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Dossier

Le rôle des juifs et des chrétiens dans l’historiosophie du šīʿisme imamite

Mathieu Terrier
p. 183-219

Résumés

Cet article entend exposer et analyser la représentation particulière des juifs et des chrétiens dans la tradition ésotérique šīʿite imamite telle qu’elle s’est perpétuée des origines du šīʿisme jusqu’à l’aube de la modernité. Cette représentation paradoxale, radicalement différente de celle du sunnisme, est au cœur d’une conception de l’histoire sainte comme cyclique et téléologique tout à la fois, une historiosophie liée à une théologie particulière des Écritures. La première partie porte sur le schéma général de cette historiosophie, l’idée d’une histoire sainte répétitive récusant toute supériorité de l’islam en soi. La deuxième partie porte sur le rôle de juifs et de chrétiens considérés comme des alliés des šīʿites imamites aux trois périodes-clés de l’histoire sainte : avant l’islam, à l’avènement de l’islam et du vivant des Imams, à la veille de la fin des temps. Enfin, une dernière partie étudie comment l’exégèse imamite du Coran, conformément à cette historiosophie, interprète les versets apparemment hostiles aux juifs et aux chrétiens. Nous conclurons sur l’importance déterminante de cette représentation des autres dans la définition de soi du šīʿisme imamite, en nous interrogeant sur ses conditions historiques d’émergence.

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Texte intégral

  • 1  Gilliot, « La représentation arabo-musulmane des premières fractures religieuses et politiques (ie (...)
  • 2 Voir Hodgson, « How Did the Early Shîʿa Become Sectarian? » ; Kohlberg, « Early Attestations of th (...)
  • 3  Voir Amir-Moezzi, Le guide divin ;  Le Coran silencieux et le Coran parlant, dont les études se fo (...)

1La perception musulmane des juifs et des chrétiens, mentionnés dans le Coran en termes tantôt positifs, tantôt négatifs, ne saurait se réduire à celle de la tradition majoritaire sunnite, encore moins à ses formes les plus intégristes. Sur ce sujet, le šīʿisme imamite présente des différences doctrinales remarquables, liées à l’histoire de ce courant originel et minoritaire de l’islam. Le sunnisme s’est formé tardivement comme la doctrine majoritaire de l’islam, en réaction, particulièrement, aux mouvements partisans de ʿAlī b. Abī Ṭālib et de ses descendants1. L’imamisme ou šīʿisme « duodécimain » (ināʿašarī) fut le dernier mouvement ‘alide à fixer son identité avec l’« occultation majeure » (al-ġayba al-kubrā) de son douzième imam en 329/9412, mais son corps de doctrines – théologie, imamologie et prophétologie – était déjà largement constitué3. Après cette date, les savants imamites réformèrent progressivement la doctrine ésotérique et non rationnelle présente dans les premiers recueils de traditions des imams, effectuant un rapprochement à l’égard du sunnisme, notamment dans le droit (fiqh). Malgré cette évolution, la doctrine ésotérique de l’imamisme, souvent dénoncée par les docteurs rationalistes comme « exagération » ou « extrémisme » (ġulūw), ne cessa de se développer jusqu’au seuil de l’époque moderne.

  • 4 Bar-Asher, « La place du judaïsme et des juifs dans le shīʿisme duodécimain ». L’article n’aborde (...)
  • 5 Voir Hodgson, « How Did the Early Shîʿa Become Sectarian? », p. 10-11; Amir-Moezzi, Le guide divin(...)

2S’ils forment ensemble le complexe historique du šīʿisme imamite, le courant ésotérique et le courant juridique-rationaliste doivent être distingués, tout particulièrement pour la question qui nous intéresse. Comme l’a montré Meir M. Bar-Asher, la tradition juridique imamite, définissant le statut des juifs et des chrétiens, se distingue peu de celle du sunnisme, au contraire de sa tradition ésotérique, laquelle fait montre d’une sympathie profonde à l’égard du judaïsme4. Or, il semble bien que l’enseignement des imams historiques, surtout des cinquième et sixième, accordait plus d’importance à la théologie et à l’herméneutique du Coran qu’à la jurisprudence, sans doute parce que ces chefs religieux étaient dépourvus de puissance politique et tiraient toute leur autorité de la « Science sacrée » (ʿilm) 5.

  • 6 De cette période date le noyau ancien du livre attribué à Sulaym b. Qays al-Kūfī (m. circa 76/695- (...)
  • 7 Les ouvrages d’Ibn Bābūya (m. 381/991) et le Kitāb al-ġayba d’al-Nuʿmānī (m. circa 345/956 ou 360/ (...)
  • 8 De cette période datent les ouvrages d’al-ʿAllāma al-Ṭabarsī (m. 548/1154), al-Manāqib d’Ibn Šahrā (...)
  • 9 À la période pré-safavide, les œuvres de Sayyid Ḥaydar Āmolī (m. après 782/1381) et de Ḥāfiẓ Raǧab (...)
  • 10 Voir Bar-Asher, « The Authority to Interpret the Quran ».

3La tradition ésotérique imamite, rapportant l’enseignement spirituel des imams, recouvre quatre périodes auxquelles appartiennent nos sources. A. La période de l’« Occultation mineure » du douzième imam (entre 260 et 329/874 et 940-941), quand parurent les premiers recueils de traditions et Tafsīr-s imamites du Coran6. B. Le premier siècle de l’« Occultation majeure », sous les vizirs bouyides d’obédience šīʿite zaydite (334-447/945-1055), quand l’imamisme acheva de se définir comme duodécimain dans un contexte politique plus favorable7. C. L’époque classique (ve-viie/xie-xiiie siècles), où l’imamisme se conserva dans l’ombre de l’hégémonie sunnite, tandis que prospérait ailleurs le šīʿisme ismāʿīlien8. D. L’époque pré-moderne et du début de la modernité (viiie-xie/xive-xviie siècles), après la chute du pouvoir sunnite en Orient et sous les Safavides en Iran (907-1134/1501-1722), premier État officiellement imamite, quand parallèlement au triomphe de l’imamisme juridique et politique, des penseurs réactivèrent la tradition originelle, y compris dans le genre du Tafsīr 9. À toute époque, les commentaires coraniques traditionnalistes sont essentiellement composés de traditions imamites, l’imam étant tenu pour le seul herméneute autorisé car infaillible (maʿūm) du Coran10.

4Notre étude montrera que la représentation des juifs et des chrétiens dans l’ésotérisme imamite se distingue par la pensée d’une continuité historique, d’une communauté de destin et d’une alliance entre juifs, chrétiens et musulmans initiés. Ces idées sont au cœur d’une conception téléologique de l’histoire sainte, l’historiosophie du šīʿisme imamite, solidaire d’une théologie des Écritures fondée sur le couple du sens apparent (āhir) et du sens caché (in). Il apparaîtra que cette représentation des autres à travers l’histoire a été déterminante dans l’autodéfinition de l’imamisme dans l’histoire. Restera à s’interroger sur le contexte socio-historique de l’émergence et du développement d’une doctrine aussi paradoxale, plaçant nombre de non-musulmans au-dessus de la majorité des musulmans.

5Nous verrons d’abord comment, selon cette tradition, l’histoire du judaïsme et du christianisme préfigure celle de l’islam. Puis nous étudierons le profil et le rôle des juifs et des chrétiens perçus comme alliés des šīʿites dans l’histoire sainte, des origines à la Fin des temps en passant par l’avènement de l’islam. Enfin, nous aborderons la manière particulière dont les versets coraniques hostiles aux juifs et aux chrétiens sont interprétés par les imams-herméneutes dans les traditions qui leur sont attribuées.

Une histoire sainte qui se répète 

Les prophètes et leurs légataires

  • 11 Corbin, En islam iranien, I, p. 41-42 ; Amir-Moezzi, Le guide divin, p. 73-75.
  • 12 Sur les deux derniers légataires, voir Lory, « Aaron » ; De Smet, « Simon ».

6Une idée maîtresse du šīʿisme imamite, largement partagée avec l’ismāʿīlisme, est que l’histoire sainte consiste en une alternance continue d’épisodes de mission prophétique (nubuwwa), révélation littérale d’une Loi, et de périodes de mission imamique (walāya), conservation et exégèse de cette Loi11. Selon ce schéma, chaque prophète législateur fut accompagné d’un imam dont il fit son successeur (alīfa) et son légataire testamentaire (waī), le legs prophétique (waiyya) se transmettant dans la descendance de ce dernier jusqu’au prophète suivant. Adam eut pour légataire Seth (Šī) ; Moïse, Aaron (Hārūn) ; Jésus, Simon-Pierre (Šamʿūn)12 ; et Muḥammad, son cousin ʿAlī b. Abī Tālib, époux de sa fille Fātima et père de sa seule descendance mâle. Avec Muḥammad se clôt le cycle de la prophétie ; avec ʿAlī s’ouvre le dernier cycle de l’« alliance sacrée » (walāya), qui pour les imamites doit compter douze imams. Le dernier, Muḥammad b. al-Ḥasan al-ʿAskarī, est identifié au Mahdī, le Rédempteur (ʾim) dont la « manifestation » (uhūr) est attendue à la Fin des temps.

  • 13 Sur cet ouvrage, voir Vilozny, « What Makes a Religion Perfect ».
  • 14 Sur ce prophète arabe mentionné par le Coran, voir Bar-Asher, « Shu‘ayb ».
  • 15 L’éditeur du Kamāl al-dīn, p. 204, n. 1 et 2, attribue les aberrations chronologiques à la faibles (...)
  • 16 Ibn Bābūya (m. 381/991), Kamāl al-dīn, p. 203-204 ; Man lā yaḥḍuruhu al-faqīh, IV, p. 132-133, ḥ. (...)
  • 17 Voir là-dessus Amir-Moezzi, « Dissimulation tactique (taqiyya) et scellement de la prophétie (khat (...)

7Cette conception de l’histoire apparaît dans une longue tradition attribuée au sixième imam Ǧa‘far al-Ṣādiq (m. 148/765) rapportée par Ibn Bābūya, dit Šayḫ Ṣadūq (m. 381/991), important traditionniste du début de la période bouyide, dans son recueil Kamāl al-dīn13. L’imam y décrit « la continuité du legs prophétique depuis Adam » (ittiāl al-waiyya min ladun Ᾱdam) jusqu’à Muḥammad, en mêlant noms bibliques, noms arabes extrabibliques et « noms barbares » : après Adam, sept héritiers transmetteurs dont Seth, Hénoch identifié à Idrīs, et Nachor (ūr) ; après Noé, sept également, dont Sem (Sām) et Japhet (Yāfi) ; après Abraham, six que sont Ismaël (Ismāʿīl), Isaac (Isāq), Jacob (Yaʿqūb), Joseph (Yūsuf), Biṯriyāʾ (?) et Šuʿayb14 ; après Moïse, huit, dont Josué (Yūšaʿ), David (Dāwūd), Salomon (Sulaymān), Ᾱṣaf et Zacharie (Zakariyyā) ; après Jésus, cinq que sont Simon (Šamʿūn), Jean le Baptiste (Yayā b. Zakariyyā), Munḏir, Salīma et Barda (ou Burda)15 ; après Muḥammad, le legs prophétique continue à se transmettre dans la lignée de ʿAlī « jusqu’au meilleur des habitants de la Terre »16. La tradition ne précise ni les noms ni le nombre de ses héritiers (awiyā'), ce qui plaide en faveur de son ancienneté ; elle ne distingue pas non plus formellement entre les fonctions de prophète et de légataire, ce qui pointe vers l’idée, ancienne dans l’imamisme, d’une continuation de la prophétie dans l’imamat17.

  • 18 Al-Nuʿmānī (m. circa 345/956 ou 360/971), Kitāb al-ġayba, bāb 4, ḥ. 6, p. 151 ; al-Maǧlisī (m. 111 (...)
  • 19 Al-Maǧlisī, Biār al-anwār, XXXVI, p. 230, d’après Ibn Bābūya (m. 381/991), al-Āmālī, p. 229.
  • 20 Al-Maǧlisī, Biār al-anwār, XXXVI, p. 311, 321, 323-324, 332, 340, d’après ʿAlī al-Ḫazzāz al-Rāzī (...)

8Après l’Occultation majeure, les théologiens imamites se montrèrent soucieux, face à des contradicteurs appartenant à d’autres branches du šīʿisme, de justifier le nombre de douze imams. Les précédents du judaïsme et du christianisme jouaient un rôle dans leur argumentation, comme l’indiquent des adī-s prophétiques existant dans de nombreuses variantes : « Mes lieutenants (ulafāʾ) après moi seront au nombre des chefs (nuqabā’) de Moïse18 » ou « au nombre des chefs des Fils d’Israël (banī Isrāʾīl)19 », en référence à Coran V, 12 : « Dieu a contracté une alliance avec les fils d’Israël et nous avons suscité douze chefs parmi eux [les douze fils de Jacob] » (trad. Masson) ; « Les imams après moi seront au nombre des chefs des fils d’Israël et des apôtres de Jésus (awāriyyī ʿīsā)20 ».

  • 21 Ᾱmolī (m. après 782/1381), Ǧāmiʿ al-asrār, §. 471, p. 240 ; §. 473, p. 241.
  • 22 Ibid., §. 472, p. 240-241.
  • 23 Ibid., §. 473-478, p. 241-242.
  • 24 Sur ce personnage de la tradition musulmane comme de l’apologétique chrétienne, voir Addas, « Baẖî (...)

9Plusieurs siècles plus tard, Sayyid Ḥaydar Ᾱmolī (m. après 782/1381), rénovateur de la tradition ésotérique à l’époque post-mongole, formule le schème définitif de la transmission du legs prophétique exposée par Ibn Bābūya. Chacun des prophètes détenteurs d’une Loi (aṣḥāb al-šarīʿa) – Adam, Noé, Abraham, Moïse, Jésus et Muḥammad – eut douze légataires (awiyāʾ)21. Le légataire est « la preuve [de Dieu] après le prophète, le guide parlant dans l’interprétation du Livre (al-imām al-nāiq bi-taʾwīl al-kitāb), silencieux dans la conservation de la Loi (al-āmit bi-af al-šarīʿa)22 » : c’est dire que l’imam est l’herméneute de l’Écriture et ne fait pas régner effectivement la Loi. Pour chaque Loi et chaque prophète, Ᾱmolī précise les noms de tous les légataires, certains méconnaissables23. Parmi les héritiers d’Adam, Seth, Abel et Caïnan (Qaynān) ; parmi ceux de Noé, Sem, Japhet, Hūd et Ṣāliḥ (mentionnés dans les versets Cor. VII, 65-72 et 73-79 ; XI, 50-60 et 61-68) ; parmi ceux d’Abraham, Ismaël (Ismāʿīl), Isaac (Isāq), Jacob (Yaʿqūb), Joseph (Yūsuf), Job (Ayyūb), Daniel le majeur (Dānyāl al-akbar) ; parmi ceux de Moïse, Josué (Yūšaʿ), David (Dāwūd), Salomon (Sulaymān), Ᾱṣaf [b. Baraḫiyā] ; parmi ceux de Jésus, Simon, Zacharie (Zakariyyā), Jean (Ya) et Baḥīra, ce moine qui reconnut dans le jeune Muḥammad les traits de la prophétie24. La canonisation du nombre douze pour les imams de Muḥammad passe ainsi par un rapprochement symbolique avec le judaïsme et le christianisme. L’auteur ajoute en outre ce commentaire :

  • 25 Ᾱmolī, Ǧāmiʿ al-asrār, §. 479, p. 242.

S’il advient qu’un laps de temps s’écoule entre l’héritier connecté au prophète connecté à Dieu et l’héritier suivant, ce legs se voit conservé par les hommes croyant dans la Loi de ce prophète par la foi en cet héritier ; ils ne cessent de transmettre ce legs secrètement (sirran) jusqu’à ce que Dieu le manifeste ouvertement (ǧahran). C’est pour cela que le Prophète dit : « S’il ne restait à ce monde qu’un seul jour, Dieu allongerait ce jour jusqu’à ce qu’apparaisse un homme d’entre mes enfants, dont le prénom sera mon prénom et le patronyme (kunya) mon patronyme, qui couvrira la Terre d’équité et de justice comme elle aura été couverte d’iniquité et d’injustice »25.

10L’idée apparaît que toute religion révélée a eu ses « croyants » initiés, conservant le sens caché de ses Écritures en attendant la manifestation de l’imam, comme les šīʿites ésotéristes depuis l’Occultation majeure. L’histoire de chaque révélation est vue comme une préfiguration de l’histoire de l’islam ; et la fin de celle-ci, la parousie du dernier imam, comme le télos de l’histoire sainte. Voyons maintenant ce que cette historiosophie dit des fondations de l’islam.

Le sort des Écritures et les malheurs du légataire

  • 26 Dye, « La théologie de la substitution du point de vue de l’islam », p. 92-93. Le supersessionisme (...)
  • 27  L’ouvrage est cité dans le Fihrist d’Ibn Nadīm (m. 380/990-991), composé en 377/987, comme le plus (...)
  • 28 Kitāb Sulaym b. Qays, p. 93 ; al-Maǧlisī, Biār al-anwār, XXVIII, p. 14.
  • 29 Le Coran n’accuse pas nommément les chrétiens d’avoir pratiqué le tarīf.

11La tradition sunnite s’est employée à tracer une nette démarcation entre l’islam et les religions antérieures, mais encore à faire de l’islam la religion définitive abolissant le judaïsme et le christianisme ; ce que l’on peut appeler avec Guillaume Dye le « supersessionisme structurel » de l’islam majoritaire26. L’argument majeur de cette théorie est l’intégrité du Coran versus la falsification de la Torah et de l’Évangile par les juifs et les chrétiens. Le adī imamite, lui, insiste au contraire sur l’indistinction de l’islam et des autres religions du Livre, même touchant la question des Écritures. Dans le livre attribué à Sulaym b. Qays (m. circa 76/695-696), prête-nom de proto-šīʿites de Kūfa au début du iie/viiie siècle, probablement le plus ancien ouvrage šīʿite et même islamique existant27, on trouve cette tradition prophétique : « Ma communauté empruntera la voie des fils d’Israël, pas à pas, tête contre tête, empan par empan, coudée par coudée, brasse par brasse, jusqu’à entrer avec eux dans un trou s’ils y rentrent. La Torah et le Coran ont été écrits d’une même main, sur un même parchemin, avec un même calame, les exemples et les traditions suivent un même cours28. » On comprend que si les juifs ont falsifié (arrafū) leur Écriture, comme l’évoquent les versets Cor. II, 75 ; IV, 46 ; et V, 13-1429, les musulmans doivent avoir fait la même chose. Une tradition du premier imam ʿAlī, rapportée par al-Šayḫ al-Ṭabarsī au vie/xiie siècle, le dit explicitement :

  • 30 Al-Ṭabarsī (m. 548/1154), al-Itiǧāǧ, I, p. 585.

Que le Coran ne désigne qu’allusivement les auteurs de péchés capitaux parmi les hypocrites, ceci n’est pas le fait de Dieu mais de ceux-là seuls qui ont altéré et remplacé (ġayyarrū wa baddalū), qui ont mis le Coran en morceaux et ont substitué le bas-monde à la religion. Dieu a clairement décrit les altérateurs en disant (…) : « Il est parmi eux un parti qui se tord la langue sur l’Écriture, pour vous faire croire que c’est de l’Écriture, alors que ce n’en est pas, et qui disent que cela vient de Dieu alors que cela ne vient pas de Lui ; ils profèrent ainsi sur Dieu le mensonge et ils le savent… » (Cor. III, 78, trad. Berque). Ceux-là, après la disparition de l’Envoyé, ont accompli par une voie sournoise ce qu’avaient fait les juifs et les chrétiens après la disparition de Moïse et de Jésus en altérant la Torah et l’Évangile30.

  • 31 Voir là-dessus Kohlberg, Amir-Moezzi, Revelation and Falsification. The Kitāb al-qirāʾāt of Aḥmad (...)

12La thèse selon laquelle le muṣḥaf officiel – la « Vulgate ʿuthmânienne » – serait un Coran censuré, amputé de ses références aux amis de Dieu, ʿAlī et les siens, et aux ennemis de Dieu parmi les Qurayshites, tandis que le Coran intégral, rassemblé par ʿAlī, serait conservé dans sa descendance, était soutenue par nombre de šīʿites à l’époque omeyyade31. Refoulée par les docteurs imamites après l’Occultation, mais pas par tous comme en témoigne cette tradition, la thèse de la falsification sous-tend l’exégèse coranique attribuée aux imams dans les Tafsīr-s anciens.

13Selon la tradition islamique majoritaire, la falsification de la Torah et de l’Évangile aurait empêché la majorité des juifs et des chrétiens de reconnaître la prophétie de Muḥammad ; la venue de celui-ci était expressément mentionnée dans l’Évangile avec la mention du Paraclet. Dans le Tafsīr de ʿAlī b. Ibrāhīm al-Qummī (m. circa 307/919), composé pendant l’Occultation mineure, l’objet de la falsification devient l’imamat de ʿAlī :

  • 32 ʿAlī, comme Jésus, est donc appelé « le verbe de Dieu ».
  • 33 Al-Qummī (m. circa 307/919), Tafsīr, I, p. 241; V, 13-14 : trad. Berque modifiée ; XLIII, 28 : tra (...)

« En conséquence, pour avoir rompu leur engagement, Nous les maudîmes », indique la rupture du serment (ʿahd) du Prince des croyants [ʿAlī] ; « et endurcîmes leurs cœurs au point qu’ils déplacèrent les paroles de leurs lieux (yuḥarrifūn al-kalim ʿan mawāḍiʿihi) » (Cor. V, 13-14), pour ceux qui ont ôté le Prince des croyants [ʿAlī] de son lieu [dans l’Écriture]. La preuve de cela est que « la parole » [ou « le verbe »] (kalima) désigne le Prince des croyants32. Dans Son dire : « Dieu perpétua cette parole chez les descendants [d’Abraham] » (Cor. XLIII, 28), Il voulait dire par là l’imamat33.

14Cette interprétation peut elle-même avoir deux significations : ou les passages censurés dans la Torah concernaient au premier chef ʿAlī et son imamat ; ou l’attaque des versets Cor. V, 13-14 vise, au-delà des juifs, les adversaires de ʿAlī qui ont enlevé son nom du Coran. Nous examinerons cette dernière clé herméneutique à la fin de notre article. Les deux hypothèses ne sont d’ailleurs pas logiquement contradictoires, puisque coexistent en principe un sens exotérique (āhir) et un sens ésotérique (in) du Texte. Cette tradition confirme le parallèle entre les juifs et les chrétiens ayant altéré leurs Écritures et les musulmans qui ont fait de même. Un autre parallèle sera établi entre les juifs et les chrétiens ayant conservé l’Écriture originelle et les šīʿites eux-mêmes.

  • 34  Parmi d’innombrables références, Kitāb Sulaym b. Qays, p. 118 ; Furāt al-Kūfī (m. circa 300/912), (...)
  • 35  Kitāb Sulaym b. Qays, p. 127-128 ; Ṭabarsī, al-Itiǧāǧ, I, p. 449-451 ; al-Ṭūsī (m. 460/1068), Kit (...)
  • 36 Voir Bar-Asher, « La place du judaïsme et des juifs », p. 73. Dans nombre de traditions, c’est Muʿ (...)
  • 37 Al-Nuʿmānī (m. circa 345/956 ou 360/971), al-Ġayba, bāb 4, ḥ. 9, p. 108-110 ; Kitāb Sulaym b. Qays(...)

15Une autre homologation entre l’histoire du judaïsme et celle de l’islam concerne les malheurs d’Aaron. Dans un adī rapporté aussi par les sources sunnites, Muḥammad dit à ʿAlī : « Tu es à moi ce qu’Aaron était à Moïse, sauf qu’il n’y a pas de prophète après moi34. » Une parole prononcée lors de l’expédition de Tabūk, alors que le Prophète avait ordonné à ʿAlī de rester à Médine et que ce dernier fut impuissant à réprimer l’impiété des hypocrites, comme Aaron lors de l’épisode du veau d’or. Mais selon des sources šīʿites anciennes, le Prophète aurait également comparé les malheurs d’Aaron au sort qui attendait ʿAlī après sa mort, soit la spoliation de son droit au califat35. Comme nous le verrons plus loin, ce parallèle entraîne logiquement l’identification d’Abū Bakr, désigné comme premier calife au lieu de ʿAlī, au veau d’or ; le deuxième calife ʿUmar est lui assimilé à Pharaon36. Enfin, il est rapporté que le Prophète choisit les prénoms de ses petits-fils, les fils de ʿAlī, Ḥasan et Ḥusayn, parce qu’ils étaient les traductions arabes des noms de deux fils d’Aaron, Šabar et Šubayr37.

Le judaïsme, un imamisme avant la lettre

  • 38 Furāt al-Kūfī (m. circa 300/912), Tafsīr, p. 239-240. Voir aussi Qummī, Tafsīr, II, p. 751-753. Su (...)

16Tout comme l’histoire de l’islam majoritaire répète l’histoire du judaïsme dans ses aspects les plus négatifs, l’histoire du šīʿisme minoritaire la répète dans son aspect le plus positif : la souffrance comme signe d’élection divine. Selon les tafsīr-s imamites traditionnels, le verset Cor. XVIII, 5 : « Alors que Nous voulons répandre Nos grâces sur les opprimés de la terre (al-laīn ustuʿifū fī al-ar), faire d’eux des guides (aʾimma), faire d’eux les héritiers (al-wāriīn) » (trad. Berque modifiée), fut révélé au sens obvie pour les Juifs, au sens ésotérique pour les šīʿites. Les violences et les injustices subies par les Juifs, évoquées dans le verset précédent, annoncent celles subies par les imams et leurs adeptes. Selon un adī du quatrième imam rapporté par Furāt al-Kūfī (m. circa 300/912) dans le plus ancien Tafsīr šīʿite qui nous soit parvenu, « les hommes bons parmi nous, gens de la Sainte Famille, et nos adeptes (šīʿatinā), sont semblables à Moïse et à ses adeptes (šīʿatihi)38 ».

  • 39 Wasserstrom, « ‘The Šī‘īs are the Jews of our Community’ »; Anthony, The Caliph and the Heretic, p (...)

17Les hérésiographes sunnites ont souvent désigné les šīʿites comme « les juifs de cette communauté » à cause de leur attente du Rédempteur39. Des théologiens imamites assumèrent cette comparaison en voyant dans le précédent juif la preuve de la véracité de leurs dogmes. Dans un chapitre de son Kamāl al-dīn, Ibn Bābūya expose ainsi l’histoire de Moïse à travers un adī prophétique rapporté par le quatrième imam, ʿAlī b. al-Ḥusayn, de son père, al-Ḥusayn, et du père de son père, ʿAlī :

  • 40 Ibn Bābūya, Kamāl al-dīn, p. 146-147 ; al-Maǧlisī, Biār al-anwār, XIII, p. 36-37.

Quand la mort se présenta à Joseph, il rassembla ses adeptes (šīʿatahu) et les gens de sa famille (ahl baytihi). Il loua Dieu, puis leur raconta l’épreuve qui allait les frapper : les hommes tués, les ventres des femmes enceintes crevés, les enfants égorgés ; jusqu’à ce que Dieu manifeste le Vrai dans le Rédempteur (al-qāʾim), parmi les enfants de Lāwā b. Yaʿqūb (…). Ils comprirent cela. L’absence (ġayba) et l’épreuve attinrent les fils d’Israël. Ils restèrent attendant (muntairūn) la levée du Rédempteur pendant quatre cents ans, jusqu’à ce que la bonne nouvelle de sa naissance leur fût annoncée. Ils virent les signes de sa manifestation (ʿalāmāt uhūrihi) tandis que leur malheur redoublait […]40.

18La condition et les croyances des Juifs sont ici décrites dans les mêmes termes – soulignés par nous – que celles des šīʿites depuis l’époque la plus ancienne. Le récit se poursuit : Moïse connut une première occultation après sa naissance, dans la maison de Pharaon. Il se manifesta une première fois quand il en sortit, jeune homme, pour se présenter à son peuple, qui se prosterna devant lui. Il lui annonça alors la « délivrance » (faraǧ) – autre terme technique du šīʿisme – avant de s’absenter à nouveau. Cette seconde occultation, longue de plus de cinquante ans, devait être encore plus pénible pour ses adeptes que la première. Puis vint sa seconde manifestation, précédant de quarante ans la délivrance des juifs quand Pharaon périt englouti.

  • 41  Arjomand, « The Crisis of the Imamate », p. 47-48.

19L’histoire de Moïse et de ses adeptes préfigure donc, dans les termes sinon dans les durées, celle du douzième imam et des imamites. Si, comme l’avance Said Amir Arjomand, l’idée d’une double occultation de l’imam, la seconde plus longue que la première, apparut suite aux deux emprisonnements du septième imam Mūsā (Moïse) al-Kāẓim (m. 183/799) par Hārūn al-Rašīd, la construction du récit de la double occultation de Moïse pourrait trouver là sa source, bien avant la fixation du šīʿisme duodécimain41.

  • 42  Al-Nawbaḫtī (m. circa 310/922), Firaq al-šīʿa, p. 20; même rapport chez al-Šahrastānī (m. 548/1153 (...)

20Tous ces parallélismes étaient-il un effet de l’influence de convertis juifs, comme le soutiennent, pour des raisons idéologiques, les hérésiographes sunnites ? Par-delà la figure mythique de l’hérésiarque juif Ibn Sabaʾ, la thèse selon laquelle la doctrine du legs prophétique (waiyya) aurait pour origine la doctrine juive du legs de Moïse à Josué (Yūšaʿ b. Nūn) ne paraît pas absurde42. Ou s’agissait-il, à l’inverse, d’une rhétorique destinée à favoriser la conversion de juifs au šīʿisme ? La présence d’importantes communautés juives en Irak, berceau du šīʿisme à l’époque omeyyade, peut plaider également pour les deux hypothèses, excluant en tout cas que ces parallèles soient le fruit de pures spéculations. La connaissance et la reconnaissance du judaïsme semblent avoir permis aux imams de donner un sens sacral à la souffrance et au statut minoritaire de leur communauté, mais aussi de valoriser une attitude patiente et quiétiste, à la différence des guides des autres courants messianiques šīʿites.

Des juifs et des chrétiens alliés des šīʿites

Les « sectes sauvées » d’entre les juifs et les chrétiens

  • 43 Voir là-dessus Goldziher, « Le dénombrement des sectes mahométanes ». Une légende juive évoque la (...)
  • 44 Kitāb Sulaym b. Qays, p. 214.

21Dans une tradition prophétique d’origine probablement juive, commune aux šīʿites et aux sunnites, le Prophète affirme que les juifs se sont divisés en soixante-et-onze sectes (firaq), les chrétiens, en soixante-douze, et que sa communauté après lui le sera en soixante-treize ; pour chaque religion, une seule secte sera sauvée et les autres iront en enfer43. Les šīʿites duodécimains s’identifient bien sûr à la « secte sauvée » (al-firqa al-nāǧiya) de l’islam ; mais leurs imams prêtaient aussi beaucoup d’attention aux deux autres. Dans une tradition du K. Sulaym b. Qays, ʿAlī déclare que la secte sauvée des juifs est le groupe qui suivit Josué (Yūšaʿ b. Nūn), le légataire (waī) de Moïse ; celle des chrétiens, le groupe qui suivit Simon, le légataire de Jésus ; et celle des musulmans, le groupe qui aura suivi ʿAlī44.

22Juifs et chrétiens promis au salut sont identifiés d’après des versets et péricopes du Coran : les premiers selon Cor. VII, 159, « Il y a parmi le peuple de Moïse une communauté qui dans le Vrai se guide et cultive selon lui la Justice (umma yahdūn bi-l-ḥaqq wa bihi yaʿdilūn) » (trad. Berque modifiée), les seconds selon Cor. III, 52 : « Les apôtres dirent : Nous sommes les auxiliaires de Dieu ; nous croyons en Dieu. Témoigne que nous sommes vraiment musulmans” » (trad. Masson modifiée), le verset Cor. V, 66 : « Il existe, parmi eux [les gens du Livre] une communauté de juste milieu (umma muqtaṣida), mais beaucoup d’entre eux font le mal » (trad. Berque), et Cor. XVIII sur « les compagnons de la caverne » (aṣḥāb al-kahf).

  • 45 Dans Kitāb Sulaym b. Qays, p. 214, raʾs al-yahūd.
  • 46 Al-ʿAyyāšī, Tafsīr, II, p. 652 et 654.

23On trouve cette conception exposée dans le Tafsīr d’al-ʿAyyāšī (m. circa 320/932), composé à l’époque pré-bouyide, sous forme d’un dialogue de l’imam ʿAlī avec un dignitaire juif (raʾs al-ǧālūt)45 et un dignitaire chrétien (usquf al-naārā, « l’évêque des chrétiens »), en deux temps. À chacun, ʿAlī donne des gages de reconnaissance et de parfaite connaissance de sa religion, puis demande en combien de factions se divisèrent les fils d’Israël après Moïse et Jésus. Comme l’un et l’autre lui répondent : « En une seule », il les accuse de mentir en citant le adī prophétique sur les soixante-et-onze/douze sectes, puis désigne à chacun la secte sauvée de sa communauté par les versets Cor. VII, 159 et V, 6646.

  • 47 Ibn Bābūya, Kamāl al-dīn, p. 373-374.
  • 48 Cité dans al-Kāšānī (m. 1090/1679), Tafsīr al-āfī, I, p. 549. 

24La communauté de juifs « qui dans le Vrai se guide » fait l’objet de nombreuses traditions légendaires. Ibn Bābūya rapporte que le Bi-Cornu (ū al-qarnayn) conquérant inspiré par Dieu évoqué dans les versets Cor. XVIII, 83-98, identifié par nombre de commentateurs à Alexandre le Grand, rencontra au cours de ses voyages cette communauté de savants du peuple de Moïse « qui dans le Vrai se guide », découvrant une communauté parfaitement vertueuse, que Dieu avait pourvue d’une extraordinaire longévité47. Al-Šayḫ al-Ṭabarsī (m. 548/1153-54) rapporte, lui, du cinquième imam al-Bāqir, que Muḥammad rencontra cette communauté résidant au-delà de la Chine la nuit de son ascension céleste. Il leur lut dix sourates révélées à La Mecque et ils attestèrent qu’il disait vrai. Il leur ordonna d’abandonner le Sabbat et d’effectuer la prière et l’aumône, seules obligations à lui avoir été révélées, et ils s’en acquittèrent. L’imam lui-même ajoute : « Nos compagnons relatent qu’ils se soulèveront avec le Rédempteur des familiers de Muḥammad48. » Nous les retrouverons en effet dans les traditions sur la parousie de l’imam.

25D’entre les chrétiens, la secte sauvée est d’abord désignée par « les apôtres » (al-awāriyyūn) des versets Cor. III, 52 et LXI, 14. Dans le Tafsīr de Furāt al-Kūfī, il est rapporté de l’imam Ǧaʿfar al-Ṣādiq : « Les apôtres de Jésus étaient ses adeptes [ses šīʿites (šīʿatunā)] et nos šīʿites sont nos apôtres. » Mais la supériorité des šīʿites imamites est aussitôt soulignée :

  • 49 Al-Kūfī, Tafsīr, p. 379 ; al-Maǧlisī, Biār al-anwār, XIV, p. 274.

Les apôtres de Jésus n’étaient pas plus obéissants à son égard que ne le sont nos apôtres à notre égard. « Jésus demanda à ses apôtres : Qui seront mes soutiens vers Dieu ?’’ Les apôtres dirent : Nous sommes les soutiens de Dieu ! » (Cor. LXI, 14, trad. Berque). Mais par Dieu, ils ne l’ont pas soutenu contre les juifs, ils n’ont pas combattu pour lui, alors que nos šīʿites, depuis que Dieu a repris [l’âme de] Son envoyé, nous ont toujours soutenus, ont toujours combattu pour nous, ont été brûlés, torturés, déportés, que Dieu les récompense par nous d’un grand bien49!

  • 50 Voir Gobillot, « Gens de la Caverne ».
  • 51  Al-Qummī, Tafsīr, II, ḥ. 2, p. 602 ; al-Kāšānī, al-āfī, II, p. 74 ; repris aussi dans al-Maǧlisī,(...)
  • 52 Al-Kāšānī, al-āfī, II, p. 76, d’après al-Kulaynī (m. 328/940), Uūl al-kāfī, p. 268, ḥ. 28.
  • 53 Al-Kāšānī, al-āfī, II, p. 76 ; al-Ayyāšī, Tafsīr, IV, p. 610.

26Il faut donc chercher encore une élite parmi les apôtres de Jésus. Celle-ci est identifiée aux « compagnons de la caverne » (aṣḥāb al-kahf) de la sourate XVIII, reprise de l’histoire des « sept dormants d’Ephèse »50. L’exégèse šīʿite de ces versets est particulièrement diserte, comme en témoignent des traditions imamites remontant au plus bas au ive/xe siècle, reprises par Muḥsin Fayḍ Kāšānī (m. 1090/1679) dans l’un des derniers grands Tafsīr-s traditionnels imamites. Au sujet du verset Cor. XVIII, 9 : « Tiendras-tu les compagnons de la Caverne et d’al-Raqīm pour un prodige parmi Nos signes ? » (trad. Berque modifiée), il rapporte cette explication du Tafsīr d’al-Qummī : « Ce sont des jeunes hommes (fitya) qui vécurent à la période entre Jésus fils de Marie et Muḥammad. Al-Raqīm désigne deux tablettes de cuivre gravées, sur lesquelles était écrite l’histoire de ces jeunes hommes, leur soumission à Dieu (islāmihim), ce que voulut contre eux le roi Dèce (Daqyānūs), ce que furent leur affaire et leur état51. » À propos du verset Cor. XVIII, 13 : « Nous allons te narrer leur histoire dans le Vrai. C’étaient des jeunes hommes croyant en leur Seigneur » (trad. Berque), Kāšānī rapporte du sixième imam que « le fatā ne veut pas dire “le jeune” mais “le croyant” : les hommes de la caverne étaient des vieux et Dieu les a appelés fitya pour leur foi 52 » et d’après le Tafsīr d’al-ʿAyyāšī : « Celui qui croit en Dieu et pratique la dissimulation pieuse (atqā) est un fatā 53. »

  • 54 Là-dessus, voir Mohsen Zakeri, « Javānmardi », p. 594-601.
  • 55 Kohlberg, « Taqiyya in Shī‘ī Theology and Religion » ; Amir-Moezzi, Le guide divin, index, s.v. « (...)
  • 56 Al-Kāšānī, al-āfī, II, p. 76, al-ʿAyyāšī, Tafsīr, IV, p. 608 ; al-Kulaynī, Uūl al-kāfī, p. 450, (...)

27La tradition šīʿite attribue le terme de fatā, au sens de « preux », à l’imam ʿAlī par excellence, selon une tradition prophétique devenue la devise des mouvements de « chevalerie spirituelle » (futuwwa, en persan javānmardi) šīʿites : « Nul jeune homme [ou : chevalier] sinon ʿAlī » (lā fatā illā ʿAlī)54. Les compagnons de la Caverne sont ici tenus pour des « preux » en raison de leur foi (īmān) et de leur dissimulation pieuse (taqwa ou taqiyya). La taqiyya, dissimulation prudente de la foi et garde du secret, est un devoir sacré et une vertu cardinale dans le šīʿisme imamite55. Selon les anciennes traditions attribuées au sixième imam et rassemblées par al-Kāšānī, le verset Cor. XVIII, 14 : « Nous ceignîmes leur cœur quand ils se levèrent, de sorte qu’ils dirent : Notre Seigneur est le Seigneur des cieux et de la terre, nous n’invoquerons point de dieu en dehors de Lui ; nous aurions proféré une imposture » (trad. Berque), signifie que les compagnons de la Caverne dirent cela en secret et non en face du tyran Dèce ; « leur peuple les avait obligés d’associer des divinités à Dieu. Ils manifestèrent extérieurement l’associationnisme et tinrent la foi secrète, jusqu’à ce qu’advienne pour eux la délivrance (faraǧ)56 ». Aux « preux » d’entre les chrétiens, ceux qui pratiquent la dissimulation pieuse, est donc promise, comme aux juifs ésotéristes et aux šīʿites, la délivrance (faraǧ). Nous les retrouverons ensemble à cette occasion.

Juifs et chrétiens témoins de l’islam

28Comme il a été vu, pour les šīʿites attachés à la tradition originelle, la falsification des Écritures concernait le Coran autant que la Torah et l’Évangile, et consistait surtout dans la suppression des mentions de ʿAlī et des imams. Dès lors, tout comme les šīʿites gardaient la signification du Coran révélé à Muḥammad et consigné par ʿAlī, il était logique de penser que des juifs et des chrétiens avaient conservé la connaissance de leurs Écritures authentiques, confiées par les prophètes aux légataires. De nombreuses traditions imamites mettent ainsi en scène des juifs ou des chrétiens conversant avec le Prophète, un imam ou un fidèle šīʿite, et venant confirmer, par l’autorité de leurs Écritures, le nombre, voire les noms et les attributs des imams. Ils peuvent être dits les šīʿites de leurs religions et sont les meilleurs soutiens des imamites dans la démonstration de leur foi.

  • 57 Sur cet auteur, voir Bar-Asher, Scripture and Exegesis, p. 63-64.
  • 58 Al-Nuʿmānī, al-Ġayba, bāb 4, ḥ. 38, p. 153-154.

29De tels adī-s sont rassemblés dans un chapitre du K. al-ġayba d’al-Nuʿmānī, la première monographie sur l’Occultation du douzième imam, composée peu après 329/941, visant à démontrer que douze est le nombre définitif des imams57. À l’évidence, l’argumentation s’adresse aux adeptes d’autres courants šīʿites ayant revendiqué la notion d’occultation pour un imam antérieur. L’argument d’autorité est une citation de la Torah, où Dieu dit à Abraham, au sujet de Sarah et de sa grossesse tardive : « J’ai répondu à ta supplication en [la personne] d’Ismaël. Je t’ai entendu ; voici, Je l’ai béni et Je le multiplierai beaucoup. Il enfantera douze nassis (chefs, princes). Je ferai d’eux les guides pour une grande nation » (Gn, XVII, 20, trad. Chouraqui). L’auteur rapporte ensuite qu’un savant juif d’Arraǧān en Perse dicta à un šīʿite les noms hébreux des douze maîtres et guides devant succéder à Muḥammad (appelé Māmad). Ces noms, reproduits sans vocalisation, sont Tqwbyt, Qḏwā, Dbyrā, Mfswrā, Msmw‘ā, Dwmwh, Mṯbw, Hḏār, Yṯmw, Bṭwr, Nwqs, Qydmwā. Il doit s’agir des translittérations arabes des noms des douze fils d’Ismaël en Gn, XXV, 15 : Nebayot, Qédar, Adbeél, Mibsâm, Mishmaʿ, Douma, Massa, Ḫadad, Téima, Letour, Naphish, Qédma. Et l’informateur juif d’Arraǧān d’ajouter une phrase en hébreu de la Révélation, translittérée puis traduite en arabe : « Des lombes d’Ismaël sortira un enfant béni, sur lui soient Mes prières et Ma miséricorde, et de sa famille naîtront douze hommes élevés et vénérés… » Al-Nuʿmānī assure que ce récit a été confirmé par trois autres savants juifs dont il donne les noms58. Sans avoir à supposer son exactitude, cette allégation suggère l’existence de relations soutenues entre savants šīʿites et juifs à cette période, certains des premiers – al-Nuʿmānī pour le moins – reconnaissant l’autorité des seconds.

  • 59 Savant juif converti à l’islam après la mort du Prophète, connu comme un compagnon du deuxième cal (...)

30Dans une version de la même tradition tirée d’un ouvrage un peu plus tardif (fin ive/xe siècle) et rapportée du cinquième imam, on rencontre d’abord le fameux Kaʿb al-Aḥbār (m. 32 ou 34/652 ou 654)59 affirmer qu’il y aura après le Prophète douze imams au nombre des chefs des fils d’Israël, reconnaître en ʿAlī le père de cette lignée et lui divulguer les mêmes douze noms des fils d’Ismaël. Puis un compagnon du cinquième imam raconte qu’un savant juif d’al-Ḥīra, nommé ʿAṯwā (ou ʿUṯwā) b. ʿŪswā, lui confia que ces noms étaient en réalité des épithètes (nuʿūt) mentionnés dans la Torah. Avant de divulguer leur signification, il précise le caractère ésotérique de cette confidence :

Si tu interroges quelqu’un d’autre que moi à leur sujet, il en sera dénué de connaissance ou feindra de l’être (…), soit par ignorance, soit pour que sa religion ne soit pas manifeste. Si je t’ai confirmé ces attributs, c’est parce que je suis un homme de la descendance d’Aaron b. ʿImrān, croyant en Muḥammad. Je tiens cela secret à l’égard des juifs pour qui je n’ai pas manifesté l’islam, et je ne l’exposerai plus à aucun homme après toi jusqu’à ma mort (…). J’ai trouvé dans les livres de mes pères de la descendance d’Aaron : « Extérieurement, nous ne croirons pas à ce prophète dont le nom est Muḥammad, mais nous croirons en lui intérieurement, jusqu’à ce que se manifeste le Mahdī, le Rédempteur (al-qāʾim) de sa descendance. Celui qui l’aura perçu parmi nous croira en lui, c’est lui qui a été désigné par le dernier attribut d’entre les noms (…). Il a été désigné comme celui qui manifestera la religion toute entière, pour lequel réapparaîtra le Messie qui adoptera sa religion et deviendra son compagnon… »

31Ce juif descendant d’Aaron, connaisseur de l’Écriture intègre et intégrale, est apparemment un judéo-chrétien, reconnaissant Jésus comme le Messie – car c’est bien Jésus portant ce titre qui, dans l’eschatologie šīʿite, réapparaîtra pour seconder le Mahdī. Il atteste que les juifs initiés ne se convertiront formellement à l’islam qu’à l’apparition du Rédempteur.

  • 60  Al-Maǧlisī, Biār al-anwār, XXXVI, p. 223-224, d’après le Muqtaab al-aar fī al-naṣṣ ʿalā ʿadad a (...)

32Le récit se poursuit avec l’exégèse, faite par le savant juif pour son interlocuteur šīʿite, des douze épithètes. Ils s’avèrent être des descriptions transparentes des douze imams šīʿites. Tqwbyt est « le premier des légataires et le légataire du dernier prophète » : ʿAlī ; Qyḏwā est « le deuxième légataire et le premier des enfants (ʿitra) parmi les légataires » : Ḥasan ; Dbyrā est « le deuxième enfant et le prince des martyrs (sayyid al-šuhadāʾ) » : Ḥusayn ; Mfswrā est « le prince de ceux qui adorent Dieu parmi Ses serviteurs (sayyid man ʿabada Allāh min ʿibādihi) » : ʿAlī b. al-Ḥusayn appelé Sayyid al-ʿābidīn ; Msmwʿā est « l’héritier de la science des premiers et des derniers » : Muḥammad b. ʿAlī dit Bāqir al-ʿilm, « le riche en science » ; Dwmwh est « la chaire de celui qui parle la langue de Dieu le véridique » : Ǧaʿfar al-Ṣādiq (« le véridique ») ; Mṯbw est « le meilleur des captifs dans les geôles des tyrans » : Mūsā al-Kāẓim, en référence à son long emprisonnement ; Hḏār est « le spolié de son droit, éloigné de son pays » : ʿAlī al-Riḍā, en référence à son déplacement à Merv sous le calife al-Maʾmūn ; Yṯmw est « l’homme à la vie courte et à l’influence longue » : Muḥammad b. ʿAlī, mort très jeune ; Bṭwr est « le quatrième de son nom » : ʿAlī al-Hādī, le quatrième à porter le nom de ʿAlī ; Nwqs est « l’homonyme de son [grand-]oncle paternel » : al-Ḥasan al-ʿAskarī ; enfin, Qyḏmwā est « l’orphelin de père et de mère, occulté sur ordre de Dieu et par Sa science, Rédempteur par Son jugement » : Muḥammad al-Mahdī60.

  • 61 Al-Nuʿmānī, al-Ġayba, bāb 4, ḥ. 29, p. 138-141.

33Une autre tradition rapportée dans le K. al-ġayba d’al-Nuʿmānī fait état d’un jeune juif de Médine, fils d’un grand rabbin de cette ville que l’on dit descendant d’Aaron, rendant visite à ʿUmar après la mort d’Abū Bakr. Il demande à ʿUmar, « commandeur des croyants », qui est l’homme le plus savant sur le Livre de Dieu et la tradition de son Prophète ; et ʿUmar, assez étonnamment, l’envoie à ʿAlī. Le jeune juif demande à poser trois questions à ʿAlī ; s’il y répond correctement, à lui en poser trois autres ; et s’il y répond correctement, à lui en poser une dernière. Les trois premières questions portent sur la première pierre posée sur la terre, sur le premier arbre sorti de la terre et sur la première source jaillie de la terre. Les réponses de ʿAlī réfutent les croyances juives communes, mais le jeune juif atteste que ʿAlī dit le vrai, sur « l’Écriture héritée de [s]es pères, dictée par Moïse et écrite de la main d’Aaron ». Les trois questions suivantes portent sur la communauté de l’islam : combien de « guides sur la droite voie » (aʾimmat al-hudā) après le Prophète ? Quelle place pour Muḥammad au paradis ? Combien de gens pour y partager son rang ? ʿAlī répond que les imams seront douze, que la place de Muḥammad au paradis est la plus élevée, la plus proche de Dieu, et qu’avec lui seront les douze imams. Le jeune juif atteste à nouveau la véracité de ses dires. Sa dernière question porte sur le lieutenant de Muḥammad : combien de temps vivra-t-il ? Mourra-t-il de mort naturelle ou sera-t-il tué ? ʿAlī répond qu’il vivra trente ans après le Prophète et périra d’un coup sur la tête, qu’il simule sur lui-même. Le jeune juif s’exclame que tout est vrai et atteste : « Il n’est de Dieu que Dieu, Muḥammad est l’envoyé de Dieu et tu es le lieutenant de l’envoyé de Dieu pour la communauté ! Tous ceux qui te précèdent ne sont qu’affabulateurs61. »

34Ainsi la Torah authentique, écrite de la main d’Aaron sous la dictée de Moïse, annonce et confirme le Coran authentique, écrit de la main de ʿAlī sous la dictée du Prophète. Le judaïsme ésotérique, qui préfigurait le šīʿisme imamite, le confirme après l’avènement de l’islam. Le jeune juif initié se convertit au seul islam – appelé īmān, « foi » – de ʿAlī et des onze imams de sa descendance. Mais il semble que le renoncement au judaïsme et la conversion à l’islam de la part des savants juifs, dans les traditions analogues, ne soient qu’un topos rhétorique, le savoir de l’initié restant foncièrement identique à lui-même. Loin d’une théologie de la substitution, c’est de l’idée d’une « double alliance » du judaïsme et de l’imamisme qu’il s’agit.

  • 62 Kitāb Sulaym b. Qays, p. 152. Al-Nuʿmānī mentionne « un apôtre » sans préciser son nom.
  • 63 Al-Nuʿmānī, al-Ġayba, bāb 4, ḥ. 9, p. 108-110 ; Kitāb Sulaym b. Qays, p. 152-156, rapporté dans al (...)

35Plus encore, le šīʿisme ésotérique atteste d’une « triple alliance ». En effet, une tradition présente dans les mêmes sources a pour personnage central un initié chrétien. La scène se passe au retour de la bataille de Ṣiffīn : ʿAlī et ses compagnons font étape près d’un monastère chrétien quand vient à leur rencontre un beau vieillard avec un livre. Il se présente à ʿAlī comme un descendant de Simon fils de Jean (Šamʿūn b. Yūannā)62, celui des douze apôtres dont Jésus fit son légataire en lui confiant ses livres et sa sagesse, conservés depuis dans sa descendance. Le livre en sa possession, dit-il, fut dicté par Jésus et écrit de la main de son aïeul. Il contient – thèse classique de la théologie musulmane – l’annonce de la venue d’un fils d’Ismaël du nom d’Aḥmad. Il contient aussi – l’allégation est moins courante – l’annonce de ceux qui combattront et de ceux qui assisteront le Prophète, comme de tout ce que sa communauté vivra après lui ; en tout, treize hommes descendant d’Ismaël, élus de Dieu qui aime ceux qui les aiment et hait ceux qui les haïssent, avec leurs noms, leurs titres (nuʿūt) et leurs durées de vie, jusqu’à ce que Jésus redescende prier derrière le dernier d’entre eux63. À son tour l’Évangile authentique, écrit de la main de Simon sous la dictée de Jésus, annonce et confirme l’élection de ʿAlī, au cœur du Coran authentique. Seule la version longue de ce adī, dans le K. Sulaym b. Qays, mentionne finalement la conversion du moine chrétien. Sa profession de foi, comme celle du jeune juif précédemment, inclut le califat de ʿAlī après la mission de Muḥammad. Dans ces dialogues privilégiés, juifs et chrétiens ésotéristes confirment l’élection des imams, mais cette confirmation ne vaut que pour autant qu’est reconnue une vérité profonde du judaïsme et du christianisme, conservée par des juifs et des chrétiens eux-mêmes.

  • 64 Al-Ṣaffār al-Qummī (m. 290/902-903), Baāʾir al-daraǧāt, I, faṣl 3, bāb 9, p. 493-500. Aussi Kitāb (...)

36Dès lors se comprennent les traditions anciennes, rassemblées notamment dans un chapitre entier des Baāʾir al-daraǧāt d’al-Ṣaffār al-Qummī (m. 290/902-903), une monographie sur la science de l’imam composée durant la période l’Occultation mineure, dans lesquelles ʿAlī déclare que si le pouvoir – symbolisé par le « coussin » (wasāda) – lui était donné, il jugerait les adeptes de la Torah selon la Torah, les adeptes des Psaumes selon les Psaumes, les adeptes de l’Évangile selon l’Évangile, les adeptes du Coran selon le Coran64. Il n’y est pas question de conversion à l’islam. Cet œcuménisme repose sur la double thèse de la falsification des Écritures et de l’accord de leurs versions authentiques concernant l’imamat de ʿAlī et de ses onze descendants. Mais dans l’histoire réelle, l’imam ʿAlī ne parvint jamais à ses fins. Aussi cette gouvernance religieuse idéale doit-elle échoir au douzième imam, le Rédempteur de la Fin des temps.

Juifs et chrétiens compagnons du Mahdī

  • 65 Al-Qummī, Tafsīr, II, p. 747, sur le verset Cor. XXVII, 83 ; al-Kāšānī (m. 1090/1679), Nawādir al- (...)
  • 66 Voir là-dessus Kohlberg, « The Development of the Imāmī Shī‘ī Doctrine of jihād » ; Terrier, « Le (...)
  • 67 Crow, « The Death of al-Ḥusayn b. ʿAlī ».
  • 68 Al-Kāšānī, Nawādir al-abār, p. 374, d’après al-Qummī, Tafsīr, I, p. 231-232, sur les versets Cor. (...)

37Comme des traditions précédemment examinées l’ont déjà fait pressentir, les pures élites des juifs et des chrétiens sont appelés à jouer un rôle lors de la manifestation du Rédempteur, le douzième imam, qui marquera la délivrance (faraǧ) des šīʿites comme des vrais croyants juifs et chrétiens. La croyance en cette délivrance est anciennement liée à l’idée d’une résurrection particulière, appelée raǧʿa, antérieure à la grande résurrection universelle appelée qiyāma. Ce « retour » à la vie terrestre concerne exclusivement certaines figures positives et négatives de l’histoire sainte. Selon une tradition du sixième imam rapportée par al-Mufaḍḍal b. ʿUmar al-Ǧuʿfī, transmetteur d’un grand nombre de traditions ésotériques, dans le Tafsīr d’al-Qummī, seuls « les hommes de pure foi » et « les hommes de pure incroyance » reviendront à la vie, les premiers pour assister le Rédempteur, les seconds pour subir leur châtiment65. Les principaux martyrs et leurs bourreaux seront ainsi ressuscités pour régler tous les comptes de l’histoire à la faveur d’un ǧihād apocalyptique conduit par le Mahdī66. Parmi les premiers, le Prophète et les imams, à commencer par al-Ḥusayn b. ʿAlī, sont les plus souvent cités67. Le cas de Jésus fils de Marie est particulier : ayant été élevé par Dieu au paradis sans mourir sur la croix, il redescendra pour prier derrière le Mahdī mais il ne s’agira pas d’un « retour à la vie »68.

  • 69 Ibn Qūlūya (m. 369/979), Kāmil al-ziyārāt, p. 161-164 et 181-188.
  • 70 Al-Qummī, Tafsīr, I, p. 130-135.
  • 71 Voir J.-L. Déclais, « Du sang de Zakarie à celui de ʿUthmân ». L’article cite le Tafsīr de Muḥamma (...)
  • 72 Cité dans ibid., p. 254-255.
  • 73 Pour les deux adī-s, al-Maǧlisī, Biār al-anwār, XLV, p. 298-299, d’après Ibn Šahrāšūb (m. 588/1 (...)

38Un personnage récurrent de ce scenario eschatologique est Jean le Baptiste (Yaḥyā b. Zakariyyā), dernier prophète du judaïsme, saint chrétien et prophète mandéen. Le verset Cor. XIX, 15 semble bien annoncer sa résurrection particulière : « Salut sur lui du jour de sa naissance, au jour où il mourra, comme au jour où vivant il ressuscitera ! » (trad. Berque). Mais surtout, de nombreuses traditions imamites font de son martyre la préfiguration de celui de l’imam Ḥusayn. Parmi les similitudes, le fait d’avoir été assassiné par des bâtards (awlād zinā), d’avoir eu la tête coupée et présentée au souverain, d’avoir fait pleurer le ciel et la terre par son martyre ; tout comme le sang de Jean le Baptiste ne cessa de bouillonner jusqu’à ce que la vengeance divine vînt l’apaiser, le sang de Ḥusayn restera en effervescence jusqu’à sa vengeance à la Fin des temps69. Un long récit du sixième imam nous apprend que le meurtre de Jean fut vengé par Nabuchodonosor (Bukhtanaṣṣar) lors de la prise de Jérusalem70. Fait remarquable, cette tradition anachronique circula aussi en milieu sunnite, où le sang de Jean le Baptiste fut parfois homologué à celui du troisième calife ʿUṯmān71. On lit dans les abaqāt al-kubrā d’Ibn Saʿd : « On ne tue pas un prophète sans que soient mis à mort à cause de lui soixante-dix mille personnes de sa communauté. On ne tue pas un calife sans que soient mis à mort trente-cinq mille personnes72. » Les traditions imamites accordent au moins autant à l’imam qu’au prophète : dans l’une, l’imam Ḥusayn raconte à son fils, le quatrième imam, le récit du martyre de Jean le Baptiste, atteste qu’il fallut tuer soixante-dix mille hommes pour apaiser le sang de celui-ci, puis déclare : « Mon fils ! Par Dieu, mon sang ne s’apaisera pas avant que Dieu n’envoie le Mahdī tuer, pour [venger] mon sang, soixante-dix mille hypocrites, incroyants et débauchés » ; dans une autre, Dieu révéla au Prophète : « J’ai tué soixante-dix mille hommes pour Jean le Baptiste et je tuerai deux fois soixante-dix mille hommes pour le fils de ta fille 73. » Cette analogie systématique entre l’imam Ḥusayn et Jean le Baptiste pointe, là encore, vers une compénétration des milieux šīʿite et judéo-chrétiens à la période de formation de l’imamisme.

  • 74  Les versets Cor. II, 243 et II, 259 sont également cités. Al-Ḥillī (m. après 802/1399-1400), Muta(...)

39La doctrine du « retour à la vie » (raǧʿa) est l’une des croyances šīʿites les plus vilipendées par l’hérésiographie sunnite. Dans des traditions remontant au plus bas au viiie/ xive siècle, époque où l’apologétique et l’ésotérisme šīʿites vont de pair, elle se voit justifiée par l’interprétation de nombreux versets coraniques adressés aux juifs. Ainsi, dans un dialogue entre ʿAlī et un certain Ibn al-Kawwāʾ. Comme celui-ci est incrédule vis-à-vis de cette croyance attribuée à certains šīʿites, ʿAlī le blâme et allègue ce que Dieu révéla aux juifs d’après les versets Cor. II, 55-57 : « Quand ils dirent à Moïse : “Nous ne te ferons créance que nous n’ayons vu Dieu d’évidence”, Dieu leur dit : “Et la foudre vous prit, sous vos propres yeux, et puis Nous vous ressuscitâmes après votre mort, attendant votre gratitude… Nous vous ombrageâmes de la nuée et sur vous Nous fîmes descendre la manne et les cailles” (trad. Berque) ; ceci eut lieu après leur mort et leur résurrection74. » Selon cette interprétation, non seulement l’histoire des juifs dans le Coran atteste de la vérité de la notion de raǧʿa, mais cette doctrine fut d’abord révélée aux juifs qui ne furent qu’une minorité à y croire, tout comme le seront les šīʿites parmi les musulmans.

  • 75 Al-ʿAyyāšī, Tafsīr, III, p. 198-200 ; Šayḫ Mufīd (m. 413/1022), Iršād, ḥ. 10, p. 707 ; al-Lāhīǧī ( (...)

40Dans la logique de l’historiosophie et de l’herméneutique imamites, les vrais croyants juifs et chrétiens ont donc toute leur place dans les événements messianiques précédant la Fin des temps. Selon une tradition du sixième imam, rapportée par al-Mufaḍḍal b. ʿUmar al-Ǧuʿfī et citée pour la première fois dans le Tafsīr d’al-ʿAyyāšī, « quand se lèvera le Rédempteur issu de la sainte Famille de Muḥammad, de derrière la Kaʿba sortiront vingt-sept hommes : quinze du peuple de Moïse, ceux “qui dans le Vrai se guident et cultivent selon lui la Justice”, sept des “compagnons de la Caverne”, Josué l’héritier de Moïse (Yūšaʿ waī Mūsā), un croyant d’entre les gens de Pharaon, Salman le Perse, Abū Duǧāna al-Anṣārī [compagnon de guerre du Prophète] et Mālik Aštar [récitant du Coran et général de ʿAlī durant son califat] 75 ». Alors que juifs et chrétiens du commun n’apparaissent qu’occasionnellement, dans ces traditions apocalyptiques, dans le rôle des adversaires vaincus, l’élite de ces communautés est bien annoncée parmi les alliés militaires du Mahdī.

41Cette participation n’a rien d’étonnant du point de vue ésotérique imamite. En effet, la mission religieuse finale du ʾim consiste à restaurer toutes les anciennes religions, à restituer l’esprit et la lettre même de la Torah, de l’Évangile et du Coran, des livres divins qui ont tous été falsifiés par les descendants de Caïn. Le dernier imam pourra alors faire ce que voulait le premier, ʿAlī, dans les traditions résumées plus haut :

  • 76 Al-Nuʿmānī, al-Ġayba, bāb 13, ḥ. 26, p. 334-335 ; Kāšānī, Nawādir al-abār, p. 386.

Quand le Rédempteur de la famille du Prophète se lèvera, il départagera avec égalité et rendra justice aux sujets. Celui qui lui obéira, obéira à Dieu ; celui qui lui désobéira, désobéira à Dieu. Le Mahdī n’est appelé ainsi [« le bien guidé »] que parce qu’il guide vers une affaire cachée. D’une grotte située à Antioche, il sortira la Torah et tous les livres de Dieu. Il jugera les gens de la Torah d’après la Torah, les gens de l’Évangile d’après l’Évangile, les gens des Psaumes d’après les Psaumes, les gens du Coran d’après le Coran (…). Il remplira la terre de justice, d’équité et de lumière, comme elle était remplie auparavant d’injustice, d’iniquité et de ténèbres76.

  • 77 Terrier, « Le combat sacré des vaincus de l’histoire », p. 30.

42Quant aux adversaires du Mahdī, ce sont les « hypocrites » (munāfiqūn) parmi les Qurayshites, la tribu arabe du Prophète, les premiers califes, les Omeyyades et leurs soutiens. Et alors que le Mahdī observera encore les règles conventionnelles du ǧihād à l’égard des adeptes des autres religions, dont les juifs et les chrétiens, il se montrera impitoyable envers les représentants historiques de l’islam majoritaire77.

43Dans un autre adī cité dans un ouvrage du viiie/xive siècle, mais possédant sans doute une origine plus ancienne, le sixième imam al-Ṣādiq décrit longuement, au même Mufaḍḍal, le retour du Mahdī. Celui-ci commencera par appeler ainsi les hommes :

Ô peuple des créatures de Dieu. Ceux qui veulent regarder Adam et Seth, me voici avec Adam et Seth ! Ceux qui veulent regarder Noé et son fils Sem, me voici avec Noé et Sem ! Ceux qui veulent regarder Abraham et Ismaël, me voici avec Abraham et Ismaël ! Ceux qui veulent regarder Moïse et Josué, me voici avec Moïse et Josué ! Ceux qui veulent regarder Jésus et Simon, me voici avec Jésus et Simon ! Ceux qui veulent regarder Muḥammad et le Prince des croyants, me voici avec Muḥammad et le Prince des croyants ! […] Ceux qui récitaient les livres et les feuillets révélés, qu’ils m’écoutent donc ! 

  • 78 Al-Ḥillī, Mutaar baāʾir al-daraǧāt, ḥ. 512, p. 409-410.

44Nous retrouvons là le schème de la continuité du legs prophétique exposé plus haut. L’imam récite ensuite, à chaque communauté, les feuillets que Dieu a révélés à leurs prophètes et légataires, et chacune reconnaît à son tour son Écriture authentique, avec « ce qui [leur] en était caché, ce qui en était tombé, ce qui en avait été remplacé et falsifié78 ». Ainsi revient-il au Mahdī de réconcilier toutes les religions du Livre en restaurant l’authenticité des Écritures par-delà leur falsification historique. Tel est le télos de l’histoire sainte selon l’ésotérisme šīʿite.

L’exégèse imamite des versets coraniques hostiles aux juifs et aux chrétiens

45Nous avons vu quelle exégèse les imams, dans les traditions qui leur sont attribuées, faisaient des versets coraniques évoquant juifs et chrétiens positivement, tel le verset Cor. XXVIII, 5 sur « les opprimés de la terre ». Suivant la même historiosophie, comment interprétaient-ils les versets du Coran qui sont apparemment hostiles aux juifs et aux chrétiens ?

  • 79 Bar-Asher, Scripture and Exegesis, p. 82-86.

46La teneur anti-sunnite du Tafsīr šīʿite ancien, progressivement gommée par les savants imamites rationalistes, a déjà été reconnue79. Mais il n’a pas été remarqué, à notre connaissance, que dans l’herméneutique attribuée aux imams, cet anti-sunnisme passe souvent, voire systématiquement, pour le sens ésotérique et véritable de versets dirigés contre les juifs d’après leur sens obvie ou l’interprétation sunnite courante. Quant aux chrétiens, les versets qui leur sont hostiles se voient reportés, de manière ambivalente, à un autre groupe de contemporains, minoritaire celui-là : les šīʿites « exagérateurs » ou « extrémistes » (ġulāt).

  • 80 Al-Bursī (m. après 813/1410-1411), al-Durr al-amīn, p. 29-30. Sur cet ouvrage, voir Amir-Moezzi, (...)
  • 81  Ibn Bābūya (m. 381/991), ʿUyūn abār al-Riā, II, p. 228 ; al-Kāšānī, Nawādir al-abār, p. 186 ; p (...)

47Ce double déplacement est synthétisé dans l’interprétation personnelle des versets 7-8 de la sourate « L’Ouvrante » (al-fātia) par Ḥāfiẓ Raǧab al-Bursī (m. après 813/1410-1411), défenseur de la tradition imamite ésotérique à la période pré-moderne. Les deux groupes dont le croyant se dissocie, « ceux qui encourent la colère divine » (al-maġūb ʿalayhim) et « les égarés » (al-āllīn), généralement identifiés aux juifs et aux chrétiens, sont assimilés par lui à ceux qui, parmi les musulmans, agissent comme les juifs et les chrétiens, les premiers en refusant la sainteté de ʿAlī comme les juifs refusèrent celle du Christ, autrement dit les sunnites, les seconds en exagérant la sainteté de ʿAlī jusqu’à la divinisation comme les chrétiens l’ont fait avec celle de Jésus, soit « ceux qui exagèrent » (al-mufriūn) parmi les šīʿites80. Cette identification est corroborée par de nombreux adī-s imamites dans lesquels les imams se dissocient de leurs adeptes disant d’eux ce que disent les chrétiens de Jésus, mais aussi, plus rarement mentionnés, ce que dirent les juifs d’Ezra (Uzayr)81.

  • 82 Amir-Moezzi, Le guide divin, p. 313-316, s’appuyant notamment sur al-Riǧāl d’al-Kaššī ; Hodgson, « (...)
  • 83 Voir Amir-Moezzi, « Muḥammad le Paraclet et ʿAlī le Messie ». Pour un exemple, voir supra : ʿAlī e (...)
  • 84 Raǧab al-Bursī se défend lui-même de l’accusation d’ « extrémisme » portée par des savants imamite (...)

48Il est patent que les deux groupes ne sont pas égaux : « Ceux qui encourent la colère de Dieu » pour avoir haï ʿAlī sont évidemment pires que les « égarés » exagérant dans l’amour pour lui. Mais ces derniers sont-ils seulement mauvais ? Les sources šīʿites anciennes indiquent que la faute des ġulāt, aux yeux des imams, ne résidait pas dans ce qu’ils disaient de la divinité de ʿAlī, mais dans le fait qu’ils disaient publiquement ce qui devait rester secret, manquant au devoir de taqiyya82. Comme celle des ġulāt, l’erreur des chrétiens serait donc d’ordre didactique et non théologique. À peine s’agirait-il d’une erreur sur la personne du « guide divin », tant de nombreuses traditions anciennes, attribuées à ʿAlī ou aux imams suivants, identifient ʿAlī avec Jésus et font de lui le Messie annoncé par Muḥammad83. Dès lors, la réprobation des chrétiens et des ġulāt paraît surtout conjoncturelle, relevant d’un « art d’écrire sous la persécution »84.

  • 85 Al-Kāšānī, al-āfī, I, p. 110.
  • 86 Al-Kūfī, Tafsīr, p. 22-23 ; al-ʿAyyāšī, Tafsīr, p. 208 ; al-Lāhīǧī, Tafsīr, I, p. 83.

49Dans les traditions exégétiques imamites, de nombreux versets sont détournés de leur connotation anti-judaïque obvie. Ainsi le verset Cor. II, 90 : « Funeste achat de leur personne au prix d’un déni de ce que Dieu a fait descendre, et cela par dépit qu’Il fît descendre de Sa grâce sur quiconque Il voulait d’entre Ses serviteurs ! Colère sur colère : tel fut désormais leur site – Aux infidèles le tourment d’infamie ! » (trad. Berque modifiée). Selon l’interprétation sunnite classique, ce sont les juifs qui sont visés, premièrement pour avoir nié le Messie, Jésus fils de Marie, deuxièmement pour avoir menti en cachant ce qui avait été révélé à Moïse au sujet de Muḥammad85. Mais dans le Tafsīr de Furāt al-Kūfī, le cinquième imam rapporte que l’ange Gabriel révéla ce verset également pour ʿAlī : « “… par dépit qu’Il fît descendre de Sa grâce sur quiconque Il voulait d’entre Ses serviteurs” : ʿAlī est ce serviteur de Dieu que Dieu a gratifié de Sa révélation. “Colère sur colère : tel fut désormais leur site”, veut dire que les Omeyyades sont ceux-là qui encourent la colère et le courroux de Dieu pour avoir acheté leur personne… » Cette interprétation est confirmée dans le Tafsīr d’al-ʿAyyāšī : « Les Omeyyades sont les “infidèles” (al-kāfirūn) au sens caché du Coran (fī bāin al-qurʾān). Ce verset fut ainsi révélé au messager de Dieu : “Funeste achat de leur personne au prix d’un déni de ce que Dieu a fait descendre au sujet de ʿAlī” » (nous soulignons)86. En restituant ainsi le Coran authentique, l’imam-herméneute suggère que l’antijudaïsme apparent de certains versets pourrait être le fait de la censure du Coran par le pouvoir omeyyade, ces versets étant à l’origine dirigés contre eux et leurs ancêtres, les premiers adversaires du Prophète et de ʿAlī.

  • 87  Peut-être apocryphe, ce Tafsīr date sûrement de notre première période. Voir Amir-Moezzi, Le guide (...)

50Les versets Cor. II, 97-98 sont également réputés attaquer les juifs : « Dis : Qui est l’ennemi de Gabriel ?… – C’est lui qui a fait descendre sur ton cœur avec la permission de Dieu le Livre qui confirme ce qui était avant lui : Direction et bonne nouvelle pour les croyants – Celui qui est ennemi de Dieu, de ses anges, de ses prophètes, de Gabriel et de Mikaël. – Dieu est l’ennemi des infidèles » (trad. Masson modifiée). D’après une tradition tirée du Tafsīr attribué à l’imam al-ʿAskarī (m. 260/874)87 :

  • 88  Al-Ṭabarsī, al-Itiǧāǧ, I, p. 88-90 ; al-Lāhīǧī, Tafsīr, I, p. 88-90. L’ordre du propos est différ (...)

[Ceci désigne] ceux qui étaient, parmi les juifs, ennemis de Dieu, pour ce qu’ils ont dit de mal au sujet de Gabriel, de Mikaël et de tous les anges, et ceux qui sont, parmi les ennemis de Dieu, les nuṣṣāb [adversaires de ʿAlī], pour ce qu’ils ont dit de pire au sujet de Dieu, de Gabriel, de Mikaël et de tous les anges de Dieu. Dans le cas des nuṣṣāb, c’est parce que l’envoyé de Dieu ne cessait de louer les vertus que Dieu avait spécialement accordées à ʿAlī, l’honneur que les gens de Dieu lui faisaient, et parmi cela : « Gabriel est à sa droite, Mikaël à sa gauche, Séraphiel (Isrāfīl) derrière lui, l’ange de la mort devant lui, Dieu sur Son Trône l’observant avec satisfaction et lui donnant la Victoire ! » […] Des nuṣṣāb dirent : « Jusqu’à quand Muḥammad va-t-il dire que Gabriel, Mikaël et tous les anges sont une glorification pour ʿAlī ? Dieu parlerait spécialement de ʿAlī sans le reste des hommes ? Nous nous dissocions du Seigneur, des anges, de Gabriel, de Mikaël, car ils préfèrent ʿAlī après Muḥammad, et nous nous dissocions des envoyés de Dieu qui préfèrent ʿAlī après Muḥammad »88.

51La même grille d’interprétation est appliquée, nous l’avons vu, aux versets Cor. V, 13-14 accusant au sens obvie les juifs d’avoir falsifié leurs Écritures : extérieurement, l’accusation s’adresse à ces derniers, mais au « sens caché du Coran », elle s’adresse aux musulmans majoritaires. Il en va de même des versets Cor. VII, 146-152 dans l’exégèse de Raǧab al-Bursī. Nous y retrouvons l’identification de ʿAlī et Aaron et sa conséquence logique, l’identification d’Abū Bakr au veau d’or :

  • 89 Al-Bursī, al-Durr al-amīn, p. 104-105. Cor. VII, 146, 150 et 152 : trad. Masson modifiée.

[Dieu] dit : « J’écarterai bientôt de Mes signes (āyātī) ceux qui, sur terre, s’enorgueillissaient pour quelque chose d’autre que la vérité. S’ils voient quelque signe » parmi les signes de la Famille de Muḥammad, « ils n’y croient pas. S’ils voient le chemin de la rectitude » qui est la voie (arīq) de la Famille de Muḥammad, « ils ne le prennent pas comme chemin ». L’histoire est au sujet de Moïse et de son peuple, mais ce qui est signifié par elle (murād) est la communauté de Muḥammad. C’est pourquoi [Dieu] dit : « Ils agissent ainsi, parce qu’ils traitent Nos signes de mensonges » (Cor. VII, 146) : ils s’en détournent en ignorant ʿAlī et sa famille (ġāfilīn ʿan ʿAlī wa ʿitratihi). Ensuite, [Dieu] évoqua l’hostilité du peuple de Muḥammad à l’encontre de son lieutenant (alīfatihi) [ʿAlī], en l’exprimant symboliquement (ramzan) par l’histoire de Moïse et de son peuple, et par ce que dit Aaron à son frère : « Le peuple m’a humilié et ils ont failli me tuer » (Cor. VII, 150). Le Prophète avait dit à son frère le Prince des croyants [ʿAlī] : « Tu es à moi ce qu’Aaron était à Moïse », autrement dit : « Tu occupes la place et le rang d’Aaron, sauf pour ce qui est de la prophétie, et tu subiras de la part de mon peuple, quand je serai absent de tes côtés, ce qu’a subi Aaron de la part du peuple de Moïse quand son frère fut absent de ses côtés. » […] Ensuite, son adversaire est désigné comme le veau que le peuple de Moïse prit comme idole [littéralement : auprès duquel il revenait sans cesse (ʿakafa ʿalayhi)]. Et « ceux qui ont adopté le veau », c’est-à-dire Abū al-faṣīl [surnom injurieux d’Abū Bakr], « la colère de leur Seigneur les atteindra » (Cor. VII, 152)89.

  • 90  Al-ʿAyyāšī, Tafsīr, I, p. 180. Al-Maǧlisī, Biār al-anwār, XXIV, p. 397-398 ; voir Bar-Asher, « La (...)

52Nous trouvons là une formule à portée générale dans l’exégèse imamite : « L’histoire est au sujet de Moïse et de son peuple, mais ce qui est signifié par elle est la communauté de Muḥammad ». Une formule analogue apparaît chez al-Maǧlisī, le grand traditionniste imamite de la fin de la période safavide, à propos d’un adī prophétique tiré du Tafsīr d’al-ʿAyyāšī : « Je suis ʿAbd Allāh et mon nom est Aḥmad, je suis le fils de ʿAbd Allāh et mon nom est Israël. Tout ce que Dieu a ordonné à Israël, Il me l’a ordonné, et partout où Il s’est référé à lui, Il s’est référé à moi », dans cette glose : « Toute belle parole au sujet des fils d’Israël leur est destinée au sens obvie tandis qu’au sens caché, elle est destinée à moi et à ma famille90. » Ce principe herméneutique a manifestement pour corollaire la symétrique : toute mauvaise parole au sujet des juifs leur est destinée sur le plan exotérique, mais est destinée aux adversaires de l’imam, voire aux sunnites en général, au sens caché ou sur le plan ésotérique.

53Cette grille d’interprétation nourrit la doctrine messianique étudiée plus haut. Ainsi les menaces des versets Cor. XVII, 4-5, apparemment adressées aux juifs dans l’histoire, sont interprétées, dans un adī attribué au sixième imam, comme visant en réalité les ennemis des šīʿites, en particulier les assassins d’al-Ḥusayn, et devant s’accomplir à la Fin des temps :

  • 91  Ibn Qūlūya (m. 369/979), Kāmil al-ziyārāt, p. 133-134 ; al-Maǧlisī, Biār al-anwār, XLV, bāb 45, ḥ (...)

À l’intention [des fils d’Israël] Nous avons statué dans l’Écriture : « Par deux fois, oui, vous allez faire gros dégât sur la terre » en tuant le Prince des croyants [ʿAlī] et en maudissant son fils al-Ḥasan ; « vous étant élevés, oui, à trop grande hauteur » en tuant al-Ḥusayn ; « aussi, quand adviendra la prophétie attachée à la première des deux, Nous déchaînons sur vous tels de Nos serviteurs à l’assaut furieux. Jusque dans les maisons ils vous pourchassent », c’est-à-dire des hommes envoyés par Dieu pour ne laisser aucune haine envers la famille de Muḥammad sans la détruire par le feu ; « et voilà promesse [de Dieu] accomplie… » [trad. Berque]91.

54Ironiquement, l’ésotérisme imamite admet bien une « substitution » de l’islam majoritaire aux religions précédentes, au judaïsme surtout. Mais cette substitution concerne la faute et le châtiment, non la vérité et l’élection divine.

Conclusion

55L’historiosophie, ou l’idée d’une sagesse de l’histoire sublimant ses aléas tragiques, est au cœur de la définition de soi de l’imamisme. Selon cette conception, juifs et chrétiens majoritaires sont des précurseurs des « hypocrites » musulmans, tandis que juifs et chrétiens initiés sont des alliés des imams « guidant vers le Vrai ». Cette représentation des autres n’est pas seulement différente de celle de la théologie sunnite ; elle est une remise en question radicale de l’islam majoritaire. L’ancienneté des traditions corrobore l’hypothèse que cette doctrine fut pour une large part celle des imams eux-mêmes. La transmission de ces traditions à travers les siècles montre en outre que cette doctrine joua un rôle majeur dans la fixation de la doctrine duodécimaine après la disparition de l’imam, tant vis-à-vis du proto-sunnisme que des autres courants šīʿites ; qu’elle subit un certain refoulement à la période de rapprochement de l’imamisme vis-à-vis du sunnisme, entre la fin de la période bouyide et le début de la période mongole ; qu’elle fut enfin réactivée après la fin de l’hégémonie sunnite en Orient musulman, notamment à la période safavide quand le šīʿisme duodécimain s’opposait frontalement au sunnisme.

  • 92 Kohlberg, « Some Shīʿī Views on Antediluvian World », p. 64-66. Ǧaʿfariyān, ayāt-e fekri va seyās (...)
  • 93 Par exemple Ǧaʿfariyān, ayāt-e fekri va seyāsi-ye aʾimme-ye šiʿa, p. 349-354.
  • 94 Al-Ṭabarsī (m. 548/1154), dans al-Itiǧāǧ, rapporte nombre de ces dialogues.
  • 95 En témoigne le Mabūb al-qulūb de Quṭb al-Dīn Aškevarī (m. circa 1093/1682), une encyclopédie des (...)

56Aussi ésotérique soit-elle, cette historiosophie faisant une si grande place aux juifs et aux chrétiens dut émerger d’un sol socio-historique. Dans la conclusion d’un article pionnier, Etan Kohlberg faisait l’hypothèse que la shīʿitisation des histoires des prophètes (qia al-anbiyāʾ) put avoir lieu en Irak, centre des šīʿites et d’importantes minorités juives et chrétiennes à l’époque omeyyade, au iie siècle de l’islam92. Les traditions citées et analysées dans les pages précédentes pointent clairement vers une interaction des fondateurs de l’imamisme avec des juifs et des chrétiens, convertis ou non. Sur ces liens, les biographies des imams produites en milieu šīʿite entretiennent le silence ou la dénégation93 ; ils n’en sont pas moins attestés par des sources traditionnelles faisant état de discussions entre les imams et des représentants d’autres religions94. Quant au développement de cette représentation dans les sources tardives, il paraît plus spéculatif, motivé par l’opposition au sunnisme, mais aussi par un idéalisme œcuménique s’exprimant ailleurs par la sacralisation des anciens sages grecs95. Enfin, son refoulement par la mouvance juridique et politique du shī‘isme contemporain s’explique par la volonté de se rapprocher de l’islam majoritaire ou de le concurrencer. Jusque dans ses aléas historiques, cette historiosophie témoigne ainsi du caractère foncièrement minoritaire et ésotérique du shī‘isme imamite.

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Bibliographie

Sources primaires

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Notes

1  Gilliot, « La représentation arabo-musulmane des premières fractures religieuses et politiques (ier-ive/viie-xe siècles) et la théologie », p. 156.

2 Voir Hodgson, « How Did the Early Shîʿa Become Sectarian? » ; Kohlberg, « Early Attestations of the Term “Ithnaʿashariyya” » ; Arjomand, « The Crisis of the Imamate and the Institution of Occultation in Twelver Shiʿism »; Daftary, A History of Shiʿi Islam, p. 57-67.

3  Voir Amir-Moezzi, Le guide divin ;  Le Coran silencieux et le Coran parlant, dont les études se fondent sur cinq sources šīʿites antérieures à l’« Occultation majeure ».

4 Bar-Asher, « La place du judaïsme et des juifs dans le shīʿisme duodécimain ». L’article n’aborde pas la place des chrétiens dans la tradition ésotérique šīʿite.

5 Voir Hodgson, « How Did the Early Shîʿa Become Sectarian? », p. 10-11; Amir-Moezzi, Le guide divin, p. 155-199 ; Ǧaʿfariyān, ayāt-e fekri va seyāsi-ye aʾimme-ye šiʿa, notamment p. 331-454 sur les cinquième et sixième imams ; Daftary, A History of Shiʿi Islam, p. 53-56. La prééminence des données ésotériques est manifeste dans les ouvrages šīʿites les plus anciens mentionnés dans la note suivante.

6 De cette période date le noyau ancien du livre attribué à Sulaym b. Qays al-Kūfī (m. circa 76/695-696), les Baāʾir al-daraǧāt d’al-Ṣaffār al-Qummī (m. 290/902-903), les Tafsīr-s respectifs de Furāt al-Kūfī (m. circa 300/912), ʿAlī b. Ibrāhīm al-Qummī (m. circa 307/919) et Muḥammad b. Masʿūd al-ʿAyyāšī (m. circa 320/932), et le Kitāb al-kāfī de Muḥammad b. Yaʿqūb al-Kulaynī (m. 328/940). Sur les trois Tafsīr-s, voir Bar-Asher, Scripture and Exegesis.

7 Les ouvrages d’Ibn Bābūya (m. 381/991) et le Kitāb al-ġayba d’al-Nuʿmānī (m. circa 345/956 ou 360/971) datent de cette période, ainsi que le livre attribué à Sulaym b. Qays al-Kūfī dans son état actuel. Voir infra, n. 27.

8 De cette période datent les ouvrages d’al-ʿAllāma al-Ṭabarsī (m. 548/1154), al-Manāqib d’Ibn Šahrāšūb (m. 588/1192), et quelques autres cités dans les sources postérieures.

9 À la période pré-safavide, les œuvres de Sayyid Ḥaydar Āmolī (m. après 782/1381) et de Ḥāfiẓ Raǧab al-Bursī (m. après 813/1410-1411) ; à la période safavide, les Tafsīr-s de Muḥsin Fayḍ al-Kāšānī (m. 1090/1679) et d’al-Šarīf al-Lāhiǧī (m. circa 1093/1682), ainsi que l’encyclopédie de adī-s de Muḥammad Bāqir al-Maǧlisī (m. 1111/1699-1700), le Biār al-anwār.

10 Voir Bar-Asher, « The Authority to Interpret the Quran ».

11 Corbin, En islam iranien, I, p. 41-42 ; Amir-Moezzi, Le guide divin, p. 73-75.

12 Sur les deux derniers légataires, voir Lory, « Aaron » ; De Smet, « Simon ».

13 Sur cet ouvrage, voir Vilozny, « What Makes a Religion Perfect ».

14 Sur ce prophète arabe mentionné par le Coran, voir Bar-Asher, « Shu‘ayb ».

15 L’éditeur du Kamāl al-dīn, p. 204, n. 1 et 2, attribue les aberrations chronologiques à la faiblesse du transmetteur Muqātil b. Sulaymān al-Azdī al-Ḫurāsānī, compagnon du cinquième imam.

16 Ibn Bābūya (m. 381/991), Kamāl al-dīn, p. 203-204 ; Man lā yaḥḍuruhu al-faqīh, IV, p. 132-133, ḥ. 5402. Cette liste diffère légèrement de celle d’al-Masʿūdī (m. 346/957) dans son Ibāt al-waiyya (daté de 332/943) ; voir Pellat, « Masʿūdī et l’imāmisme », p. 80-81 ; aussi Corbin, En islam iranien, I, p. 63-65 ; Amir-Moezzi, Le guide divin, p. 107.

17 Voir là-dessus Amir-Moezzi, « Dissimulation tactique (taqiyya) et scellement de la prophétie (khatm al-nubuwwa) ».

18 Al-Nuʿmānī (m. circa 345/956 ou 360/971), Kitāb al-ġayba, bāb 4, ḥ. 6, p. 151 ; al-Maǧlisī (m. 1111/1699-1700), Biār al-anwār, XXXVI, p. 233, d’après Ibn Bābūya (m. 381/991), al-iāl.

19 Al-Maǧlisī, Biār al-anwār, XXXVI, p. 230, d’après Ibn Bābūya (m. 381/991), al-Āmālī, p. 229.

20 Al-Maǧlisī, Biār al-anwār, XXXVI, p. 311, 321, 323-324, 332, 340, d’après ʿAlī al-Ḫazzāz al-Rāzī (m. seconde moitié du ive/fin xe), Kifāyat al-aar fī al-naṣṣ ʿalā al-aʾimma al-ināʿašar.

21 Ᾱmolī (m. après 782/1381), Ǧāmiʿ al-asrār, §. 471, p. 240 ; §. 473, p. 241.

22 Ibid., §. 472, p. 240-241.

23 Ibid., §. 473-478, p. 241-242.

24 Sur ce personnage de la tradition musulmane comme de l’apologétique chrétienne, voir Addas, « Baẖîrâ ».

25 Ᾱmolī, Ǧāmiʿ al-asrār, §. 479, p. 242.

26 Dye, « La théologie de la substitution du point de vue de l’islam », p. 92-93. Le supersessionisme, ou théologie de la substitution, est la doctrine selon laquelle le christianisme se serait substitué au judaïsme en abolissant sa Loi.

27  L’ouvrage est cité dans le Fihrist d’Ibn Nadīm (m. 380/990-991), composé en 377/987, comme le plus ancien ouvrage šīʿite ; voir the Fihrist of al-Nadīm, I, p. 535. Malgré des ajouts postérieurs, un noyau de traditions remonte probablement à l’époque omeyyade (iie/viiie siècle). Voir Amir-Moezzi, Le Coran silencieux et le Coran parlant, p. 27-61 ; Dakake, « Writing and Resistance », p. 186-191.

28 Kitāb Sulaym b. Qays, p. 93 ; al-Maǧlisī, Biār al-anwār, XXVIII, p. 14.

29 Le Coran n’accuse pas nommément les chrétiens d’avoir pratiqué le tarīf.

30 Al-Ṭabarsī (m. 548/1154), al-Itiǧāǧ, I, p. 585.

31 Voir là-dessus Kohlberg, Amir-Moezzi, Revelation and Falsification. The Kitāb al-qirāʾāt of Aḥmad b. Muḥammad al-Sayyārī (milieu du iiie/ixe siècle) ; Amir-Moezzi, Le Coran silencieux et le Coran parlant, spécialement chap. 1 et 2.

32 ʿAlī, comme Jésus, est donc appelé « le verbe de Dieu ».

33 Al-Qummī (m. circa 307/919), Tafsīr, I, p. 241; V, 13-14 : trad. Berque modifiée ; XLIII, 28 : trad. Masson modifiée.

34  Parmi d’innombrables références, Kitāb Sulaym b. Qays, p. 118 ; Furāt al-Kūfī (m. circa 300/912), Tafsīr, p. 92-93; al-Qummī, Tafsīr, II, p. 419 ; Ibn Bābūya, al-Āmālī, p. 238 ; al-Ṭūsī (m. 460/1068), al-Āmālī, p. 202 et 224 ; Ṭabarsī, al-Iḥtiǧāǧ, II, p. 26, 66-67, 310. L’exception de la prophétie n’est pas toujours mentionnée; elle est parfois absente des sources šīʿites.

35  Kitāb Sulaym b. Qays, p. 127-128 ; Ṭabarsī, al-Itiǧāǧ, I, p. 449-451 ; al-Ṭūsī (m. 460/1068), Kitāb al-ġayba, ḥ. 280, p. 586.

36 Voir Bar-Asher, « La place du judaïsme et des juifs », p. 73. Dans nombre de traditions, c’est Muʿāwiya qui porte le titre de « Pharaon de cette communauté » (firʿawn hāihi al-umma).

37 Al-Nuʿmānī (m. circa 345/956 ou 360/971), al-Ġayba, bāb 4, ḥ. 9, p. 108-110 ; Kitāb Sulaym b. Qays, p. 154. Nous reviendrons plus bas sur cette tradition. Pour d’autres références, voir Amir-Moezzi, Le guide divin, p. 108, n. 211 ; Bar-Asher, « La place du judaïsme et des juifs », p. 73, n. 63.

38 Furāt al-Kūfī (m. circa 300/912), Tafsīr, p. 239-240. Voir aussi Qummī, Tafsīr, II, p. 751-753. Sur cette homologation, voir Bar-Asher, « La place du judaïsme et des juifs », p. 70-72.

39 Wasserstrom, « ‘The Šī‘īs are the Jews of our Community’ »; Anthony, The Caliph and the Heretic, p. 171-172 et les références données n. 28; Kohlberg, « The Development of the Imāmī Shī‘ī Doctrine of jihad », p. 78, n. 85.

40 Ibn Bābūya, Kamāl al-dīn, p. 146-147 ; al-Maǧlisī, Biār al-anwār, XIII, p. 36-37.

41  Arjomand, « The Crisis of the Imamate », p. 47-48.

42  Al-Nawbaḫtī (m. circa 310/922), Firaq al-šīʿa, p. 20; même rapport chez al-Šahrastānī (m. 548/1153), Kitāb al-milal wa-l-nial, I, p. 155, qui attribue aussi l’analogie entre ʿAlī et Aaron à l’influence d’Ibn Sabaʾ. Sur ce personnage, voir Anthony, The Caliph and the Heretic.

43 Voir là-dessus Goldziher, « Le dénombrement des sectes mahométanes ». Une légende juive évoque la division des fils d’Isaac en soixante-dix groupes. Voir Ginzberg, The Legends of the Jews, II, p. 214 sq.

44 Kitāb Sulaym b. Qays, p. 214.

45 Dans Kitāb Sulaym b. Qays, p. 214, raʾs al-yahūd.

46 Al-ʿAyyāšī, Tafsīr, II, p. 652 et 654.

47 Ibn Bābūya, Kamāl al-dīn, p. 373-374.

48 Cité dans al-Kāšānī (m. 1090/1679), Tafsīr al-āfī, I, p. 549. 

49 Al-Kūfī, Tafsīr, p. 379 ; al-Maǧlisī, Biār al-anwār, XIV, p. 274.

50 Voir Gobillot, « Gens de la Caverne ».

51  Al-Qummī, Tafsīr, II, ḥ. 2, p. 602 ; al-Kāšānī, al-āfī, II, p. 74 ; repris aussi dans al-Maǧlisī, Biār al-anwār, XIV, p. 422. Dans la légende chrétienne des « sept dormants », il est question d’une plaque et non de deux.

52 Al-Kāšānī, al-āfī, II, p. 76, d’après al-Kulaynī (m. 328/940), Uūl al-kāfī, p. 268, ḥ. 28.

53 Al-Kāšānī, al-āfī, II, p. 76 ; al-Ayyāšī, Tafsīr, IV, p. 610.

54 Là-dessus, voir Mohsen Zakeri, « Javānmardi », p. 594-601.

55 Kohlberg, « Taqiyya in Shī‘ī Theology and Religion » ; Amir-Moezzi, Le guide divin, index, s.v. « taqiyya ».

56 Al-Kāšānī, al-āfī, II, p. 76, al-ʿAyyāšī, Tafsīr, IV, p. 608 ; al-Kulaynī, Uūl al-kāfī, p. 450, ḥ. 8 pour le deuxième adī.

57 Sur cet auteur, voir Bar-Asher, Scripture and Exegesis, p. 63-64.

58 Al-Nuʿmānī, al-Ġayba, bāb 4, ḥ. 38, p. 153-154.

59 Savant juif converti à l’islam après la mort du Prophète, connu comme un compagnon du deuxième calife ʿUmar, il fut l’un des principaux transmetteurs des isrā’īliyyāt, ces récits de sources juives exploités par les savants musulmans, en particulier šīʿites. Voir Bar-Asher, « Isrâʾîliyyât » ; Kister, « Ḥaddithū ʿan banī isrāʾīla wa-lā ḥaraja ». D’autres traditions šīʿites font de Kaʿb un ʿalide, par exemple al-Kūfī, Tafsīr, p. 135-136. Sur les isrāʾīliyyāt dans le adī šīʿite, voir Vajda, « De quelques emprunts d’origine juive dans le Ḥadīth shi’ite » ; Kohlberg, « Some Shī‘ī Views on Antediluvian World », p. 41-66 ; Bar-Asher, « La place du judaïsme et des juifs », p. 76-78.

60  Al-Maǧlisī, Biār al-anwār, XXXVI, p. 223-224, d’après le Muqtaab al-aar fī al-naṣṣ ʿalā ʿadad al-aʾimma al-ināʿašar d’Aḥmad b. Muḥammad b. ʿUbayd Allāh Ibn ʿAyyāš al-Ǧawharī (m. 401/1011).

61 Al-Nuʿmānī, al-Ġayba, bāb 4, ḥ. 29, p. 138-141.

62 Kitāb Sulaym b. Qays, p. 152. Al-Nuʿmānī mentionne « un apôtre » sans préciser son nom.

63 Al-Nuʿmānī, al-Ġayba, bāb 4, ḥ. 9, p. 108-110 ; Kitāb Sulaym b. Qays, p. 152-156, rapporté dans al-Maǧlisī, Biār al-anwār, XV, p. 236-238 ; XXXVI, p. 210-212.

64 Al-Ṣaffār al-Qummī (m. 290/902-903), Baāʾir al-daraǧāt, I, faṣl 3, bāb 9, p. 493-500. Aussi Kitāb Sulaym b. Qays, p. 214, tradition référée supra, n. 44.

65 Al-Qummī, Tafsīr, II, p. 747, sur le verset Cor. XXVII, 83 ; al-Kāšānī (m. 1090/1679), Nawādir al-abār, p. 394, ḥ. 5, et p. 398, ḥ. 1. Sur ce transmetteur, voir Halm, « Die Mufaḍḍal-Tradition ».

66 Voir là-dessus Kohlberg, « The Development of the Imāmī Shī‘ī Doctrine of jihād » ; Terrier, « Le combat sacré des vaincus de l’histoire ».

67 Crow, « The Death of al-Ḥusayn b. ʿAlī ».

68 Al-Kāšānī, Nawādir al-abār, p. 374, d’après al-Qummī, Tafsīr, I, p. 231-232, sur les versets Cor. IV, 157-159. Voir là-dessus Crow, « the Death of al-Ḥusayn b. ʿAlī », p. 47-52; Amir-Moezzi, La religion discrète, p. 299-300.

69 Ibn Qūlūya (m. 369/979), Kāmil al-ziyārāt, p. 161-164 et 181-188.

70 Al-Qummī, Tafsīr, I, p. 130-135.

71 Voir J.-L. Déclais, « Du sang de Zakarie à celui de ʿUthmân ». L’article cite le Tafsīr de Muḥammad b. Ǧarīr al-Ṭabarī (m. 310/923).

72 Cité dans ibid., p. 254-255.

73 Pour les deux adī-s, al-Maǧlisī, Biār al-anwār, XLV, p. 298-299, d’après Ibn Šahrāšūb (m. 588/1192), al-Manāqib, X, p. 121 et 134.

74  Les versets Cor. II, 243 et II, 259 sont également cités. Al-Ḥillī (m. après 802/1399-1400), Mutaar baāʾir al-daraǧāt, ḥ. 75, p. 77-78 ; al-Kāšānī, Nawādir al-abār, p. 392 ; al-Maǧlisī, Biār al-anwār, LIII, p. 73, ḥ. 72. Selon les traditions, le personnage du verset II, 159 est identifié tantôt au prophète Jérémie (Irmiyā), tantôt à Ezdras/Ezra, qui sont parfois identifiés. Sur les deux personnages dans le Coran, voir Gobillot, « Jérémie », et Bar-Asher, « ʿUzayr ».

75 Al-ʿAyyāšī, Tafsīr, III, p. 198-200 ; Šayḫ Mufīd (m. 413/1022), Iršād, ḥ. 10, p. 707 ; al-Lāhīǧī (m. circa 1093/1682), Tafsīr Šarīf Lāhīǧī, II, p. 111-112 ; al-Maǧlisī, Biār al-anwār, LII, p. 346, ḥ. 92.

76 Al-Nuʿmānī, al-Ġayba, bāb 13, ḥ. 26, p. 334-335 ; Kāšānī, Nawādir al-abār, p. 386.

77 Terrier, « Le combat sacré des vaincus de l’histoire », p. 30.

78 Al-Ḥillī, Mutaar baāʾir al-daraǧāt, ḥ. 512, p. 409-410.

79 Bar-Asher, Scripture and Exegesis, p. 82-86.

80 Al-Bursī (m. après 813/1410-1411), al-Durr al-amīn, p. 29-30. Sur cet ouvrage, voir Amir-Moezzi, « Al-Durr al-amīn attribué à Raǧab al-Bursī » ; sur ce passage, p. 221-222.

81  Ibn Bābūya (m. 381/991), ʿUyūn abār al-Riā, II, p. 228 ; al-Kāšānī, Nawādir al-abār, p. 186 ; pour la mention des juifs, voir Ǧaʿfariyān, ayāt-e fekri va seyāsi-ye aʾimme-ye šiʿa, p. 302, citation d’al-Kaššī (m. circa 340/951-952), al-Riǧāl, p. 93-94.

82 Amir-Moezzi, Le guide divin, p. 313-316, s’appuyant notamment sur al-Riǧāl d’al-Kaššī ; Hodgson, « How Did the Early Shîʿa Become Sectarian? », p. 6.

83 Voir Amir-Moezzi, « Muḥammad le Paraclet et ʿAlī le Messie ». Pour un exemple, voir supra : ʿAlī est le « Verbe de Dieu ».

84 Raǧab al-Bursī se défend lui-même de l’accusation d’ « extrémisme » portée par des savants imamites contre lui.

85 Al-Kāšānī, al-āfī, I, p. 110.

86 Al-Kūfī, Tafsīr, p. 22-23 ; al-ʿAyyāšī, Tafsīr, p. 208 ; al-Lāhīǧī, Tafsīr, I, p. 83.

87  Peut-être apocryphe, ce Tafsīr date sûrement de notre première période. Voir Amir-Moezzi, Le guide divin, p. 55.

88  Al-Ṭabarsī, al-Itiǧāǧ, I, p. 88-90 ; al-Lāhīǧī, Tafsīr, I, p. 88-90. L’ordre du propos est différent dans al-Tafsīr al-mansūb li-l-imām al-ʿAskarī, p. 402 ; al-Kāšānī, al-āfī, I, p. 113.

89 Al-Bursī, al-Durr al-amīn, p. 104-105. Cor. VII, 146, 150 et 152 : trad. Masson modifiée.

90  Al-ʿAyyāšī, Tafsīr, I, p. 180. Al-Maǧlisī, Biār al-anwār, XXIV, p. 397-398 ; voir Bar-Asher, « La place du judaïsme et des juifs », p. 69-70.

91  Ibn Qūlūya (m. 369/979), Kāmil al-ziyārāt, p. 133-134 ; al-Maǧlisī, Biār al-anwār, XLV, bāb 45, ḥ. 5, p. 297.

92 Kohlberg, « Some Shīʿī Views on Antediluvian World », p. 64-66. Ǧaʿfariyān, ayāt-e fekri va seyāsi-ye aʾimme-ye šiʿa, p. 120-121, attribue à cette présence l’origine de l’« extrémisme » (ġulūw) répudié par les imams. 

93 Par exemple Ǧaʿfariyān, ayāt-e fekri va seyāsi-ye aʾimme-ye šiʿa, p. 349-354.

94 Al-Ṭabarsī (m. 548/1154), dans al-Itiǧāǧ, rapporte nombre de ces dialogues.

95 En témoigne le Mabūb al-qulūb de Quṭb al-Dīn Aškevarī (m. circa 1093/1682), une encyclopédie des sages intégrant de nombreux philosophes grecs aux côtés des douze imams. Aškevarī n’est autre que Šarīf Lāhīǧī, auteur d’un des derniers Tafsīr-s cités dans cet article. Voir à son sujet Terrier, Histoire de la sagesse et philosophie shi’ite.

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Pour citer cet article

Référence papier

Mathieu Terrier, « Le rôle des juifs et des chrétiens dans l’historiosophie du šīʿisme imamite », MIDÉO, 33 | 2018, 183-219.

Référence électronique

Mathieu Terrier, « Le rôle des juifs et des chrétiens dans l’historiosophie du šīʿisme imamite », MIDÉO [En ligne], 33 | 2018, mis en ligne le 05 juillet 2018, consulté le 21 novembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/mideo/1944

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Auteur

Mathieu Terrier

CNRS, PSL, LEM (UMR 8584)

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