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Recensions

Adang Camilla, Ansari Hassan, Fierro Maribel, Schmidtke Sabine (éd.), Accusations of Unbelief in Islam

Emmanuel Pisani
p. 276-287
Référence(s) :

Adang Camilla, Ansari Hassan, Fierro Maribel, Schmidtke Sabine (éd.), Accusations of Unbelief in Islam. A Diachronic Perspective on Takfīr, Islamic History and Civilization, Studies and Texts, vol. 123, Leyde, Boston, Brill, 2015, 534 p.

Texte intégral

1Face à la folie meurtrière de Daesh (ʿ), d’aucuns ont dénoncé la complicité de l’Université sunnite al-Azhar et son double langage en refusant de le taxer de mécréance et d’infidélité (takfīr), tandis que d’autres groupes musulmans, au contraire, manifestaient notamment dans les capitales européennes, en brandissant des panneaux sur lesquels on pouvait lire : « Ceci n’est pas mon islam. » Cette réponse que constitue le takfīr à cette forme paroxystique « d’hétérodoxie » islamique est un grand classique. Elle s’inscrit dans l’histoire de l’islam et trouve déjà ses fondements dans le Coran. Elle traverse les siècles sous des formes plurielles, plus ou moins violentes. L’objet de cet ouvrage édité sous la direction d’experts est de faire le point sur le takfīr comme instrument politique et théologique. L’acuité et l’actualité de la question de l’anathémisation en islam sont suffisamment évidentes pour souligner l’intérêt de ce volume où dix-neuf contributions font le point sur la pratique du takfīr exercée à l’encontre de personnes, de groupes, d’institutions ou d’idées. Chaque article resitue le cadre sociopolitique dans lequel les condamnations ont été prononcées, les motivations de son édiction, les sources citées pour le justifier, la réception de l’accusation auprès des populations concernées et les éventuelles réponses élaborées, soit par la partie accusée, soit éventuellement par un tiers, ainsi que les peines qui découlèrent de l’accusation de kufr (p. viii).

  • 1 Al-Qurṭubī (m. 656/1259), al-Mufhim li-mā aškala min talī Kitāb Muslim, éd. Muḥyī al-Dīn Dīb Matū (...)
  • 2 Muslim, aī Muslim, éd. Muḥammad Fuʾād ‘Abd al-Bāqī, Le Caire, Beyrouth, 1412/1991, Kitāb al-īmā (...)
  • 3 Al-Buḫārī, aī al-Buārī, Damas, 1423/2002, B. 73, n° 6105.
  • 4 Al-Ḫarāʾiṭī, Masāwiʾ al-alāq wa-mamūmuhā, éd. Muṣṭafā Ibn Abī al-Naṣr al-Šalbī, Jedda, 1996.

2L’introduction revient sur la définition du takfīr par une citation du al-Mufhim d’al-Qurṭubī (m. 656/1259) : « La question du takfīr est dangereuse. Beaucoup de gens l’ont entreprise et s’y sont cassé les dents, alors que les éminents spécialistes s’y sont abstenus et sont restés irréprochables1. » Et de fait, en accusant une personne, généralement un musulman, de tenir des positions déviantes, il peut être considéré comme apostat et se retrouver exclu de l’islam voire exécuté. Porter un jugement d’accusation de mécréance ou d’infidélité trouve ses racines dans le Coran dont nombreux versets contiennent des mises en garde contre le kufr, mais deux versets ont pu être interprétés comme une condamnation du takfīr : Cor. IV, 94 et Cor. XL, 28. Du côté de la Sunna, la mise en garde contre le takfīr est plus explicite : « Si un homme dit à son frère : “O infidèle”, cela retombe sur l’un d’eux2 » ou encore : « Maudire un croyant est comme le tuer et celui qui accuse un croyant de kufr, c’est comme s’il l’avait tué3. » Mais comment comprendre ces dits ? Ils témoignent de la volonté de dissocier l’islam du takfīr : le takfīr en raison de sa dangerosité ne doit pas se pratiquer. Dans certaines sources, notamment sur les bonnes manières, il est assimilé à une mauvaise conduite et associé au fait d’insulter, de mentir, de douter de la paternité d’un enfant, d’envier ou d’entretenir des relations sexuelles illégales4. Mais ces mises en garde sont aussi l’indice de sa pratique qui émerge dès la mort du Prophète où l’on voit s’affronter des légitimités dans la définition de la foi (īmān). Par suite, il s’agit de protéger la communauté du mécréant, du corrupteur (fāsiq) et de l’influence néfaste des kuffār. Loin de concerner les non-musulmans, le terme de kufr renvoie avant tout au musulman. Le courant ḫāriǧite excommunie tout croyant qui ne répond pas à une foi sincère et ne s’adonne pas à une pratique orthodoxe : négliger ses prières ou ses ablutions suffit à se voir exclu de la communauté. Dans ce cadre, les ḫāriǧites n’hésitent pas à construire des ilots dans lesquels il sera possible d’émigrer pour mener une vie religieuse droite et suivre ainsi l’exemple même de l’hégire du Prophète Muḥammad. Ils attaquent régulièrement les musulmans qui ne partagent pas leurs vues. Avec eux commence l’histoire du takfīr et de l’excommunication de tous ceux qui seront considérés comme de faux musulmans. De même, les premiers šīʿites se considérèrent comme différents de la majorité des musulmans, mais sans se confondre à ses membres, ils ne se séparèrent pas de la communauté : de là vient la pratique de la taqiyya.

3Dans l’histoire de la pensée musulmane, la question de l’appartenance à la communauté oscille entre une vision très inclusive (murǧite : seule la confession de foi suffit, l’application des œuvres de la Loi n’est pas une condition requise) à une vision exclusiviste (ḫariǧites) où la non observation des œuvres est assimilée à une forme de laxisme. Ces différentes écoles se retrouvent encore aujourd’hui, jusqu’à ce groupes qui se nomment eux-mêmes takfīrī-s et qui se revendiquent comme étant le véritable sunnisme.

  • 5 Al-Ṭaḥāwī, al-ʿAqīda al-aāwiyya, commentaire et édition de Muḥammad Nāṣīr al-Dīn al-Albānī, n.d. (...)
  • 6 Al-Ġazālī, Kitāb al-iqtiād fī al-iʿtiqād, éd. Inṣāf Ramaḍān, Damas, Beyrouth, 1423/2003, p. 175-1 (...)

4Face au takfīr, les écoles classiques ont brandi une opposition. Dans l’école hanafite, al-Ṭaḥāwī (m. 321/933) intègre à sa profession de foi des critères pour restreindre l’accusation d’incroyance : « On ne peut assigner aucun [des hommes de la Qibla] en enfer ou au paradis et on ne peut les accuser d’incroyance, d’être des associateurs ou des hypocrites tant qu’ils n’en ont fait la preuve explicite. Nous laissons leurs secrets à Dieu5. » Du côté šāfiʿite, il y a bien sûr al-Ġazālī et son Fayal al-tafriqa, mais dans le Kitāb al-iqtiād fī al-iʿtiqād, il donne une brève liste de ceux qui doivent être considérés comme kuffār6. La condamnation du takfīr, tout en en justifiant l’usage pour certaines catégories, se retrouve chez Ibn Ḥazm (m. 456/1064) et Ibn Taymiyya (m. 728/1328). Ainsi, si l’école ḥanafite est réputée pour avoir dressé des listes de faits ou de paroles qui condamnent à être un kāfir [par exemple : celui qui récite le Coran sur le son du tambour est un kāfir ; celui qui prie délibérément dans le sens contraire de La Mecque est un kāfir, etc.], Ibn Taymiyya précise que « toute personne qui tombe sous le fait d’une mécréance ne devient pas un mécréant » (laysa kull man waqaʿa fī al-kufr āra kāfir). On va ainsi distinguer plusieurs types de kufr : kufr bi-l-qawl ; bi-l-fiʿl, bi-l-iʿtiqād (convictions) ; des degrés : kufr akbar, kufr aġar ; on va distinguer une accusation contre un groupe de personnes ou contre une personne en particulier : takfīr ʿāmm ou mulaq et takfīr al-muʿayyan. Ainsi, par exemple, le takfīr ʿāmm est destiné à une communauté entière, comme les ismaéliens. Le takfīr al-muʿayyan va être utilisé à propos d’al-Ḥallāǧ, d’Averroès, de Anwar Sādāt. On va distinguer aussi le kufr a qui renvoie au chrétien ou au juif qui est kāfir de naissance, et le kufr āriʾ qui désigne parmi les musulmans ceux qui sont tombés dans une croyance qui relève du kufr. Nul ne peut porter l’accusation de kufr sans répondre au préalable à certaines conditions (šurū). Il doit ainsi posséder la science (ʿilm), son intention doit être délibérée (qad) et résulter d’un choix (itiyār).

5Aujourd’hui, en dépit des implications religieuses d’al-Azhar, de Qom, de Najaf, la pratique du takfīr est particulièrement virulente. Quelles sont ses racines ? Ses dynamiques intrinsèques ? Ses fondements ? Le travail scientifique entrepris dans cet ouvrage permet d’éclairer et de déconstruire les logiques propres. Pour répondre, le volume propose une division en deux parties : dans la première (p. 29-392) il réunit quatorze contributions qui présentent à des moments historiques différents, mais par ordre chronologique, la pratique du takfīr. Dans la seconde partie (p. 393-523), les contributions sont thématiques.

  • 7 Ennami, ʿAmr Ḫalīfa, Studies in Ibāism : al-Ibāīyah, Tripoli, Université libyenne, Faculté des A (...)

6La première contribution de Francesca Ersilia (p. 29-41) aborde la doctrine très influente dans le milieu salafiste aujourd’hui de la walāya et barāʾa (loyauté/déloyauté). Elle est formulée pour la première fois à la fin du iie siècle de l’Hégire par la communauté quiétiste ibāī āriǧī de Basra, et plus tard par les ibāḍites d’Oman. À la lumière d’une conception très rigoureuse de la pureté, le mouvement ibāḍite a développé une morale austère et exclusiviste autour des concepts de walāyā et barāʾa avancés par Abū ʿUbayda7. Si dans le sunnisme contemporain la distinction renvoie à la solidarité entre les fidèles et l’opposition à l’égard des infidèles, il est intéressant de noter qu’ici, la pratique du takfīr ne concerne pas seulement les groupes opposés, c’est-à-dire les non-ibāḍites tels les murǧites ou qadarites, mais aussi des membres de la communauté qui sont regardés comme tels à côté des standards en matière de piété et de justice, et qui subissent des formes d’ostracisme. Les concepts sont marqués d’une application scrupuleuse. Ainsi, à propos du croyant qui procède à l’ablution avant la prière en nettoyant ses chaussures plutôt que ses pieds, il doit être considéré comme étant dans un état intermédiaire entre le croyant et le non croyant. Mais le takfīr est aussi mobilisé dans une perspective missionnaire : la doctrine de la walāya et barāʾa doit assurer la croissance du mouvement en valorisant la cohésion et le contrôle de chacun des membres. Le terme de barāʾ renvoie alors à ceux qui furent exclus de la communauté et qui après leur repentir (tawba) furent réintroduits (p. 31). La doctrine permet non seulement de définir qui est membre de la communauté mais aussi l’attitude à avoir à l’égard des sunnites et šīʿites. Dans cette perspective, les vrais croyants doivent déclarer barāʾa les tyrans et leurs successeurs. Tout pays gouverné par un de ces tyrans doit être déclaré tyrannique et injuste. Mais Ersilia souligne aussi l’évolution de la doctrine et la pénétration d’idées murǧites au sein du mouvement (p. 32) par l’intermédiaire de Hārūn Ibn al-Yamān (iii/ixe siècle) qui introduit la doctrine de la suspension du jugement (wuqūf) et de l’indécision (šakk).

7L’A. examine le chapitre du Kitāb al-ǧāmiʿ de Ǧaʿfar al-Izkawī (iii/ixe siècle) qui est une des sources anciennes où la doctrine fait l’objet d’un examen approfondi. Si la barāʾa est obligatoire à l’égard des infidèles, de ceux qui sont maudits dans le Coran et de l’imām injuste, au sein de la communauté, la dissociation s’applique aussi à ceux qui commettent un péché majeur ou qui persistent dans un péché mineur. Exclu de la communauté, le pécheur devient un dissident (muālif) et il le reste jusqu’à son repentir. Nul n’a le droit de le tuer ou de l’exproprier de ses biens (p. 38). On y trouve aussi préciser que la zakāt ne peut être accordée qu’à un membre de la communauté ibāḍite, et que le aǧǧ ne peut être accompli à la place d’une autre personne seulement si elle est des ahl al-walāya (p. 38). De cette analyse historique et des sources, l’A. conclut que ces principes ont évolué au cours de l’histoire et qu’on ne peut les réduire à la formulation des premiers ibāḍites (p. 40).

8Steven Judd aborde la question du regard porté sur les qadarī-s à l’époque ummeyade (p. 42-55). À partir des sources hérésiologiques, mais aussi biographiques et historiques concernant ceux qui étaient suspectés de défendre la doctrine du libre arbitre et de relever de « l’hétérodoxie », il est pourtant difficile de conclure que ceux qui furent exécutés ou torturés le furent pour leur positions qadarites. En effet, si le qadarisme est décrit négativement, péjorativement, peu d’œuvres les accusent de kufr.

  • 8  Chokr, Melhem, Zandaqa et zindīqs en islam au second siècle de l’hégire, Damas, Délégation Françai (...)

9István Kristó-Nagy revient sur le terme zindīq (zanādiqa) (p. 56-81) qui désigne traditionnellement les manichéens et les dualistes. L’article se demande pour quelles raisons ils furent exclus de la catégorie des “Gens du Livre”. Ensuite, il dresse l’état de la recherche sur les motivations qui ont conduit à leur persécution, alors même qu’ils étaient pacifistes et professaient une forme d’ascétisme (p. 60) ; enfin, il interroge l’influence de la critique du dualisme sur l’islam. Pour István Kristó-Nagy, la raison principale de leur persécution viendrait de leur succès : en pénétrant la communauté musulmane elle-même, ils constituaient un danger pour les autorités du nouvel empire (p. 66). Il conclut en montrant que le terme fut aussi appliqué à propos des crypto-infidèles, c’est-à-dire des musulmans qui dissimulaient des croyances déviantes. Perçus comme des sujets d’une cinquième colonne, ils sont l’objet du takfīr et de persécutions. Si la thèse de Chokr y est citée8, on aurait attendu que l’article intègre les travaux de Monnot sur la question, notamment sur la perception des dualistes chez ʿAbd al-Ǧabbār (m. 415/1025).

  • 9 Al-Ġazālī, Kitāb faāʾi al-Bāiniyya, éd. ʿAbd al-Raḥmān Badawī, Le Caire, 1964.

10Du côté des ismaéliens, les attaques portées à leur encontre furent vives, à l’instar de celles d’al-Ġazālī dans son Kitāb faḍāʾiḥ al-Bāṭiniyya9. En réaction à cette œuvre violente, les ismaéliens répondirent par des contre-discours et des réfutations. C’est l’intérêt de la contribution de Daniel de Smet que de se situer « de l’autre côté », c’est-à-dire, de celui des ismaéliens et de leur pratique du takfīr : il analyse l’une des œuvres, le Kitāb tanbīh al-hādī wa-l-mustahdī, écrite par le modéré Ḥamīd al-Dīn al-Kirmānī (m. après 411/1021) (p. 82-102). Dans le chapitre 13e, al-Kirmānī y reprend la thèse selon laquelle chaque prophète a été accompagné d’un « saboteur » (p. 84). Celui de Muḥammad a pour nom Abū Bakr et ses complices : ʿUmar et ʿUṯmān. D’emblée, les successeurs de Muḥammad sont donc accusés de kufr et d’avoir contribué à la division (tafarruq) en désobéissant à la volonté divine. Mais le propos reste modéré, et contrairement à d’autres textes, Abū Bakr, ʿUmar et ʿUṯmān ne sont pas maudits ou accusés d’être des manifestations d’Iblīs. Quant à la définition du kufr, elle s’articule à l’application conjointe de l’adoration par les actes (al-ʿibāda al-ʿamaliyya) qui consiste à suivre les préceptes de la šarīʿa et de l’adoration par la science (al-ʿibāda al-ʿilmiyya) qui consiste à accepter l’ensemble de l’imam : « Celui qui adore Dieu par ces deux cultes et observe un strict équilibre entre les deux, est le muʾmin, le ‘croyant’. En revanche, celui qui néglige l’un des deux cultes est infidèle (kāfir) » (p. 86). Cependant, de Smet note qu’al-Kirmānī ne considère pas tous les sunnites comme kuffār, ce que sa définition suggère. Pour lui, l’opposé de l’īmān est le kufr, tandis que le contraire de l’islām est le ġayr islām : « L’incroyant est l’ismaélien dissident qui s’oppose à l’autorité de l’imam et est attiré par l’antinomisme (…) par contre, le musulman non pratiquant est simplement non musulman » (p. 87). De Smet conclut son article en montrant qu’al-Kirmānī n’épargne pas les membres de sa communauté dont les positions extrêmes sont assimilées à des erreurs, des innovations, du kufr. C’est vers les mouvements les plus proches des ismaéliens, et donc ceux qui sont le plus susceptibles de le concurrencer, qu’il prononce le takfīr : les courants extrémistes (ġulāt) et les autres branches du šīʿisme (zaydites, duodécimains).

11Concernant les philosophes, astronomes, mathématiciens… s’ils furent souvent regardés avec suspicion par leurs coreligionnaires, Sonja Brentjes montre à partir de l’analyse de dictionnaires biographiques, que ce sont surtout les religieux qui étaient susceptibles d’être anathémisés (p. 105-154). Elle interprète cette situation en relation à l’évolution de la signification du kufr qui désignait à l’époque ayyūbide et mamlūke les croisés et les mongols.

  • 10 Voir pour cette histoire Ibn Kaṯīr, al-Bidāya wa-l-nihāya fī al-taʾ, Beyrouth, Riyad, 1966, vol (...)
  • 11 Al-Ṣafadī, Aʿyān al-ʿar wa aʿwān al-nar, éd. ʿAlī Abū Zayd et al., Beyrouth, Damas, 1998, vol. 3 (...)
  • 12 Al-Maqrīzī, Kitāb al-sulūk li-maʿrifat duwal al-mulūk, éd. Muḥammad Muṣṭafā Ziyāda, Saʿīd ʿAbd al- (...)

12Amalia Levanoni analyse une soixantaine de cas de personnes dénoncées pour kufr et qui suscitèrent un intérêt auprès des élites mais aussi du peuple en Égypte et Syrie durant l’époque mamlūke (p. 155-188). Plus de la moitié des cas étudiés le furent pour cause de šīʿisme, soufisme, rāfiḍisme, allégation de blasphème, sorcellerie, rébellion, rivalité politique. On trouve des personnages qui négligent les prescriptions de la Loi, rejettent le jeûne du ramadan et boivent du vin et qui incitent les autres à le suivre, tel Fatḥ al-Dīn Aḥmad al-Ṯaqafī en 701/1301. Condamné, il fut exécuté, sa tête mise sur une lance circula dans les rues du Caire alors que son corps fut mutilé et traîné dans les rues (p. 157)10. L’exemple d’al-Bārǧurīqī illustre aussi les différentes positions et méthodologies des écoles de fiqh. Condamné par un juge mālikite en 704/1304, l’exécution ne fut pas appliquée, et deux ans plus tard, il fut gracié par un juge ḥanbalite qui remit en cause les preuves fabriquées pour des raisons de vendetta. D’une manière générale, le malikisme est opposé à l’octroi de la repentance (istitāba) envers ceux qui sont accusés de zandaqa. Le cas d’Ibn al-Zibitr, un fonctionnaire chrétien de Homs est aussi intéressant. Accusé d’avoir insulté le Prophète en 751/1350, il échappe au jugement à Homs et est envoyé à Qārā où un nouveau procès l’attend ainsi que de nouvelles preuves. Il se convertit à l’islam, mais sa demande est rejetée. Conduit à Damas, le qāḍī šāfiʿite interroge le qāḍī ḥanbalite – exemple intéressant de consultation entre écoles – qui le condamne à mort (p. 160)11. Il est aussi question d’un groupe de convertis qui refuse publiquement l’islam : les hommes sont exécutés, tandis qu’une seconde chance est donnée aux femmes. Elles refusent et sont exécutées au pied de la citadelle, ce qui donna lieu à de vives critiques (p. 163-164)12. À l’issue de ces enquêtes, l’A. conclut que les sultans mamelouks parviennent à empiéter sur l’autorité des juristes. Peu à peu, les juristes perdent leur suprématie sur le système du takfīr.

13Si dans la doctrine musulmane, Muḥammad est le sceau des prophètes, l’histoire montre que des hommes ont revendiqué des lumières en vue de rénover ou de purifier l’islam. Lorsqu’elles furent rattachées à une révélation à proprement parler, ces hommes furent accusés de kufr et persécutés. Orkhan Mir-Kasimov aborde l’un de ces groupes politiques messianiques, les ḥurūfī-s, fondé par Faḍl Allāh Astarābādī (m. 796/1394) qui prétend avoir reçu des révélations (p. 189-212).

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  • 13 Hirschler, Konrad, « Pre-Eighteenth-Century Traditions of Revivalism: Damascus In the Thirteenth C (...)
  • 14 Al-Budayrī, awādi Dimašq al-yawmiyya 1154-1176 AH/1741-1763, éd. Aḥmad ʿIzzat ʿAbd al-Karīm, Le (...)

15Simeon Evstatiev analyse quant à lui un mouvement revitaliste radical, du nom de Qāḍīzādeli, actif à Istanbul et en d’autres parties de l’empire ottoman en 1620 et 1680 (p. 213-243). Par revitalisme, il fait entendre « une position qui formule sa critique de l’état actuel des choses en termes de retour à une période idéalisée du début de l’islam13 ». Après avoir exposé différents modèles théoriques du revitalisme (Voll, Peters, Dallal), il montre que le mouvement est celui de la revivification des croyances et des pratiques de la première génération de musulmans. Ils exercèrent sur le sultan Murād IV une pression si bien que les cafés et tabacs furent fermés : ceux qui contrevenaient à l’interdiction encouraient la peine de mort : l’historien Ḥaǧǧī Ḫalīfa (m. 1657) relate l’exécution dans l’armée de quinze ou vingt militaires pris en train de fumer dans le cadre d’une expédition contre Bagdad (p. 221-222). Evstatiev met en lumière la connexion de termes et concepts clefs dans la distinction entre la croyance et le kufr : al-amr bi-l-maʿrūf wa-l-nahy ʿan al-munkar (la commanderie du bien et l’interdiction du mal), le širk (associationnisme), le ǧihād, al-salaf (les anciens – les premières générations), al-alaf (les successeurs), hiǧra (l’émigration), bidʿa (l’innovation). Il montre que si l’école hanafite prédomine dans le mouvement, l’enchevêtrement des écoles est indéniable et notamment en raison de l’adoption des idées d’Ibn Taymiyya et de son disciple al-Ǧawziyya (m. 751/1350) sur les Qāḍīzādelis. En suivant al-Birgiwī et son ouvrage al-arīqa al-Muammadiyya, les Qāḍīzādelis ont insisté particulièrement sur la nécessité pour tout vrai musulman non seulement de purifier ses croyances, mais aussi de commander le bien et d’interdire le mal, autrement dit de rejeter les pécheurs et de les remettre par la force sur le droit chemin. La véhémence de leur prédication conduit à des controverses qui finirent plusieurs fois dans la violence contre ceux qui ne partageaient pas leurs opinons (p. 214). Mais, les chroniques du xviiie siècle témoignent que le mouvement ne put s’imposer et un chroniqueur du xviiie siècle note qu’à Damas, les innovations prolifèrent : « À cette époque, la dépravation augmentait (izdāda al-fasād), les adorateurs étaient opprimés (alumat al-ʿubbād). Le nombre de femmes obscènes (banāt al-hawā) dans les bazars augmentait de nuit et de jour. Parmi les événements qui eurent lieu sous le règne de Asʿad Pasha [al-ʿAzm] ces jours-ci, on compte celui-ci : une prostituée s’était entichée, tombant amoureuse d’un jeune homme turc qui tomba malade ; aussi, elle fit la promesse que s’il était guéri de sa maladie, elle organiserait une célébration en son honneur avec le Šayḫ Arslan. Bientôt, le jeune homme se rétablit et les prostituées de la ville (mūmisāt al-balad) se rassemblèrent dans une procession à travers les bazars de Damas, portant des bougies, des lampes et brulant des parfums d’encens, frappant des mains et jouant du tambourin. Les gens se rassemblèrent autour d’elles et se réjouissaient tandis que les prostituées avaient les visages dévoilés et les cheveux au vent. Et il n’y avait personne pour censurer cet acte répréhensible (wa-mā amma nākir li-hāa al-munkar) ; les gens pieux et dévots ont juste élevé leur voix pleurante en disant : “Allāh akbar14 » (p. 236). L’auteur conclut en montrant que si les Qāḍīzādelis sont précurseurs du mouvement wahhabi du xviiie siècle, ce dernier réussira à imposer un puritanisme rigoureux sur la base de l’alliance politique avec la famille d’Ibn Saʿūd, ce que ne parvinrent pas à mettre en œuvre les Qāḍīzādelis.

16Sajjad Rizvi traite des accusations de kufr portées à l’encontre de Mullā Ṣadrā Šīrāzī (m. 1045/1635) et de ses disciples en raison de sa doctrine moniste (wadat al-wuǧūd) développée par Ibn ʿArabī (m. 638/1240) et pour avoir rejeté la thèse de la peine éternelle en enfer et la résurrection des corps (p. 244-269). Il est intéressant de remarquer que le takfīr, dans ce cas, n’a été prononcé qu’après la mort de Ṣadrā, ce qui témoigne de l’évolution des doctrines et de la montée à l’époque ṣafavide des critiques à l’encontre du soufisme et de la philosophie.

17Brian Didier rend compte de l’affrontement de deux groupes musulmans de l’île d’Androth au sud de l’Inde : d’un côté un groupe sunnite et de l’autre un mouvement soufi, la šamsiyya (p. 273-303). Pour lui, la mise en parallèle avec le traitement de l’hérésie en christianisme est cause d’appréciation erronée (p. 264). Il importe de resituer le takfīr au sein des communautés musulmanes et des dynamiques internes. Alors que les groupes connaissent une entente paisible, en 1989, les ʿulamāʾ rendent publique une fatwa qui accuse de kufr les membres de la šamsiyya en raison de pratiques et doctrines jugées non tolérables. Pour quelles raisons en viennent-ils à cet énoncé ? La fatwa inventorie un certain nombre d’erreurs dans la croyance et dans la pratique, mais pour Didier ces causes sont insuffisantes et l’étude détaillée des motivations indiquent qu’il faut resituer la pratique du takfīr dans un contexte extérieur où l’autorité était entravée par des réformateurs musulmans et l’autorité centrale du gouvernement (p. 276). De l’autre côté, Didier montre combien ces pratiques sont aussi ruineuses au sein d’une même famille.

18Avec la contribution de Justyna Nedza est abordée la question du takfīr non plus au niveau individuel ou du groupe, mais à celui de l’État (p. 304-326), en l’occurrence l’Arabie saoudite connue pour être la terre des militants ǧihādistes qui menèrent une des actions terroristes contre les occidentaux. Or, au sein du militantisme islamiste saoudien est né un mouvement qui a dénoncé l’État lui-même comme ennemi. Nedza rend compte des écrits, souvent publiés sur internet, de trois de leurs leaders surnommés le « trio takfīrī » : ʿAlī b. Ḫuḍayr (né en 1954), Nāṣir b. Ḥamad al-Fahd (né en 1968 ou 69) et Aḥmad b. Ḥamūd al-Ḫālidī (né en 1969).

19L’étude de Joas Wagemakers aborde le takfīrisme adressé non pas contre un État mais contre un mode de gouvernement (p. 327-353). Si nombreux sont les groupes ou courants musulmans qui adhèrent aux principes de la démocratie, certains d’entre eux, tels les ǧihādī-salafī-s ou des organisations telles al-Qāʿida, dénoncent la démocratie et les démocrates comme relevant du kufr. Au fondement de leurs positions, l’affirmation selon laquelle, seul Dieu est à la source du pouvoir et de l’autorité. Or, la démocratie en violant l’absolue souveraineté de Dieu contredit le tawīd. Pour eux, la règle de droit issue de la majorité n’est pas nécessairement juste. En outre, l’idée d’égalité et de liberté sur laquelle est fondée la démocratie contrevient au bon sens : on ne peut mettre sur le même niveau un homme de connaissance et un ignorant (aʿlam al-nās vs aǧhal al-nās) (p. 332). L’égalité prétendue entre les hommes et les femmes contrevient à l’enseignement du Coran (Cor. III, 36) tandis que l’égalité entre croyants et non croyants est elle-même contraire à Cor. XXXII, 18. Quant à la liberté, elle conduit à des pratiques où fleurissent adultère, homosexualité, et sexe à la télévision. Dans cette perspective, « la liberté que la démocratie promeut est celle des animaux (urriyat al-ayawān) non celle des hommes (urriyyat al-insān) (p. 333). Une telle liberté peut conduire l’homme à adorer un arbre ou à insulter l’islam.

20Roswitha Badry aborde le cas singulier où trois femmes militantes pour le droit des femmes sont accusées de kufr : il s’agit de Tūǧān al-Fayṣal, journaliste jordanienne, de l’Égyptienne Nawāl al-Saʿdāwī et de la Kowétienne et romancière Laylā al-ʿUṯmān (p. 354-380). Toutes trois furent accusées et objet d’opprobre moral en raison de leur militantisme contre la société patriarcale.

21Göran Larsson étudie un cas de takfīr en Suède en 2011 où un groupe de Somaliens convertis au christianisme a organisé un temps de prières et de témoignages non loin de la Mosquée (p. 381-392). Interrogés à la radio, des musulmans réagirent de manière différente : d’aucuns affirmèrent qu’ils étaient libres en conscience de se convertir, tandis que d’autres les accusèrent d’être apostats et appelèrent à leur condamnation à mort. À la pluralité des positions, l’A. attire l’attention sur la nécessité d’étudier comment des individus qui quittent l’islam sont traités ou persécutés au sein des sociétés occidentales (p. 391).

22Dans la deuxième partie, Hossein Modarressi se demande en quoi consiste le minimum requis pour être considéré comme musulman. Il s’interroge sur les raisons qui conduisent à désigner un musulman comme apostat (p. 395-412). Il rend compte des corrections apportées par l’imam šīʿite ʿAlī Mūsā al-Riḍā (m. 203/818) au adī qui affirme que le salut serait assuré à toute personne qui croit que Dieu est unique. Face à ce adī jugé trop inclusif, des savants l’ont encadré en y intégrant des clauses.

  • 15 Al-Kulaynī, Kāfī, Téhéran, 1382/1963, vol. 3, p. 270.
  • 16 Ibn Bābawayh, awāb al-aʿmāl wa ʿiqāb al-aʿmāl, Najaf, 1972, p. 251.
  • 17 Gleave rapporte les différentes variations de ce adī : « Celui qui omet la prière est perdu », « (...)
  • 18 Al-Ṭūsī, ilāf, Qum, 1417/1997, vol.1, p. 689 ; vol. 5, p. 359.
  • 19 Al-Ṭūsī, ilāf, vol. 5, p. 359.

23Robert Gleave aborde à partir de sources šīʿites la question de savoir si le fait d’abandonner la pratique de la prière (tārik al-alāt) de manière intentionnelle ou pas, accidentelle ou habituelle, est cause de takfīr (p. 413-433) – débat porté aujourd’hui au sein des cercles salafistes. Il montre que, contre une littérature ouverte qui accepte la possibilité de s’abstenir de la prière, les sources šīʿites et sunnites se rejoignent pour les condamner. Ainsi, l’on trouve dans le corpus imāmite plusieurs adī-s établissant l’équation entre l’abandon de la prière et le kufr : « Notre intercession ne sera accordée à aucun qui ne prend pas notre prière au sérieux (mustaiffan bi-l-alāt)15» ; « la seule chose entre la foi et l’incroyance est d’abandonner la prière16 » ; « celui qui abandonne la prière est un incroyant (man taraka al-alāt, fa-huwa kāfir)17 ». La jurisprudence imāmite utilise des qualificatifs pour rendre compte de l’abandon de la prière. Dans le Kitāb al-ilāf, al-Ṭūsī (m. 460/1067) compare la jurisprudence imamite avec les écoles sunnites : pour les ḥanbalites, oublier la prière est du kufr et par conséquent le tārik al-alāt est un apostat et doit être mis à mort (p. 420), tandis que les autres écoles lui accordent la possibilité de réformer son comportement : deux chances sont accordées chez les šāfiʿites, trois chez les mālikites, alors que chez les hanafites, il est envoyé en prison18. Al-Ṭūsī présente sa réponse qui constitue selon lui la majorité des avis šīʿites : « Celui qui abandonne la prière, en croyant qu’elle n’est pas obligatoire, est un kāfir et il est obligatoire de le tuer. Il n’y a pas de débat. S’il l’abandonne, [out of laziness or slackness] en croyant qu’il est interdit de l’abandonner, alors c’est un mécréant (fāsiq) et il n’est pas obligatoire de le tuer19 » (p. 421). Gleave montre que cette position se retrouve dans les sources aḫbārites, mais l’on trouve aussi une distinction tripartite selon laquelle celui qui n’est plus un croyant par la transgression de la loi, n’est pas pour autant un vrai incroyant. Il est dans une position intermédiaire, l’islam (p. 427).

24Instar Rabb traite de l’articulation entre les droits de l’homme (uqūq al-ʿibād) et les droits de Dieu uqūq Allāh à propos de la diffamation et du blasphème dans le droit ḥanafite (p. 434-464). D’emblée, il rappelle la présence de la catégorie des uqūq muštaraka (droits partagés entre Dieu et l’homme) qui apporte une complexité. Ainsi, par exemple, diffamer un individu relève-t-il d’une atteinte aux droits de Dieu ou aux droits de l’homme ? Les juristes sont partagés. À partir des enjeux en termes de bien public, d’intérêt public, il montre que dans le droit ḥanafite, les udūd sont des catégories des droits de Dieu : leurs obligations ont pour but de dissuader le crime et de prévenir la corruption au sein de la société. Autrement dit, les droits de Dieu visent à protéger la société. Par suite, ce qui offense la société doit être puni : « Pour cette raison, les ḥanafites maintiennent que le châtiment du blasphémateur ne peut être levé, même s’il demande pleinement pardon » (p. 445). Plus qu’une atteinte au droit de Dieu – qui est en mesure de se défendre lui-même ! –, le blasphème porte atteinte à l’intégrité de la société, ce qui le rapproche du crime de l’apostasie.

25Zoltan Szombathy aborde les expressions de la littérature humoristiques et désinvoltes qui sont comprises comme une offense conduisant ultimement au takfīr (p. 465-487). À partir notamment des expressions et des vers du poète libertin Abū Nuwās (198/813) qui fit profession d’athéisme et invita à jouir des plaisirs du vin et de la chair puisqu’il affirmait qu’il n’y avait aucune calamité après la mort, mais aussi de ceux d’Abū al-ʿAlāʾ al-Maʿarrī (m. 449/1058), il examine comment le takfīr a été utilisé dans une perspective opportuniste, de vengeance, sous couvert d’indignation.

26Enfin, Michael Ebstein traite du courant opposé au takfīrisme et qui présente une approche universelle, humaniste que l’on retrouve dans de nombreux courants mystiques du monde notamment les Iwān al-afāʾ et Ibn ʿArabī (p. 488-523). S’ils développent une pensée englobante, au sein d’un système anthropologique, ésotérique et néoplatonicien, ils n’en demeurent pas moins convaincus de la supériorité de l’islam sur les autres religions et témoignent de leur adhésion inconditionnelle à la šarīʿa.

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Notes

1 Al-Qurṭubī (m. 656/1259), al-Mufhim li-mā aškala min talī Kitāb Muslim, éd. Muḥyī al-Dīn Dīb Matū et al., Beyrouth, Damas, 1417/1996, vol. 3, p. 111.

2 Muslim, aī Muslim, éd. Muḥammad Fuʾād ‘Abd al-Bāqī, Le Caire, Beyrouth, 1412/1991, Kitāb al-īmān, B. 26, n°111.

3 Al-Buḫārī, aī al-Buārī, Damas, 1423/2002, B. 73, n° 6105.

4 Al-Ḫarāʾiṭī, Masāwiʾ al-alāq wa-mamūmuhā, éd. Muṣṭafā Ibn Abī al-Naṣr al-Šalbī, Jedda, 1996.

5 Al-Ṭaḥāwī, al-ʿAqīda al-aāwiyya, commentaire et édition de Muḥammad Nāṣīr al-Dīn al-Albānī, n.d., §§. 57, 70, 61. Pour la profession de foi d’Ibn Ḥanbal, on trouve le même refus : Melchert, Christopher, Ahmad ibn Hanbal, Oxford, 2006, p. 85 et suiv.

6 Al-Ġazālī, Kitāb al-iqtiād fī al-iʿtiqād, éd. Inṣāf Ramaḍān, Damas, Beyrouth, 1423/2003, p. 175-179.

7 Ennami, ʿAmr Ḫalīfa, Studies in Ibāism : al-Ibāīyah, Tripoli, Université libyenne, Faculté des Arts, 1392/1972, p. 193-225.

8  Chokr, Melhem, Zandaqa et zindīqs en islam au second siècle de l’hégire, Damas, Délégation Française de Damas, 1993.

9 Al-Ġazālī, Kitāb faāʾi al-Bāiniyya, éd. ʿAbd al-Raḥmān Badawī, Le Caire, 1964.

10 Voir pour cette histoire Ibn Kaṯīr, al-Bidāya wa-l-nihāya fī al-taʾ, Beyrouth, Riyad, 1966, vol. 14, p. 18.

11 Al-Ṣafadī, Aʿyān al-ʿar wa aʿwān al-nar, éd. ʿAlī Abū Zayd et al., Beyrouth, Damas, 1998, vol. 3, p. 728 et suiv.

12 Al-Maqrīzī, Kitāb al-sulūk li-maʿrifat duwal al-mulūk, éd. Muḥammad Muṣṭafā Ziyāda, Saʿīd ʿAbd al-Fattāḥ ʿĀšūr, Le Caire, 1943-1972, vol. 3, p. 372 et suiv.

13 Hirschler, Konrad, « Pre-Eighteenth-Century Traditions of Revivalism: Damascus In the Thirteenth Century », Bulletin of the School of Oriental and African Studies 68, 2005, p. 196.

14 Al-Budayrī, awādi Dimašq al-yawmiyya 1154-1176 AH/1741-1763, éd. Aḥmad ʿIzzat ʿAbd al-Karīm, Le Caire, 1959, p. 112

15 Al-Kulaynī, Kāfī, Téhéran, 1382/1963, vol. 3, p. 270.

16 Ibn Bābawayh, awāb al-aʿmāl wa ʿiqāb al-aʿmāl, Najaf, 1972, p. 251.

17 Gleave rapporte les différentes variations de ce adī : « Celui qui omet la prière est perdu », « Celui qui abandonne la prière intentionnellement (mutaʿammidan) sans une bonne raison est écarté de la protection de Dieu et de son Prophète », etc.

18 Al-Ṭūsī, ilāf, Qum, 1417/1997, vol.1, p. 689 ; vol. 5, p. 359.

19 Al-Ṭūsī, ilāf, vol. 5, p. 359.

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Pour citer cet article

Référence papier

Emmanuel Pisani, « Adang Camilla, Ansari Hassan, Fierro Maribel, Schmidtke Sabine (éd.), Accusations of Unbelief in Islam », MIDÉO, 33 | 2018, 276-287.

Référence électronique

Emmanuel Pisani, « Adang Camilla, Ansari Hassan, Fierro Maribel, Schmidtke Sabine (éd.), Accusations of Unbelief in Islam », MIDÉO [En ligne], 33 | 2018, mis en ligne le 05 juillet 2018, consulté le 21 juillet 2018. URL : http://journals.openedition.org/mideo/2187

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