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Recensions

Brenet Jean-Baptiste, Je fantasme

Guillaume de Vaulx
p. 292-295
Référence(s) :

Brenet Jean-Baptiste, Je fantasme. Averroès et l’espace potentiel, Paris, Verdier, 2017, 144 p.

Texte intégral

1Après Averroès l’inquiétant (désormais Av.l’I), Brenet propose Je fantasme (désormais JeF) un second essai sur Averroès au format comparable : les deux essais s’appuient sur le Grand commentaire au traité De l’Âme d’Aristote dans son « effroyable » version latine « aussi inintelligible pour nos devanciers qu’il l’est devenu pour nous », selon les expressions de De Libera (L’intelligence et la pensée, p. 11), pour effectuer un rapprochement entre Averroès et la psychanalyse. Le premier essai affirmait que l’humiliation du sujet par l’inconscient freudien, le « ça pense en moi », avait déjà été formulé (avant même l’affirmation cartésienne du sujet) par Averroès dont la thèse de l’Intellect séparé est reformulée ainsi par l’auteur : « Chez [Averroès], disent les Latins, non seulement l’homme ne pense pas, mais il est pensé » (Av.l’I, p. 54 – la note 6 jointe ne donne aucune référence, pas même aux Latins). Averroès aurait ainsi fait scandale dans la scholastique latine comme Freud fit scandale dans le positivisme contemporain. Le second essai affirme que, à l’encontre de la pensée vague des Latins, chez les Arabes et Averroès en particulier, « l’intellect n’existe que par l’image » (JeF, p. 85). La position arabe classique, à côté de la faculté imaginative et de la mémoire, d’une faculté réflexive (al-quwwa al-mufakkira) est alors reformulée ainsi par l’auteur : « Je cogite veux dire : je fantasme » (JeF, p. 10 – la note 3 jointe ne donne aucune référence, pas même aux latins). Ici, la thèse est associée au concept d’espace potentiel chez Winnicott (partie prenante du titre même si l’ouvrage n’y consacre que les pages 24-25 et les notes 9-10).

2Dans JeF, l’auteur affirme qu’avant la banalisation de la cogitatio comme pensée au sens (trop) large (p. 12), Averroès la posait comme fantasme, imagination de ce qui n’a pourtant jamais été vu, existentialisation dans l’intellect matériel des intelligibles. Mais l’intellect n’étant en l’homme qu’une puissance, l’homme est chez Averroès « un être qui n’a pas d’être », « le sujet d’une préparation pure » (p. 24 et 27 – les formules sont de la responsabilité de Brenet seul, sans référence). Le sujet mental de cette existentialisation des intelligibles est plus précisément la faculté cogitative (al-quwwa al-mufakkira) dont l’objet est al-maʿ, l’intentio, défini comme « vouloir-dire recouvert du fantasme » (p. 33). La particularité de la cogitatio est d’être ni un souvenir (le Socrate vu tel jour sur l’agora), ni une idée (la socralité), mais pour l’individu, « l’instanciation particulière de son essence » (p. 38), individualités qui apparaissent comme « sujets grammaticaux de nos énoncés » (p. 39 – aucune référence). Cette cogitatio est alors le mode humain d’accès à l’universel (p. 47), qui lui permet la jonction avec l’Intellect agent (chap. 7), permise par al-aār, la « griffure » de la cogitatio (p. 72-74). Bref, le cheminement de la pensée consiste à partir de l’individuel et ne se réalise vraiment que dans l’appréhension du général, passage permis par la cogitatio, ce que résume très bien le dernier paragraphe de l’ouvrage avec le chiasme de l’intellect (individuel en puissance mais universel en acte) et de l’humanité (générique en puissance mais individuelle en acte).

3Dans sa forme, l’essai au style élégant est aussi court que le précédent : chacun fait moins de 100 pages de texte, soit seulement 2/3 des pages imprimées, le reste étant consacré à des notes regroupées en fin de chapitres pour Av.l’I et en fin d’ouvrage pour JeF dont l’utilité est parfois discutable (ainsi, la note 87 sur les différentes adresses de la maison Balzac). C’est dans ces notes que sont reportées les citations, avec un effet souvent trompeur : là où on suppose un renvoi à Averroès, prouvant le propos, en réalité le mot réfère à un auteur latin ou à Aristote quand ce n’est pas simplement l’auteur lui-même qui ajoute une remarque triviale. Voir ainsi le rapprochement fait entre Averroès et l’espace potentiel de Winnicott (note 47, p. 27). Plus gravement, dans l’affirmation de sa thèse assimilant la cogitation au fantasme, on ne trouve aucune référence à Averroès. Déjà, dans Av.l’I, la référence réelle au philosophe andalou était quasiment absente (la première occurrence d’un texte d’Averroès apparaissait au chap. 4, la seconde au chap. 7, la troisième au chap. 10, pour comptabiliser au total 9 références).

4La construction de JeF, comme celle d’Av.l’I, est faite de courts chapitres introduits par une inventio rhétorique manifestant de la part de l’auteur une culture supérieure à la normale ou du moins, une culture prépa normale supérieure. La jonction avec l’intellect ? C’est la jetée de Chris Marker (chap. 8) ! La cogitatio ? C’est le génie chez Balzac (chap. 6) ! Ou plutôt les éléphants de Pyrrhus (chap. 10) ! Les chimères de l’intellect passif ? C’est Solaris (chap. 12) !

5Les analyses philologiques du vocabulaire renvoient majoritairement au vocabulaire latin de Michel Scot sans recours aux commentaires arabes conservés pour comparaison. Ainsi, on doit supposer que la cogitatio correspond à al-fikr, mais cela n’est jamais affirmé frontalement. Le terme apparaît certes p. 11, mais désigne-t-il la dianoia, « tout acte mental antérieur à l’intellectualité » ? Le doute subsiste de savoir s’il existe vraiment un concept spécifique de fikr chez Averroès ou si l’emploi y est trivial. Peut-on vraiment traduire al-fikr par « le fantasme » ? Analysant surtout l’averroïsme latin, l’auteur va pourtant chercher cette étymologie grecque (phantasma) et écarte délibérément l’équivalent latin du mot imago, l’imaginal, si cher à la tradition jungo-corbienne. Pas un mot d’ailleurs sur cette école. Le choix est conscient, c’est vers un pendant de la psychanalyse plus connu du grand public que l’auteur oriente le lecteur : l’intellect séparé d’Averroès est comparé à l’inconscient freudien, c’est le sujet réel de la pensée, qui est fantasme, expression imagée de l’intelligible chez Averroès, du désir chez Freud. Pour réussir ce rapprochement, l’auteur doit tirer à lui tout le lexique. C’est le cas d’al-aār, terme dont l’importance dans la philosophie arabe, en particulier kindienne, est gommée pour revenir au Lisān al-ʿArab débarrassant le terme de ses connotations astrologiques pour le vêtir d’oripeaux corporels : recevoir al-aār, c’est être marqué dans sa chair (p. 71-72, 81-82).

  • 23 La conception attribuée à Avicenne s’y trouve d’ailleurs aussi déjà, épître 26, II 468-471.

6Plus largement, Averroès est érigé en figure solitaire coupée de la longue tradition philosophique arabe qui le précède. Par exemple, il est faux de dire qu'« Averroès simplifie » le schéma des puissances de l’âme associées à un lieu du cerveau par Avicenne (p. 31), il reprend une vulgate arabe qu’on trouve par exemple dans les Rasāʾil Iwān al-afā (épître 23, II 383-384)23. De même, pourquoi lire Averroès en précurseur de Balzac alors qu’il s’inscrit dans toute une histoire de la notion d’inspiration (al-ilhām) dont le concept est alors, à tort, laïcisé par l’auteur ? C’est encore le cas d’al-maʿ qui devient le « sens correct du rêve » (p. 33), signification que l’auteur ne trouve que dans une étude contemporaine sur le texte arabe, sûrement kindien, intégrant un résumé du De Somno et Viligia d’Aristote. Dire que le maʿ est le « vouloir-dire du rêve » (p. 33), ce n’est pas seulement placer de la psychanalyse là où elle n’est pas, c’est déjà effacer toute la distance entre la muʿtazila pensant le vouloir-dire (al-qad), qui ne se réalise que dans le dire (al-laf), et la falsafa pensant la signification (al-maʿ), séparable du mot (al-laf). Les grands cadres conceptuels de la philosophie arabe ne sont pas saisis.

7Le mérite de l’ouvrage est cependant d’intégrer les concepts arabes à la pop-philosophie globalisée. Il effectue la mise en écho d’Averroès manifestant à la fois ce que son œuvre a de retentissant et les répliques qu’on en trouve dans la culture occidentale moderne, en particulier en psychanalyse. C’était le propos d’Av.l’I, c’est ce que réaffirme JeF : « L’averroïsme côtoie la psychanalyse dans sa théorisation de l’intellect » (p. 12). Le mode de cette contiguïté, dont Brenet ne fait jamais une causalité, n’est pas historique, il serait conceptuel. Ce qui impliquerait que la psychanalyse serait une redécouverte de l’averroïsme : « Avant Copernic, avant Darwin, avant Freud, il y eu cet Arabe, Averroès » (Av.l’I, p. 9). Avant que la psychanalyse la remette à l’honneur, la cogitation, le fantasme, existait chez Averroès, seulement « la modernité l’ignore, l’a oublié, peut-être l’a recouvert » (JeF, p. 9). Et cela ne vaut pas seulement pour la psychanalyse : « Avant Locke, il y eut Averroès » (JeF, p. 70). La perspective historique de Brenet est donc anticipatrice, au risque de la projection : le passé du passé était déjà le présent.

8Cette étude averroïste sur la psychanalyse témoigne d’un fait certain : Averroès fait cogiter Brenet. Mais quelle est cette cogitation ? Convient-il alors de lire en psychanalyste le livre où Brenet confesse en titre : « Je fantasme Averroès et l’espace potentiel » ? Il ne serait pas le premier aux dires d’Alain de Libera : « [Le Grand Commentaire] est devenu pour nous, et “ l’averroïsme“ même, un fantasme, un mythe auquel chacun a contribué à la mesure de son incompréhension » (L’intelligence et la pensée, p. 11).

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Notes

23 La conception attribuée à Avicenne s’y trouve d’ailleurs aussi déjà, épître 26, II 468-471.

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Pour citer cet article

Référence papier

Guillaume de Vaulx, « Brenet Jean-Baptiste, Je fantasme », MIDÉO, 33 | 2018, 292-295.

Référence électronique

Guillaume de Vaulx, « Brenet Jean-Baptiste, Je fantasme », MIDÉO [En ligne], 33 | 2018, mis en ligne le 05 juillet 2018, consulté le 18 juillet 2018. URL : http://journals.openedition.org/mideo/2215

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