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Recensions

Borrmans Maurice, Quatre acteurs du dialogue islamo-chrétien, Arnaldez, Capsar, Jomier, Moubarac

Emmanuel Pisani
p. 287-291
Référence(s) :

Borrmans Maurice, Quatre acteurs du dialogue islamo-chrétien, Arnaldez, Capsar, Jomier, Moubarac, avant-propos de Henri de La Hougue, coll. Études musulmanes XLVIII, Paris, Vrin, 2016, 152 p.

Texte intégral

1En 2009, le Père Maurice Borrmans proposait le portrait de quatre prophètes du dialogue islamo-chrétien. Prophètes, ils le furent par les intuitions d’une islamologie savante au service d’un dialogue renouvelé et appuyé sur une lecture théologique de l’islam. Les prophètes ont su transmettre leur souffle et il revient à Maurice Borrmans d’explorer le travail et l’œuvre de ceux qui se mirent à leur école et qui se revendiquèrent parfois comme leurs disciples. Borrmans recourt au vocabulaire d’acteurs. En quoi le furent-ils ? Ils n’ont pas manqué d’activités, courant les pays, participant à des colloques, donnant des cours, écrivant des articles, des manuels ou rédigeant des ouvrages pour faciliter le discernement chrétien sur l’islam, tout en s’impliquant sur des questions théologiques et politiques. Mais ils le furent chacun à leur manière, selon les ressources de leurs personnalités et de leurs cultures. Ces acteurs sont aussi les témoins de la montée des fondamentalismes, des raidissements de toutes parts, et du désenchantement à l’égard du dialogue, soit parce qu’il ne portait pas les fruits attendus, soit parce qu’il restait une conversation sympathique mais globalement immobile, soit encore parce que les intentions profondes n’étaient pas comprises et certains partenaires musulmans y ont dénoncé une stratégie de prosélytisme. Les notices du Père Borrmans savent rendre compte des enthousiasmes mais aussi des désillusions, des conversations fructueuses où l’autre cesse d’être appréhendé de manière négative mais aussi des âpretés. Ces portraits rendent compte d’une pluralité de questions communément partagées et de la diversité des réponses, des appréhensions au gré des théologies et des personnalités. Sur le plan de la méthode et des sources, on saura gré au Père Borrmans de nourrir ces biographies des lettres qu’il reçut au fil des années de chacun de ces auteurs. Ainsi, au-delà des articles et livres référenciés comme il se doit, le propos prend ici et là une couleur plus confidentielle, plus incarnée aussi. Les portraits prennent vie et l’on devine le combat de ces hommes, leur prière, leurs agacements, leur fidélité.

  • 20  Citation extraite de : Arnaldez, Roger, « Dialogue islamo-chrétien et sensibilités religieuses », (...)

2Roger Arnaldez s’est engagé à promouvoir un humanisme commun, humanisme qui fut celui de l’âge d’or de l’islam et qu’il convient de revivifier, afin que juifs, chrétiens et musulmans retrouvent une collaboration riche et fructueuse. Pour autant, on trouve chez Arnaldez une certaine mise en garde : si la mystique est le lieu où chrétiens et musulmans peuvent converger et trouver des points d’accord, il avertit les chrétiens qui lisent volontiers les œuvres des soufis et en apprécient la teneur spirituelle : « Si elles n’ajoutent rien à ce qu’ils ont déjà dans leur culture religieuse, rien n’empêche qu’ils n’en tirent profit » (p. 28). Or, du point de vue de la théologie des religions, les croyances de l’autre peuvent-elles contribuer à éclairer la lumière de la foi chrétienne ? Il ne s’agit pas seulement de retrouver ce qu’il y a dans sa culture religieuse, mais de se laisser provoquer par ce qu’il y a de vrai et de saint et qui contribue à approfondir notre théologie. Pour Arnaldez, il ne faut pas chercher du côté de l’islam car « le Dieu de l’islam n’a pas besoin de l’amour des hommes, il n’attend d’eux que l’obéissance et l’observation de la loi » (p. 30). Par conséquent, le dialogue ne saurait trouver d’expression sur le terrain de la théologie : il ne s’agit pas de partir des dogmes et des croyances, mais des quêtes de sens, des cheminements vers Dieu. Et si d’aucuns affirment que chrétiens et musulmans partagent ensemble le De Deo uno, Arnaldez y voit là un paradoxe car « en réalité le Dieu réduit au “Dieu de notre accord” n’est pas le Dieu qu’adorent les musulmans ni le Dieu qu’adorent les chrétiens. Que Dieu soit un, qu’Il soit éternel, qu’Il soit tout-puissant, qu’Il soit omniscient, tout cela va de soi. Il s’agit là du dieu des philosophes et il n’y a pas besoin d’être chrétien ou musulman pour confesser cela (…). Ne serions-nous donc d’accord que sur un dieu qui n’est pas le nôtre ? Voilà le paradoxe auquel on parvient20 » (p. 35). Les propos que rapportent le Père Borrmans témoignent bien de son évolution au cours de sa vie et dont Madame Chantal Delsol rend compte dans sa notice : « L’admiration vis-à-vis de l’islam s’efface avec le temps ; elle laisse place à des critiques déçues et parfois virulentes. Il refuse de tomber dans le piège de l’autocensure et de la mauvaise conscience » (p. 36). À cet égard, il écrit dans Les religions face à l’œcuménisme : « Le désir de dialoguer avec les musulmans a conduit, au nom du respect et de la charité, à stigmatiser toute réaction critique à l’égard de l’islam » (…) ; or, « un chercheur doit payer tribut à ce qu’il reconnaît pour vérité, non à l’opinion dominante » (p. 36). Il est certain que les acteurs du dialogue islamo-chrétien peuvent être conduits à cette autocensure ou à ne regarder que les aspects positifs ; ils sont si nombreux aujourd’hui ceux qui déploient les images ou les difficultés de l’autre. Mais il en va pourtant de notre intégrité intellectuelle, de notre rapport à la vérité, de la rigueur et de l’exigence scientifique de notre démarche et de notre propos. À la suite d’Arnaldez, le théologien chrétien ne peut refuser de poser la question de l’appréhension critique de l’islam en arguant que les musulmans ne se reconnaîtraient pas. D’une part, parce que ce positionnement est en contradiction avec notre théologie qui fondamentalement associe la raison et les sciences profanes à la réflexion ; d’autre part, parce que des musulmans ont recours à cette approche et ils en revendiquent l’usage. Il ne nous appartient pas de trancher dans ce débat interne à l’islam, mais il nous faut rester fidèle à nous-même, ce qu’exige le dialogue.

  • 21  Gardet, Louis, « Mystique naturelle et mystique surnaturelle en islam », Recherches de Science Rel (...)
  • 22 Le texte de ce document « Orientation générale pour un dialogue en vérité » a été publié dans Isla (...)

3Le deuxième acteur présenté par le Père Borrmans est le Père Caspar, père blanc, qui fut un prodigieux enseignant au PISAI, à Rome. Avec lui est abordée la question complexe de la distinction entre la mystique naturelle et la mystique surnaturelle en islam. « La première, ‘‘expérience fruitive d’un absolu’’, est ‘‘intellectuelle et d’ordre naturel, peut être obtenue par la mise en œuvre d’une technique très élaborée’’, se fonde sur ‘‘l’ascèse du vide’’ (‘‘retour sur soi’’, par ‘‘enstase’’ et non par ‘‘extase’’) et peut s’accompagner d’une expérience de Dieu comme ‘‘source de l’être’’. La mystique surnaturelle, par contre, procède d’une vie de grâce (participation à la vie même de Dieu), participe des dons du Saint-Esprit, expérimente l’amour de charité dans la distinction des personnes, passe par une phase active (‘‘ascétique’’) de dépouillement pour déboucher sur une phase ‘‘passive’’, seuil de l’union mystique avec Dieu (en attendant le passage de la foi à la vision) » (p. 55). Si la mystique naturelle est répandue en islam, la doctrine musulmane est pour Caspar une porte fermée à la dimension surnaturelle. Il en concluait à la nécessité de poser cette distinction fondamentale qui permet d’éviter la confusion des genres. Pour autant, toute vie spirituelle authentique est pour Caspar aussi un chemin qui conduit à dépasser les limites de l’islam orthodoxe. Il reste que les exemples de mystique surnaturelle en islam sont rares et que pour notre acteur, Ḥallāǧ est le seul cas à peu près certain. Sur cette question, outre les références complémentaires données par Maurice Borrmans en note de bas de page, il convient de citer l’article fondamental de Louis Gardet, « Mystique naturelle et mystique surnaturelle en islam »21. De Caspar, Borrmans retient aussi l’action au GRIC, dont la charte invite chacun « à une nouvelle analyse des bases de sa foi et à l’examen critique de l’évolution de sa tradition religieuse. Cette analyse et cet examen critique ne peuvent plus se faire en vase clos. Accepter le regard critique que nous portons les uns sur les autres est une des exigences de notre temps »22. Là encore, on trouve une réelle audace de ces acteurs à la réflexion critique, comme vecteur d’une stimulation réciproque conduisant aussi à parfaire la connaissance de sa propre foi. Caspar a aussi contribué à la réflexion théologique de l’islam. Pour lui, elle est en grande partie une « religion naturelle » (p. 67), et à propos de la négation des mystères chrétiens par le Coran, il n’y voyait pas le cœur du problème dans la mesure où les négations coraniques peuvent être celles d’hérésies ou de fausses représentations du mystère chrétien. En revanche, la difficulté majeure vient du « monothéisme du Dieu unique et absolument transcendant, tel que le conçoit le Coran, qui est profondément différent du ‘Dieu de Jésus-Christ’, tel que nous l’ont transmis les Apôtres : le même Dieu unique et transcendant et qui choisit de naître, souffrir et mourir comme un vrai homme » (p. 67). Il s’ensuit qu’au-delà des expressions généreuses telles la « fraternité d’Abraham », Caspar savait en soulever l’ambiguïté profonde. La valeur de la descendance d’Abraham est différente : pour les juifs, le peuple d’Israël est l’ancêtre charnel d’Abraham et Jésus lui a été infidèle tandis que les musulmans n’ont aucun lien. Pour les chrétiens, la descendance charnelle n’a pas de valeur et c’est par la foi dans le Christ que tous les hommes participent à la bénédiction d’Abraham ; pour les musulmans, seule la communauté des « musulmans » est véritablement héritière du patriarche. On notera l’effort du Père Caspar à articuler la révélation chrétienne à ce que les musulmans appellent « révélation coranique ». En partant de la distinction entre révélation explicative et révélation constitutive de Congar, Caspar ferait sien la distinction posée par Geffré où le Coran serait une parole de Dieu authentique qui interpelle la foi du chrétien. Il y a très certainement ici une transposition que Congar n’aurait pas admise. En revanche, on peut se demander dans quelle mesure l’histoire de l’islam, ses relations avec les chrétiens sont aussi un « lieu théologique » où se dit quelque chose de Dieu aux chrétiens.

4Le sous-titre consacré au Père Jomier, dominicain et co-fondateur de l’Idéo au Caire, a pour intitulé « Homme de dialogue et égyptien d’adoption ». Voici qui peut surprendre car il est clair que le Père Jomier ne fut pas « homme de dialogue » comme le Père Anawati put l’être. Jomier était timide, scrupuleux, assez peu doué pour les relations, selon ses propres confidences. Mais il est vrai qu’il ne rejetait pas le dialogue, au contraire. Il aimait le contact des musulmans égyptiens, admirant leur fidélité à la prière et au Dieu unique. Il s’ensuit le portrait d’un personnage complexe mais d’une réelle profondeur prenant soin de poser les distinctions théologiques nécessaires, toujours en quête d’honorer la vérité et se méfiant de la théologie du bon sentiment. Comme l’écrit le Père Borrmans, « témoin d’une théologie sûre, fondée en philosophie et en exégèse et enrichie d’une profonde spiritualité, J. Jomier avait le souci constant d’une extrême cohérence chrétienne en même temps que celui d’une information scientifiquement élaborée à partir des expressions les plus représentatives de l’islam classique et moderne » (p. 100). Ses contributions ont toujours su rendre compte du vécu des musulmans, de la dimension anthropologique de l’islam, mais aussi de dénoncer les accommodements faciles ou amicaux, source de relativisme ruineux.

5Enfin, l’ultime acteur présenté est Youakim Moubarac, disciple de Massignon. Personnalité très riche, particulièrement impliquée pour la cause arabe et notamment dans le conflit palestinien, il remplace à l’Institut Catholique de Paris le Père Jean-Mohammad Abd-el-Jalil comme professeur de langue et littérature arabes. Excellent connaisseur de l’islam, il propose une théologie faisant toute sa part au dossier historique. Fervent partisan du dialogue, dialogue certes difficile, mais pour lequel nous sommes condamnés, il l’envisageait de manière nécessaire dans ses implications ascétiques et mystiques. À cet égard, il a critiqué et exprimé son entier désaccord à l’égard de l’ouvrage publié par le Secrétariat romain pour les non chrétiens dans la mesure où il y est fait silence non seulement de Muḥammad mais aussi du Coran et de la mystique musulmane. Comme les acteurs précédents, Moubarac partage l’idée que la fidélité à sa foi et son approfondissement est non seulement le fruit du dialogue mais aussi sa condition : c’est dans ce questionnement et cet enracinement à sa tradition que s’ouvre, non pas les chocs des théologies ou des traditions religieuses, mais au contraire, « une convergence en profondeur » (p. 139). S’il était tout aussi clair quant à l’ambiguïté des fraternités d’Abraham entre tous les monothéistes, il n’en demeure pas moins qu’il cultivait, plus encore que les trois autres, la vertu d’espérance, vertu qui allait pour lui « jusqu’au désir de voir se projeter dans la réalité même de l’histoire ce dont il rêvait pour l’homme » (p. 141).

6On lira avec intérêt l’Avant-propos du Père de La Hougue qui expose une synthèse à partir des questions suivantes : en quoi consiste le dialogue qu’ils promeuvent ? Le dialogue islamo-chrétien est-il possible et enrichissant ? Y a-t-il un risque de syncrétisme dans le dialogue interreligieux si celui-ci est spirituellement vécu comme un engagement de foi où on accepte de se laisser transformer ? Peut-on vraiment s’appuyer sur un héritage commun ? Peut-on envisager comme chrétien qu’il y ait une révélation surnaturelle dans l’islam, autre que la révélation chrétienne ? Comment mieux comprendre le statut spécifique de la Parole de Dieu dans le christianisme par rapport à l’islam ? Que penser du charisme prophétique de Muḥammad ? En posant ces questions cruciales à ces acteurs, on découvre la pluralité des regards, des approches, la complexité de notre sujet.

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Notes

20  Citation extraite de : Arnaldez, Roger, « Dialogue islamo-chrétien et sensibilités religieuses », Islamochristiana, Rome, PISAI, 1, 1975, p. 11-23.

21  Gardet, Louis, « Mystique naturelle et mystique surnaturelle en islam », Recherches de Science Religieuse, tome 37/3, juillet-août-septembre 1950.

22 Le texte de ce document « Orientation générale pour un dialogue en vérité » a été publié dans Islamochristiana 4, 1978, p. 183-186.

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Pour citer cet article

Référence papier

Emmanuel Pisani, « Borrmans Maurice, Quatre acteurs du dialogue islamo-chrétien, Arnaldez, Capsar, Jomier, Moubarac », MIDÉO, 33 | 2018, 287-291.

Référence électronique

Emmanuel Pisani, « Borrmans Maurice, Quatre acteurs du dialogue islamo-chrétien, Arnaldez, Capsar, Jomier, Moubarac », MIDÉO [En ligne], 33 | 2018, mis en ligne le 05 juillet 2018, consulté le 23 juillet 2018. URL : http://journals.openedition.org/mideo/2207

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