celle qui lirait aymān, ce qui l’amène à favoriser le sens d’absence d’īmān (foi) sur celui d’absence d’aymān (loyauté). Il reprend ainsi la lecture d’Ibn ʿĀmir (m. 118/736) :

• 75 Rapportée dans al-Buḥārī (Saḥīḥ, 4658) et les Sunan d’al-Bayhaqī (8 : 200).
• 76 Tafsīr, 10 : 128. Rapportée dans al-Buḥārī (Saḥīḥ, 4658) et les Sunan d’al-Bayhaqī (8 : 200).
• 77 Tafsīr, 10 : 128.

36Cette lecture fait donc prévaloir l’absence d’islam sur l’absence de loyauté envers ses promesses (aymān). De plus, al-Qurṭubī – par l’ajout d’un complément implicite sous-entendu du verbe « cesser » – interprète le combat mentionné dans le verset comme étant un « combat contre la mécréance » (širk)75. Ce combat politique contre les infidèles est manifeste dans les asbāb al-nuzūl rapportées par l’auteur : d’après une narration d’al-Kalbī, ce verset a été révélé à propos de l’alliance militaire du Prophète avec les Banī Ḫuzāʿa contre les Banī Umayya. L’auteur ajoute une tradition d’al-Ḥuḏayfa76 selon laquelle le verset réfère au combat contre les « hypocrites » (munāfiqūn). Dans ce récit, les « hypocrites » sont traités de « pervers » (fussāq) du fait qu’ils informaient les ennemis des musulmans et pillaient leurs maisons. Puis, al-Qurṭubī explique que la « mécréance » évoquée dans Cor. IV, 12 réfère à « la fausseté (bāṭilahum) et à l’offense (aḏiyyatahum) de ces infidèles contre les musulmans77 ».

• 78 Al-Kiyā al-Ṭabarī, 3 : 183.

37L’auteur en déduit par ailleurs « l’objectif » du combat en reprenant le šāfiʿite al-Kiyā al-Ṭabarī (m. 504 /1110)78:

• 80 Tafsīr, 8 : 491-493.
• 81 « Wa-lā tasubbū allaḏīna yadʿūna min dūn Allāh fa-yasubbū Allāh ʿadwan bi-ġayri ʿilm. »
• 82 Voir al-Naḥḥās, Iʿrāb al-Qurʾān, 2: 79.
• 83 Tafsīr, 8 : 491.
• 84 Ibn ʿAṭiyya, 2 : 305.
• 85 Sur cette notion, voir Fierro, « El principio mālikī sadd al-ḏarāʾiʿ en el Kitāb al-ḥawādīṯ wa-l-b (...)
• 86 Tafsīr, 8 : 492 ; Ibn al-ʿArabī, Aḥkām al-Qurʾān, 2 : 735.
• 87 Tafsīr, 8 : 492 ; Ibn al-ʿArabī, ibid.

39L’auteur ne déduit pas de ces versets de règles juridiques concernant le ḏimmī ; en revanche, il déduit de l’exégèse métajuridique des prescriptions générales concernant la cohabitation avec les non-musulmans. Dans l’exégèse de Cor. VI, 10880 – « N’insultez pas ceux qui prient en dehors de Dieu. Ils injurieraient Dieu, par revanche, sans savoir81» – al-Qurṭubī interprète la négation comme « une interdiction (nahy) divine ». Il explique ce commandement par le fait que « si les musulmans insultaient les idoles, cela encouragerait les polythéistes à persévérer dans leur mécréance et ainsi l’augmenterait (iḏā sabbūhā nafara al-kuffār wa-zādū kufran)82 ». Al-Qurṭubī poursuit : « Quand les mécréants sont interdits d’insulter l’islam ou le Prophète (sabb al-islām aw al-nabī), il est également interdit au musulman d’insulter leurs croix, leur religion (dīnahum) et leurs églises83. » Il précise que le seul fait de s’exposer à de tels actes équivaut à « une incitation à la désobéissance (baʿṯ ʿalā al-maʿṣiya)84 ». Il ajoute que ce verset a le sens de « trêve (muwādaʿa) » et qu’il constitue « l’indice textuel (dalīl) de la nécessité de la règle qui empêche le mal de se réaliser (sadd al-ḏarāʾiʿ)85. » Selon l’auteur le verset indique qu’un ayant droit (muḥaqq) doit renoncer à son droit lorsque celui-ci engendre « un mal (ḍarar) pour la religion (dīn)86 ». Al-Qurṭubī termine en consignant « la doctrine des juristes sur la valeur prescriptive (ḥukm) de ce verset », la qualifiant de « permanente sur toute la communauté (umma) dans toute situation (ḥukmuhu bāqun fī-hāḏihi-l-umma ʿalā kulli ḥāl) ». Cependant al-Qurṭubī spécifie cet énoncé prescriptif par la doctrine limitative d’Ibn al-ʿArabī (m. 543/1148) selon laquelle cela n’est vrai que pour les situations où le droit en question est « autorisé » (ǧāʾiz), mais lorsque celui-ci est « obligatoire » (wāǧiban), il faut l’adopter quelle que soit la situation87.

• 88 Ibn Abī Ubay avait exprimé son aversion au Prophète qu’il vienne prêcher l’islam dans ses réunions (...)
• 89 Ḫabar transmis dans le Saḥīḥ d’al-Buḥārī et chez Ibn Ḥaǧar (8 : 232).
• 90 Tafsīr, 5 : 457.
• 91 Tafsīr, 5 : 457.

40Dans le commentaire de Cor. III, 186, al-Qurṭubī déduit des circonstances de révélation, un précepte qu’il juge également « permanent » : il s’agit de rester ouvert à la discussion avec les mécréants. L’application de ce précepte, selon l’auteur, équivaut ici à une forme de piété pour les musulmans. L’auteur présente plusieurs narrations qui reflètent la tension antinomique contenue dans le verset, entre la violence morale et verbale des mécréants d’une part et la patience recommandée aux musulmans d’autre part. Parmi ces narrations, il rappelle les propos désagréables d’Ibn Abī Ubayy envers le Prophète, lorsqu’il lui proposa d’endosser l’islam88. Puis il rapporte que ce verset fut révélé en référence à la réaction de Saʿd b. ʿUbāda qui enjoint le Prophète de pardonner les paroles des mécréants89. Pour al-Qurṭubī, bien que ce verset ait été révélé avant « le commandement du combat contre les mécréants », il n’est pas abrogé et constitue un précepte « permanent et éternel (abadan) qui enjoint (nadaba) le débat et la polémique (al-ǧidāl bi-l-aḥsan) avec les mécréants90 ». Il rappelle que le Prophète, même plus tard après que le commandement de combattre fut révélé, « pratiquait la paix, la trêve (muwādaʿa) et le débat (yudārīhum) avec les juifs », ainsi qu’il pardonnait aux « hypocrites » 91.

• 92 Il explique : « Ni dans le Muwaṭṭaʾ de Mālik, ni dans la Mudawwana de Saḥnūn, ni dans al-Umm d’al- (...)
• 93 Il explicite : « Comme la majorité des manuels de droit contient un paragraphe qui déclare que cel (...)
• 94 Voir aussi Wiederhold, « Blasphemy Against the Prophet Muḥammad and his Companions (sabb al-rasūl, (...)

41Nous avons observé que dans le commentaire des versets comportant la notion d’offense, l’auteur n’entre pas dans des débats doctrinaux proprement juridiques, cependant il présente une exégèse métajuridique prescriptive. C’est dans le commentaire des versets institués comme fondement de la loi précisément dénommés « aḥkām », que les statuts du blasphémateur musulman et du ḏimmī sont discutés dans le contexte de débats entre les écoles juridiques. Dans le commentaire d’al-Qurṭubī des versets Cor. IX, 12 sur le ṭaʿn fī al-dīn et Cor. II, 102 sur la magie, l’exégèse juridique apparaît en extrapolation de l’exégèse métajuridique. Les débats doctrinaux sur le statut du ḏimmī qui insulte l’islam, suivent ceux sur le statut légal du musulman qui insulte, calomnie ou invective l’islam et le Prophète et qui est considéré comme un blasphémateur, un apostat (murtadd), ou un hérétique (zindīq). Rappelons que comme l’a souligné Lutz Wiederhold, dans les textes fondateurs des mad̲hab-s, « le fait d’insulter le Prophète ou les ṣaḥāba n’est pas mentionné parmi les actes punissables constituant la ridda ou le kufr92 ». Selon lui, « la vénération des ṣaḥāba et le fait qu’il soit inadmissible de les insulter est devenu un point important de l’iǧmāʿ93 chez les juristes sunnites vers le viii^e/xiv^e s.94 ».

• 95 Tafsīr, 10 : 122. Maʿānī al-Qurʾān, 3 : 188.

42Dans le commentaire de Cor. IX, 12, les débats juridiques présentés en extrapolation de l’exégèse métajuridique sur le statut du musulman traitent en premier lieu de la peine encourue par celui qui invective la religion ou insulte le Prophète. Al-Qurṭubī rapporte du Tafsīr d’al-Naḥḥās (m. 338/949) l’exégèse de certains juristes où le « taʿn fī al-dīn » est considéré comme un acte de mécréance méritant la peine de mort95.

• 96 Transmis dans Aḥmad (54), Abū Dawūd (4363) et al-Nisā’ī, al-muǧtabā, 7 : 107-108.
• 97 Il cite al-Dāraquṭnī (Sunan, 3194) et une tradition d’Ibn ʿAbbās (m. 68/687) qui provient égalemen (...)

43La différence du statut de celui qui commet un tel acte dans les récits et dans leurs interprétations théologico-juridiques est grande. Dans les récits transmis par al-Qurṭubī, la mise à mort d’un musulman pour insulte au Prophète n’est pas autorisée par le Prophète lui-même. Dans un premier récit, Abū Bakr (m. 634), premier calife et l’un des proches compagnons de Muḥammad, explique qu’il refuse de mettre à mort le coupable déclarant que « personne n’a ce droit en dehors du Prophète96 ». Dans un second récit dont al-Qurṭubī donne deux recensions97, le Prophète désapprouve un aveugle qui avait poignardé et tué son esclave (umm walad), mère de deux de ses enfants, parce qu’elle passait son temps à insulter le Prophète. Ces récits suggèrent que seul le Prophète était autorisé à appliquer le châtiment de mort et qu’il dénonçait ceux qui le faisaient, quand bien même ils étaient ses proches compagnons ou le faisaient à l’encontre d’une esclave.

• 98  Al-Išrāf, 2 : 244. Auteur d’une compilation sur les divergences entre les écoles juridiques (al-Iš (...)
• 99 Tafsīr, 10 : 123 ; Abū al-ʿAbbās, al-Mufhim, 3 : 660. Sur le sens de ce terme voir Lewis, « Some O (...)
• 100 Tafsīr, 10 : 124.

44Dans l’exégèse juridique, al-Qurṭubī rapporte du šāfiʿite mecquois Ibn al-Munḏir (m. 319/931)98, le consensus (iǧmāʿ) des juristes sur la peine de mort du musulman qui insulte le Prophète (man sabba al-nabī ‘alayhi al-qatl). Al-Qurṭubī souligne que cela est la doctrine de Mālik (m. 179/712), d’al-Layṯ (m. 375/985), d’Ibn Ḥanbal (m. 241/855), d’Ibn Isḥāq (m. 151/768) et d’al-Šāfiʿī (m. 204/820). Il transmet en outre la position mālikite sur le crime particulier consistant à attribuer au Prophète « la perfidie ou la déloyauté (ġadar) ». Reprenant sans le citer son maître d’Alexandrie Abū al-ʿAbbās (m. 656/1257), al-Qurtubī énonce la position mālikite selon laquelle le coupable est passible de la peine de mort sans repentance car il est considéré comme « un hérétique (zindīq)99 ». Il précise que c’est bien la peine de l’hérétique qui s’applique et non celle de l’apostat qui a droit à la repentance. En revanche, al-Qurtubī distingue entre la calomnie contre le Prophète entraînant la peine de mort sans repentance, et celle contre ses proches ou contre les croyants conduisant seulement à l’enfermement (siǧn) et à des humiliations physiques violentes100.

• 101 Tafsīr, 2 : 277-280.
• 102 Tafsīr, 2 : 277. « Yakūnu fī ummatī raǧulun yuqālu lahu Ǧundāb, yaḍribu ḍarbatan bi-l-sayf yufarri (...)
• 103 1 : 179-184. Cette liste figure également chez Ibn Abī Šayba (10 : 135-137), dans les Sunan d’Ibn (...)

45Afin d’introduire la divergence entre les fuqahāʾ sur le traitement (ḥukm) du magicien musulman101 dans le commentaire de Cor. II, 102, al-Qurtubī rapporte un extrait du récit de Ǧundāb qui tua un magicien sous les ordres d’al-Walīd b. ʿUqba, suivi d’un ḥadīṯ où le Prophète loue Ǧundāb pour son acte102. Puis il présente la doctrine mālikite que l’on peut résumer de la manière suivante : le musulman qui pratique un type de magie qui recourt à « des paroles de mécréance (kalām yakūnu kufrān) » a le statut d’hérétique (zindīq) et doit être tué sans repentance. Al-Qurṭubī rappelle que la doctrine qui défend la peine de mort pour le magicien est adoptée par un grand nombre d’autorités, juristes éponymes, compagnons et suivants. Parmi les premiers, il cite : Ibn Ḥanbal (m. 241/855), Abū Ṯawr (m. 240/854), Isḥāq (m. 151/768), al-Šāfiʿī (m. 204/820) et Abū Ḥanīfa (m. 180/767). Parmi les compagnons il mentionne ʿUmar, ʿUṯmān, Ibn ʿUmar, Ḥafṣa, Abū Mūsā, Qays b. Saʿd, puis il évoque « sept suivants » sans les nommer. L’auteur reprend probablement cette liste du Muṣannaf de ʿAbd al-Razzāq (m. 211/827)103.

• 104 Tafsīr, 2 : 278-279. Al-Qurṭubī rappelle que ce ḥadīṯ collecté par al-Tirmiḏī, Sunan (1460) est co (...)
• 105 Tafsīr, 2 : 279. Transmise dans le Muṣannaf (18752) de ʿAbd al-Razzāq (m. 211/827), le Muḥallā d’I (...)

46Cependant l’auteur ajoute deux arguments qui lui serviront à relativiser cette doctrine : un ḥadīṯ qu’il juge faible – « la peine du magicien est l’épée » (ḥadd al-sāḥir ḍarbuhu bi-l-sayf )104 – et une tradition transmise par Ibn al-Munḏir (m. 319/931) qui rappelle que ʿĀʾiša n’avait pas tué mais vendu son esclave qui avait pratiqué sur elle la magie et qu’elle avait donné une partie de son prix en zakāt105.

• 106 Tafsīr, 2 : 280.

48L’un des débats soulevés, concerne le statut de la magie pour savoir si elle doit être nécessairement et systématiquement considérée comme de la mécréance ou non. Al-Qurṭubī présente les analyses d’Ibn al-Munḏir (m. 319/931) qui restreignent l’application de la peine de mort pour le prétendu magicien à quatre conditions106 :

• 107  Tafsīr, 2 : 279. Ḥadīṯ jugé canonique par Ibn Ḥanbāl (1263), al-Buḥārī (6878) et Muslim (1676).

50Al-Qurṭubī poursuit avec le šāfiʿite mecquois Ibn al-Munḏir qui propose une méthode pour concilier les sources divergentes sur le statut de la magie. Il présume que les jugements des compagnons sur des cas de magiciens correspondaient à la Sunna du Prophète et il enjoint de suivre « les plus proches de la Sunna et du Livre [ici le Coran]107 ». Pour lui, si ʿĀʾiša s’est contentée de vendre son esclave qui avait posé contre elle des actes de magie, c’est en raison de l’absence de paroles de mécréance de la part de l’esclave. Puis, il commente le ḥadīṯ énonçant la peine de mort pour le magicien en ces termes :

• 110 Tafsīr, 2 : 279.
• 111 Tafsīr, 2 : 279-280. Transmise chez Ibn ʿAbd al-Barr (al-Istiḏkār, 25 : 242), al-Qāḍī ʿIyāḍ (Ikmāl (...)

51Al-Qurṭubī approuve cette analyse. Il ajoute que « la divergence empêche la certitude » et que, puisque le sang des musulmans est conditionné, « il ne saurait être licite en l’absence de certitude (yaqīn) »110. Il expose la thèse de ceux qui défendent que toute magie implique une mécréance du fait qu’elle comporte nécessairement la vénération (al-istikbār) ou l’adoration de Satan (taʿẓīm al-šayṭān). Il la confronte à la thèse šāfiʿite inverse, selon laquelle la magie ne constitue pas un crime en soi mais doit être jugée selon les torts qu’elle entraîne. Ici, au contraire de la position mālikite, le statut du magicien n’est équivalent ni à celui de l’apostat ni à celui de l’hérétique. Al-Qurtubī présente une recension d’al-Šāfiʿī tirée de ses sources mālikites111 :

• 114 Tafsīr, 2 : 280 ; Ibn al-ʿArabī, 1 : 31. Cette définition à contrepied de celle d’Abū Naṣr al-Quša (...)
• 115 La seule exception formulée par al-Qurṭubī est si le coupable demande pardon avant que les témoins (...)
• 116 « Mais leur croyance, au moment où ils eurent constaté Notre rigueur, ne leur profita point. Telle (...)
• 117 Il agit secrètement (amr yastasirru bihi), s’adonne à la tromperie et à la fabrication de leurres.

52Al-Qurtubī présente une réfutation de cette thèse par celle d’Abū Bakr Ibn al-ʿArabī (m. 543/1148) qui se fonde sur la lecture littérale du verset et sur une définition de la magie comme parole « vénérant une autre entité que Dieu114 ». Il rappelle que pour les mālikites – au contraire des autres écoles – le magicien a un statut similaire à l’hérétique (zindīq) et au fornicateur (zānī) et qu’à la différence de l’apostat (murtadd), il n’a pas le droit à la repentance115. Il fonde cette règle sur Cor. XL, 85 : « Mais leur croyance, au moment où ils eurent constaté Notre rigueur, ne leur profita point116. » Al-Qurṭubī donne deux raisons à l’absence du droit à la repentance : d’une part, celle-ci n’annule pas les effets de la magie et d’autre part, on ne peut pas vérifier la crédibilité d’un magicien qui demande repentance, du fait que – comme l’hérétique (zindīq) – il est susceptible de vouloir cacher sa mécréance117. Au contraire, l’apostat a le droit à la repentance du fait qu’il exprime sa mécréance.

• 118  Tafsīr, 10 : 122-128.
• 119 Tafsīr, 10 : 125 transmis dans al-Qāḍī ʿIyāḏ, al-Šifā, 2 : 565-566.
• 120  Tafsīr, 10: 123. Al-Nuʿmān b. Bašīr al-Anṣārī, compagnon du Prophète et gouverneur d’al-Kūfa et de (...)

53Le statut du ḏimmī qui offense la religion musulmane dans le commentaire de Cor. IX, 12118 occupe une place importante puisque sur sept casi qui divisent le commentaire, la question du ḏimmī intervient dans trois casi : les casi 3^e, 4^e et 5^e. L’auteur y questionne tout particulièrement la nature de sa peine, la possibilité de sa repentance et si cela constitue un acte de rupture du pacte de la ḏimma. Afin d’illustrer le cas de l’application de la peine de mort pour le non-musulman qui insulte le Prophète, al-Qurṭubī transmet une version du ḫabar de Kaʿb b. al-Ašraf où celui-ci est explicitement identifié à un tributaire (muʿāhid)119. À un autre endroit, l’auteur transmet l’avis d’al-Nuʿmān qui déclare qu’« on ne tue pas un ḏimmī qui insulte le Prophète120 ». Outre que la contradiction apparente de ces deux récits laisse entrevoir l’absence de consensus à cette époque, l’usage du terme de ḏimmī pour désigner un non-musulman aux débuts de l’islam illustre clairement la préoccupation de fonder les doctrines juridiques dans des sources scripturaires.

• 122 Aḥkām al-Qurān, 2 : 893 ; Ibn ʿAṭiyya, 3 : 12.
• 123 Ibid.

56Reprenant Ibn ʿAṭiyya (m. 541/1146) et Ibn al-ʿArabī (m. 543/1148)122 sans les citer, l’auteur déduit de ce verset « le commandement de combattre et de tuer » les ḏimmī-s (amr bi-qatlihim wa-qitālihim). Il déclare qu’il s’agit de la « doctrine mālikite reconnue par l’école » (mašhūr al-maḏhab) ainsi que celle de l’école šāfiʿite. L’auteur fonde cette doctrine sur la lecture littérale du verset coranique évoquant « la révocation des promesses (nakṯ al-aymān) » et donne la définition suivante du pacte de la ḏimma telle qu’elle est formulée par Ibn al-ʿArabī123:

• 125 3 : 183.

58Al-Qurtubī sous-tend cette position à l’encontre de celle d’Abū Ḥanīfa (m. 180/767) qu’il reprend probablement des Aḥkām al-Qurān du šāfiʿite al-Kiyā al-Ṭabarī (m. 504 /1110)125 et d’Abū Bakr Ibn al-ʿArabī (m. 543/1148). Abū Ḥanīfa distingue entre le ṭaʿn fī al-dīn et la rupture du pacte de la ḏimma : pour lui, l’invective contre la religion n’induit pas nécessairement une « violation » (nakṯ) du pacte de la ḏimma et par conséquent elle n’implique pas sa rupture (naqḍ). En effet, selon Abū Ḥanīfa, tel que présenté par al-Qurtubī, pour qu’il y ait « rupture », il faut qu’il y ait « violation ». En conséquence de cette position, l’invective seule (muǧarrad al-ṭaʿn) ne provoque pas la rupture du pacte et le ḏimmī coupable de ce crime a le droit de se repentir.

• 126 Tafsīr, 10 : 124. Dans le 4^e casus, al-Qurṭubī présente quelques conséquences de la rupture du pact (...)
• 127 Dans le 4^e casus, al-Qurṭubī présente quelques conséquences de la rupture du pacte : les enfants e (...)
• 128 Ces débats sur les « clauses implicites et explicites » du Pacte sont exposés en détail dans al-Ḥā (...)

59Aux termes de ces exposés d’école, al-Qurṭubī énonce sa propre position : elle peut être considérée comme une position médiane entre les doctrines mālikite et ḥanafite : il proclame que l’invective contre la religion suffit à elle seule à rendre licite le combat contre les ḏimmī-s et à légitimer la fin de sa protection126, même si cela n’engendre pas en soi la rupture du pacte. Bien que les conséquences soient celles de la rupture du pacte, puisque le ḏimmī perd sa protection127, l’insulte n’est donc pas considérée comme une cause de rupture du pacte. Cette distinction entre le pacte et le crime d’insulte à la religion dans le commentaire d’al-Qurṭubī, renvoie aux débats entre les écoles ayant lieu tout au long du Moyen-Âge, sur la question de savoir si l’insulte à l’islam constitue ou non, une clause implicite du pacte de la ḏimma128.

• 130 Il est tout de même puni et sanctionné (yuʾaddab wa-yuʿazzar).

61Al-Qurṭubī rapporte que la raison pour laquelle Abū Ḥanīfa, al-Ṯawrī et leurs disciples de Kūfa n’adhèrent pas à cette doctrine, est qu’ils considèrent « la mécréance du ḏimmī comme un péché plus grand que l’insulte au Prophète (mā huwa ʿalayhi min al-širk aʿẓam)130 ».

• 131 « Qul li-l-laḏīna kafarū in yantahū yuġfar lahum mā qad salafa. »

62Puis, al-Qurṭubī expose la divergence sur la conversion du ḏimmī comme moyen d’annuler la peine pour insulte au Prophète. Il rappelle la règle mālikite selon laquelle « la conversion à l’islam efface les délits passés (al-islām yaǧubbu mā qablahu) » se fonde cette règle sur Cor. VIII, 38 : « Dis à ceux qui ne croient pas que, s’ils cessent, on leur pardonnera ce qui s’est passé131 .»

• 132 Collection des avis juridiques de Mālik par al-ʿUtbī (m. 255/869) transmis par Ibn Rušd al-Ǧadd da (...)

63Cependant, al-Qurṭubī rapporte un avis de Mālik (m. 179/712) dans la ʿUtbiyya132 qui contredit ce principe :

• 134 Tafsīr, 2 : 280-281.

64Si l’on regarde le statut du ḏimmī magicien dans le commentaire de Cor. II, 102134, la doctrine mālikite transmise par al-Qurṭubī est la suivante : pour que la pratique de la magie entraîne la peine de mort pour un ḏimmī, il faut l’une des deux conditions : ou bien la magie qu’il pratique contrevient à son pacte, ou bien celle-ci cause la mort d’un musulman. Au contraire du musulman, l’auteur rappelle que la question de la mécréance dans le cas du ḏimmī ne se pose pas, et ne peut constituer un argument pour justifier de son statut juridique et de sa peine. En revanche, de la même manière que dans le cas du musulman, le commentaire d’al-Qurṭubī interroge si la magie constitue un crime indépendant, ou si elle est jugée selon les délits éventuels qu’elle entraîne. La question que soulève implicitement l’exégèse, est alors de déterminer si ce qui entraîne la brisure du pacte et rend licite le combat et la mise à mort du ḏimmī, est la magie en tant que telle, ou bien les conséquences de sa pratique. Pour les juristes, étant donné que le ḏimmī n’est pas sujet aux peines légales (ḥudūd), pour tout jugement à son égard, il faut en revenir au droit du pacte, et donc évaluer dans quelle mesure ses agissements contreviennent au principe essentiel du pacte, à savoir sa soumission et son assujettissement.

• 135 Tafsīr, 2 : 280 ; Ibn ʿAṭiyya, 1/186.
• 136 Tafsīr, 2 : 281.

67Quant aux positions mālikites, al-Qurṭubī expose plusieurs recensions contradictoires attribuées à Mālik. Tout d’abord il reprend d’Ibn ʿAṭiyya (m. 541/1146) sans le citer, deux positions de Mālik similaires à celles attribuées à al-Šāfiʿī, qui limitent la peine de mort pour le ḏimmī à deux conditions : si la pratique de la magie a pour conséquence de contrevenir à son pacte (iḏā ǧāʾa minhu mā lam yuʿāhid ʿalayhi) (1) ou bien de causer la mort d’un musulman (2)135. L’auteur présente également deux recensions contradictoires de Mālik par le mālikite irakien Ibn Ḫuwayz Mandād (m. 390/999). La première rejoint la position šāfiʿite et énonce que le ḏimmī qui pratique la magie a le même statut que celui qui insulte le Prophète : il a le droit de se repentir et sa repentance se réalise par la conversion à l’islam. La seconde position énonce au contraire que le statut du ḏimmī qui pratique la magie est similaire à celui du musulman considéré comme zindīq : à la différence du ḥarbī qui a droit à la repentance, il est mis à mort sans droit à la repentance. En outre et en conséquence de ce statut similaire au musulman, la conversion du ḏimmī est reconnue juridiquement mais elle n’annule pas la peine136.

• 137 Tafsīr, 2 : 281.

68Al-Qurṭubī rapporte un dernier avis dont il ne cite pas la provenance, selon lequel le ḏimmī est tué, car la pratique de la magie à elle seule contrevient à son pacte. Il oppose cet avis à une autre recension de Mālik qui stipule qu’il n’est tué que s’il tue ou que si la pratique de la magie entraîne d’autres délits qui contreviennent à son pacte137.

• 138 Jackson, Islamic Law and the State: The Constitutional Jurisprudence of Shihab al-Din al-Qarafi ; (...)
• 139 Müller, Recht.
• 140 Fierro, « Revolución y tradición: algunos aspectos del mundo del saber en al-Andalus durante las é (...)
• 141  Calder, « Tafsīr from Tabari to Ibn Kathīr: Problems in the Description of a Genre, Illustrated wi (...)

72Ces textes d’al-Qurṭubī montrent que ces règles font particulièrement objet de débat, à une époque où il s’agissait pour les juristes de fonder leurs règles dans les sources scripturaires pour les instaurer en « doctrines d’école » (mašhūr al-maḏhab). Or, de la même manière que la culture d’al-Qurṭubī n’est pas strictement mālikite, celui-ci n’adhère pas systématiquement aux opinions « reconnues » de cette école (mašhūr al-maḏhab), quand bien même le taqlīd était quasiment une institution138 et qu’il s’agissait de fonder les règles des écoles dans les sources scripturaires139, particulièrement dans la source coranique. L’absence de taqlīd envers un maḏhab en particulier ainsi que la tendance pluraliste et encyclopédique, sont très certainement à comprendre à la lumière du contexte almohade140 dans lequel al-Qurṭubī reçoit sa première formation ainsi que celui du début de l’ère mamelouk dont il est contemporain en Égypte. L’auteur prend rarement position et son souci principal semble bien être celui de la compilation d’un patrimoine pluriel à une époque où se jouent le dépassement des particularismes et des régionalismes ainsi que l’édification d’une communauté textuelle unifiée autour d’une multiplicité d’interprétations possibles141.