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Recensions

Chabbi Jacqueline, Les trois piliers de l’islam

Emmanuel Pisani
p. 295-303
Référence(s) :

Chabbi Jacqueline, Les trois piliers de l’islam. Lecture anthropologique du Coran, Paris, Seuil, 2016, 376 p.

Texte intégral

  • 24  Amīn al-Ḫūlī, Manāhiǧ taǧdīd al-naw, p. 309-310, cité par Ennaifer, Dr H’mida, Les commentaires c (...)
  • 25 Chabbi, Jacqueline, Le Seigneur des tribus. L’islam de Mahomet, préface d’André Caquot, Paris, Édi (...)
  • 26  Chabbi, Jacqueline, Le Coran décrypté, Figures bibliques d’Arabie, Paris, Fayard, (« Bibliothèque (...)
  • 27 Chabbi, Jacqueline, Les trois piliers de l’islam, op. cit., p. 15.

1L’égyptien Amīn al-Ḫūlī (m. 1966) a proposé le renouvellement du commentaire coranique, sur la base d’une exégèse sémantique du Coran (al-tafsīr al-bayānī li-l-Qurʾān). Pour al-Ḫūlī, les commentateurs traditionnels du Coran ont une posture foncièrement apologétique. Par conséquent, leur lecture du Coran est plus attentive à défendre l’islam qu’à se concentrer sur la langue et ses aspects. Pour renouveler cette exégèse, il appelle à l’étude du vocabulaire des versets et à prendre en compte la dimension historique et arabe du texte, son milieu, son climat, sa culture. Il écrit : « L’esprit du Coran est arabe, son caractère est arabe, son style est arabe, et l’accès à ses finalités ne peut se réaliser que par l’assimilation complète et le discernement plénier de cet esprit arabe… De ce fait, une connaissance approfondie de cet environnement arabe concret est indispensable, parce que sa terre, ses montagnes, ses déserts et ses vallées…, tout ce qui a rapport avec cette vie concrète arabe constitue autant de moyens nécessaires à la compréhension de ce Coran. En outre, ce qui a rapport à l’environnement culturel dans tous les sens de ce mot en fait de passé lointain, d’histoire connue, d’organisation de la famille, de la tribu et du gouvernement, quel que soit leur stade de développement, leurs croyances, ou leurs modes de vie, toutes les composantes de la vie de ce monde arabe font partie de ces moyens nécessaires à la compréhension du Coran24. » Exemplaire dans l’approche d’al-Ḫūlī est l’attention non seulement au milieu mais aussi au vocabulaire, et à ses consonances. Or, il se trouve que c’est le point d’attention que poursuit l’historienne Jacqueline Chabbi dans ses recherches sur le Coran depuis les années 90 jusqu’à nos jours. Élève de Blachère et d’Arkoun, elle cherche à restituer le sens des versets coraniques, des termes et des expressions à partir du milieu anthropologique de Muḥammad. Elle a publié en 1997 Le Seigneur des tribus. L’islam de Mahomet25 ; en 2008, Le Coran décrypté, Figures bibliques d’Arabie26 et en 2016, Les trois piliers de l’islam. Pour la chercheuse, on ne peut comprendre l’intention du texte sans le resituer dans le contexte tribal qui lui a donné naissance, au-delà des interprétations et surinterprétations fixées dans les circonstances de la révélation (asbāb al-nuzūl) et les commentaires classiques. L’approche d’historicisation lui apparaît d’autant plus nécessaire que, comme elle le souligne, les six livres canoniques de transmission de adī-s sont tous signés par des auteurs provenant de milieux culturels de contrées lointaines à l’Arabie : Buḫārī est de Transoxiane (actuel Ouzbékistan), Muslim de Nišapūr (actuel nord-est de l’Iran), etc. ; quant à la Sunna d’Ibn Ḥanbal, le maître bagdadien, elle ne fait pas partie des livres canoniques27. Par ailleurs, ces Sunna ont acquis une importance considérable au cours des siècles dans la construction de la figure exemplaire de Muḥammad, le modèle à imiter, jusqu’à devenir dans le monde soufi l’homme parfait. Or, cette prophétologie s’est imposée sur le Coran et sa compréhension, alors même qu’elle est absente du Coran : Muḥammad est avant tout mentionné comme avertisseur (naīr) et la notion de prophète (nabī ou rasūl) est étrangère au Coran mecquois.

2Du point de vue de sa lecture anthropologique, d’emblée l’auteur se défend de vouloir imposer une lecture des origines de l’islam. L’islam est devenu une religion à part entière au cours du temps, au gré des circonstances politiques, des rencontres, des interactions culturelles. Le texte fondateur qu’est le Coran, prêché et transmis par Muḥammad, a été lu et interprété dans le temps. Mais pour Chabbi, il est possible par l’étude du milieu de Muḥammad de découvrir le sens de sa prédication originelle. À maintes reprises, elle rend compte de l’urgence de ce travail, ce qui fait de son étude l’ouvrage le plus engagé de ses trois publications : à l’heure du fondamentalisme où des idéologies se vantent de revenir au sens premier, il s’agit de lire le Coran dans toute la vigueur de son verbe au-delà des lectures qui lui furent accolées et qui lui sont encore posées. « Ils lisent certes mais, ne connaissant ni les tenants ni les aboutissants du texte, que comprennent-ils ? Texte sans contexte et sans rattachement à un passé et à une tradition n’est que ruine du sens, pourrait-on dire en plagiant un célèbre aphorisme » (p. 31-32). Mais quel est ce sens originel du Coran ? Et comment le retrouver ?

  • 28 Nagel, Tilman, Mahomet, Histoire d’un Arabe invention d’un prophète, traduction et préface de Je (...)

3L’auteur reconnaît qu’il sera difficile, voire impossible, de le ressusciter car il prend naissance au sein d’une culture de l’oralité ; il y a donc un « écart sociologique » (p. 11). De plus, le Coran a été transmis dans un contexte tribal qui n’est pas celui de l’expansion territoriale. Les problématiques liées à la politique impériale lui sont donc étrangères. Or, les premiers commentaires ont en arrière fond des questions nouvelles. Dans cette perspective, elle affirme : « L’islam de Mahomet et celui de ceux qu’il a su rallier à sa cause étaient beaucoup plus proches d’une alliance tribale et des rapports qu’une telle alliance implique avec le divin que de la religion établie qui allait se construire ensuite dans les sociétés califales » (p. 14). De cette affirmation, il s’ensuit que Chabbi délaisse totalement les sources musulmanes, se différenciant sur ce point très sensiblement de la méthode historique de Tilman Nagel qui parvient à dessiner le portrait de Muḥammad à partir de la tradition, en la resituant dans ses contextes historico-politiques et religieux28.

  • 29  Dye, Guillaume, « La théologie de la substitution du point de vue de l’islam » in Judaïsme, christ (...)
  • 30 Ibid., p. 85-86.
  • 31 Neuwirth, Angelica, « The Qurʾān as a Late Antique Text » in Bilal Orfali (éd.), In the Shadow of (...)
  • 32 Robin, Christian, Le judaïsme de l’Arabie antique, coll. Judaïsme ancien et origines du christiani (...)

4À cet égard, si les recherches sur le Coran connaissent depuis une vingtaine d’années un très fort engouement académique, il est dommage que Chabbi les prenne peu en compte. Sans totalement les ignorer, l’auteur revendique l’originalité de son approche qui entend se démarquer des travaux de l’intertextualité biblique ou de ceux qui font du Coran un document de l’Antiquité tardive. Pour elle, en effet, le risque est d’« externaliser le Coran », de l’extraire de son milieu d’origine, de le délocaliser en en faisant par exemple un lectionnaire d’origine syro-araméenne à l’instar de la thèse de Luxenberg, ou l’expression d’un débat propre au monothéisme biblique où la péninsule arabe se limiterait à n’être que le réceptacle de ce débat qui lui échappe largement – ce que l’on retrouve notamment dans les travaux de Guillaume Dye (p. 101)29 qui écrit : « Le milieu dans lequel naît l’islam est en effet beaucoup plus marqué par le “monde de la Bible”, par les “milieux bibliques” (non seulement la Bible canonique, mais aussi et surtout les pseudépigraphiques (écrits intertestamentaires et apocryphes chrétiens), la littérature homilétique chrétienne, notamment syrienne, le Midrash et la littérature targoumique, que la tradition musulmane ne semble l’indiquer. À vrai dire, le Coran est un texte tellement allusif dans ses références bibliques qu’il ne peut être vraiment compris que par des gens qui connaissent déjà les histoires auxquelles il fait référence30. » Pour Chabbi, le Coran témoigne au contraire de l’importance de ce milieu anthropologique, et si les références bibliques restent parfois évasives, ce n’est pas parce qu’elles sont connues, mais parce qu’elles sont réinterprétées. La critique à l’égard de Dye est juste et la discussion bienvenue, mais peut-on la généraliser à l’ensemble des travaux faisant du Coran un texte de l’Antiquité tardive (Neuwirth)31 ? Par ailleurs, l’intertextualité donne aussi à voir les interactions entre traditions religieuses et permet ainsi de mesurer et de qualifier le milieu culturel de la péninsule arabe à un moment donné ; elle restitue comme un marqueur l’historique des grandes évolutions anthropologiques et théologiques depuis le début du christianisme. Il est donc dommage que Chabbi ne prenne pas en considération ces recherches, qu’elle n’intègre pas non plus les données de l’école française et allemande (cf. Robin)32, quitte à en discuter les hypothèses et les conclusions. Il nous semble difficile dans un travail qui vise à approcher le milieu tribal de l’Arabie d’ignorer ces travaux. Or, en intégrant si peu son propos à la recherche académique, aussi brillant soit-il, Les trois piliers donne l’impression d’une recherche en solitaire, alors même que la complexité de la discipline invite à l’interaction entre les résultats des chercheurs où la diversité des perspectives permet de se rapprocher de la réalité historique. Par ailleurs, la méthodologie axée sur le sens des racines des mots et leurs couleurs au sein du milieu tribal n’est pas suffisamment explicitée. Chabbi se réfère à Ibn Manẓūr, célèbre encyclopédiste arabe du xiiie siècle qui a achevé son fameux dictionnaire, Lisān al-ʿArab, en 1308. Mais l’usage de cette encyclopédie est paradoxal puisqu’elle intègre l’histoire de la tradition islamique, que rejette pourtant Chabbi, alors que les sources des premiers dictionnaires arabes ne sont pas données. L’explicitation de la rigueur de la méthodologie éviterait tout risque de subjectivisme.

  • 33 Der Koran, Stuttgart, Kohlhammer, 1979.

5Ces remarques posées, l’auteur part des trois piliers de la culture tribale et arabique du vie/viie siècle : l’alliance, la guidance et le don. Ces piliers sont de nécessité pour les hommes de ce milieu. Ils se retrouvent dans le Coran et doivent être abordés à partir des sens qu’ils avaient à l’époque. Comme linguiste, Chabbi effectue un travail très serré sur la langue arabe : elle compare les traductions françaises ou allemandes : Rudi Paret33 (1901-1983) y est souvent convoqué et considéré comme le plus fidèle au milieu anthropologique. Son étude lexicale lui permet aussi d’identifier l’hétérogénéité des champs lexicaux en fonction des milieux mecquois et médinois : ainsi, elle remarque que le vocabulaire à Médine y est beaucoup plus diversifié, et l’influence de l’hébreu y est plus nette. La terminologie y est aussi renouvelée. Symptomatique à cet égard est la racine baraʾ pour désigner la création : si elle se trouve au livre de la Genèse, elle est absente des versets mecquois. Plus largement, Chabbi replace le sens du mot kitāb – traduit communément par « livre » – au sein de la culture de l’oralité : il ne s’agit pas d’un livre matériel, mais d’un message fixé oralement (p. 58). L’univers tribal s’exprime aussi dans la nature des descriptions eschatologiques. Ces croyances sont nouvelles et constituent une nouveauté pour les mecquois, mais elles déploient un code symbolique relatif au désert qu’il s’agisse de la tempête ou du combat contre une tribu.

6Sur la nature religieuse du milieu de la péninsule arabique, elle souligne qu’il est avant tout marqué – et plus à La Mecque qu’à Médine – par le caractère bétylique (p. 117). À cet égard, le mot bayt dans le Coran ne renvoie pas à un temple ou à une maison, mais au cœur de la cité mecquoise, la Kaʿba : il existe une symétrie entre la demeure de la divinité et celle des hommes puisqu’il s’agit d’un modèle de duplication appliquée à la divinité censée les protéger (p. 117).

  • 34 Speyer, Heinrich, Die Biblischen Erzählungen im Qoran, Hildesheim, G. Olms, 1961 (1931).
  • 35 Voir pour le Testament d’Abraham : Gobillot, Geneviève, « Le Coran, guide de lecture de la Bible e (...)

7Quant à la question des prophètes mentionnés dans le Coran, ils ont fait l’objet d’une étude approfondie par l’islamologie34. L’originalité de la recherche de Chabbi est de montrer que les thèmes qui leur sont rattachés sont adaptés au monde tribal. Ainsi, à propos de la confrontation d’Abraham avec des idoles (anām), on a généralement mis en avant le rapprochement de ce texte coranique avec le chapitre 12 du Livre des Jubilés35 mais, pour Chabbi, le cœur du message ne porte pas tant sur les pierres taillées que sur l’opposition entre la croyance des pères (ābāʾ) et celle qu’il faut désormais accorder au Seigneur des peuples/tribus (Rabb al-ʿālamīn) (p. 97) – non pas « Seigneur des mondes » selon la traduction commune mais « Seigneur des tribus ». Par conséquent, Dieu est celui qui crée, guide, nourrit, abreuve, fait mourir et revivre. Le Seigneur vient se substituer aux dieux incapables de protéger et de se protéger (Cor. XXVI, 92-93). Dans la péninsule arabique, le Rabb, est une figure protectrice.

8L’évolution sémantique pour désigner Dieu est dans le Coran hautement illustrative du thème de l’alliance. Ainsi, la figure de Ramān est propre à la période mecquoise et disparaît au temps de Médine pour être remplacée par celle d’Allāh. La notion de Rabb renvoie à l’idée d’un échange ; il y a une personnalisation de la relation par l’expression Rabbī, mon Seigneur (p. 143). Le divin est foncièrement le Walī, c’est-à-dire le proche, le protecteur. Le muʾmin, n’est pas d’abord celui qui croit, mais celui qui s’est rallié avec confiance. Chabbi écrit : « L’importance des occurrences de cette terminologie est frappante. Elle témoigne de la spécificité de l’engagement mutuel du divin et de l’humain, car l’alliance n’est jamais gratuite ; elle ne va pas sans contrepartie de part et d’autre » (p. 153). Quant au nom Rahmān, elle remarque que si la racine hébraïque connote l’idée de compassion et de miséricorde, sa réappropriation dans le milieu tribal via le monde yéménite le connote de l’idée de bienfaisance et de bienveillance. Le Rahmān joue le rôle du Dieu qui dispense la pluie, fonction établie à Athtar, dieu de la pluie du Yémen (p. 127). Mais la tradition musulmane dit-elle autre chose ? Il est frappant de constater que les traités théologiques musulmans sur les noms divins s’inscrivent pleinement dans la définition d’une rama comprise non comme miséricorde au sens chrétien, mais bienveillance et bienfaisance, à l’instar de celui d’al-Ġazālī. Sur ce point, Chabbi vient davantage corriger une traductologie influencée par le vocabulaire théologique du christianisme que renouveler le sens terminologique au sein de la tradition islamique.

9Du point de vue du développement des idées religieuses, Chabbi souligne l’émergence du Allāhisme, mouvement de ralliement à une divinité qui assume les fonctions assignées aux divinités d’un milieu tribal : alliance et protection, jugement eschatologique. Au cours de la révélation mecquoise, Ilāh est d’abord le dieu qui s’impose sur les autres dieux. La notion de walāʾ ‒ ô combien utilisée dans les milieux fondamentalistes et salafistes d’aujourd’hui ! ‒ signifie l’alliance, la solidarité au sein d’un même groupe partageant le même espace. De même, les noms divins se comprennent dans le cadre du monde tribal : dire de Dieu qu’il est ʿalīm, c’est faire de lui le maître des signes (aʿlām) et Chabbi de préciser que cela renvoie au signe de la piste : Ilāh est celui qui guide et conduit. Il connaît l’avenir et permet de guider son groupe afin de le protéger des périls. Ce dont il protège ce n’est pas la nuit, mais la ténèbre – nuit sans lune où l’on ne peut plus suivre la piste – alors que les nuits éclairées par la lune rendent le chemin des caravaniers aisés par contraste avec les chaleurs de la journée. Dans le désert, la guidance (hudā) est de nécessité : elle est une question de vie ou de mort. Et si Dieu guide, c’est pour protéger de la mort non pour inviter à en prendre le chemin. Là encore, l’analyse se fait engagée : « Autant dire que les outrances actuelles qui assurent préférer la mort dans la voie de Dieu en croyant prendre appui sur le passé premier sont en totale contradiction avec la parole coranique telle qu’elle s’adressait aux hommes de son temps dans la société qui était la leur » (p. 157). Les routes sont des chemins dangereux, surchargés d’embûches physiques et surnaturelles, de puissances hostiles si bien que tout déplacement est une aventure périlleuse. Dans ce contexte, les dieux préislamiques exerçaient la fonction de guide. Les seigneurs (arbāb) n’étaient pas les maîtres de ces lieux mais ils pouvaient y conduire les hommes et les guider, les protéger. Or, le sédentaire, non habitué à se déplacer, devait pour tout déplacement recourir à des guides. La parole coranique exprime ce besoin : elle n’est pas issue d’un milieu nomade, mais sédentaire. La thématique de la guidance permet donc à l’auteur de restituer le sens perdu de mots clefs du vocabulaire coranique et islamique. Ainsi en est-il de šarīʿa : elle est la voie donnée pour éviter de se perdre : elle est grâce accordée à Muḥammad alors que les enfants d’Israël se sont écartés du chemin, bien que Dieu les avait favorisés (tafdīl) (Cor. XLV, 15-18). Cette voie renvoie à un point d’eau où l’eau affleure, ce qui permet aux dromadaires de s’y désaltérer sans que l’on doive aller y puiser : c’est donc un lieu facile d’accès. Ainsi, Dieu, par la šarīʿa donne accès à l’eau ; il dispose de ressources qu’il partage. Par suite, perdre la voie conduit au malheur, à l’exemple des fils d’Israël (Cor. XLV, 17). En conclusion, Chabbi remarque que le Coran est loin de la signification qui sera donnée à ce terme et qui ne date que du iiie siècle de l’Hégire (p. 177). Elle conclut aussi que l’intégration de châtiments corporels à la šarīʿa est impossible en milieu pré-islamique et se trouve aux antipodes des solidarités qui s’y nouaient. La seule disposition légale qui se retrouve dans le Coran est celle du qiā, le prix du sang (Cor. IV, 92). Quant à la lapidation (raǧm), elle était pratiquée non pour tuer, mais pour éloigner l’indésirable à l’exemple des puissances maléfiques dont il s’agit de se prémunir pour éviter de subir leur malfaisance (p. 178) (Cor. LXXXVI, 25 ; Cor. XV, 17, 34).

10De même, si le mot Sunna désigne la piste sûre, réputée, attribuée à Dieu, la Sunna d’Allāh est une voie de châtiment pour ceux qui ont trahi l’alliance. Elle n’est pas un modèle à suivre, sens qui sera donné à propos de Muḥammad. Cette expression, typique du sunnisme, a cherché à se fonder sur le Coran à partir du mot uswa, se rallier à. Ainsi, Abraham a-t-il été présenté comme un exemple à suivre en tant qu’il a rompu avec l’allégeance des dieux de ses pères (Cor. LX, 4 et 6). De même, le messager d’Allāh (désigné comme Muḥammad par les commentateurs) est-il présenté comme un exemple à suivre (Cor. XXXIII, 21). Mais pour Chabbi, le contexte n’est pas celui du modèle, mais de l’alliance : il est celui qui s’est rallié à Dieu. La Sunna de Dieu renvoie donc à une coutume divine qui consiste à rejeter, à faire disparaître celui qui s’éloigne ou qui accuse le messager de Dieu de mensonge.

11À propos du terme umma, communément traduit par « communauté », Chabbi souligne que dans le Coran, là aussi, il désigne la bonne voie : « Nous avons trouvé nos pères sur une umma et c’est assurément leurs traces qui nous sont modèle [pour suivre la route] ʿalā aāri-him muqtadūn » (Cor. XLIII, 22). Quant au ǧihād, si on a souligné à maintes reprises qu’il est un effort, Chabbi resitue cet effort par rapport au milieu local où le sédentaire est désigné comme celui qui reste sur place (p. 195). Dans un monde où la chaleur brûle les corps, tout déplacement est un enfer. Face à la tentation de s’installer, de rester sur place, le Coran valorise au contraire l’effort, la sortie, l’engagement. Aux premiers le paradis leur sera interdit. Aux seconds, le paradis sera leur récompense. A contrario, l’image du paradis renvoie-t-elle à un monde immobile, sans activité. Il est la récompense accordée à la suite de l’effort engagé dans les pas de Muḥammad. D’où les images eschatologiques comme celles de l’accoudement (ittikāʾ). « Le paradis coranique semble ainsi avoir horreur du mouvement. Il fige les élus dans l’immobilité d’un repos qui les fait en quelque sorte échapper à la course harassante pour la vie qui avait été leur lot durant leur vie » (p. 293). Le ǧihād devient le combat à mener dans la voie d’Allāh, il est le qitāl. Et traduire qitāl par le fait de tuer est une altération de sens car il ne s’agit pas de tuer pour tuer, mais il s’agit de combattre en sachant que ce combat peut conduire à la mort (p. 200-201). Mais « tuer les hommes d’un groupe adverse de manière inconsidérée ou gratuitement massacreuse constitue une transgression majeure » (p. 203). Le verset Cor. II, 90 rappelle à cet égard qu’il ne faut pas commettre d’agression (inconsidérée), que Dieu n’aime pas les agresseurs (muʿtadīn). Par opposition, la négociation qui permet de répondre au risque encouru est considérée comme un don (fat). Le chapitre consacré à la violence permet ainsi de rappeler que dans tous les cas, l’action de la violence revient à la divinité. L’exacerbation de la parole coranique doit être lue comme la conséquence de l’immobilisme des hommes. À Médine, le prophète réclame l’obéissance (āʿa) ; il y a ici une rupture avec La Mecque où le Coran orientait sur l’obéissance à la divinité. À propos du verset dit du sabre (Cor. IX, 5), la précision temporelle « après les mois sacrés », montre une mise en conformité avec les règles tribales (p. 249). L’injonction « tuez-les » est incompatible avec le contexte du verset qui invite à accueillir les repentants : il s’agit donc d’abord de combattre ; par ailleurs cet appel est une réponse à une agression antérieure.

12Enfin, concernant le don, il est mutuel (p. 265). Conformément à ce qu’avait montré Mauss, celui qui ne peut donner est dans une situation très faible car le don est aussi une marque de pouvoir. Par conséquent, l’orphelin a la position la plus inférieure. Dans la logique du don coranique, il s’agit de donner, mais sans s’appauvrir soi-même. Pour autant, le don appelle le contre don et Chabbi propose une interprétation très intéressante du kufr traduit habituellement par infidélité ou mécréance. Pour elle, il désigne l’ingratitude : « Ce serait un moyen de se soustraire à une obligation sociale en masquant la bienfaisance dont on a été bénéficiaire » (p. 266). La thématique du don divin est typiquement tribale. Les délices du paradis, le repos eschatologique, sont la récompense de la divinité à celui qui se sera investi dans ce monde et aura su répondre à ses obligations. Mais le don n’est pas seulement lié au futur. Dès ici-bas, la divinité offre : ce sont les dons de subsistance. Dieu est celui qui offre ces pâturages verdoyants, et parmi les traductions originales avancées dans l’ouvrage, pour Chabbi, traduire le verset Cor. XVI, 80 par « Peut-être deviendrez-vous musulmans » est un anachronisme : dans le contexte tribal, il s’agit d’accepter de se mettre sous la garde de la divinité qui assure ces bienfaits. Chabbi propose : « peut-être accepterez-vous de vous mettre sous sa garde [dans la mesure où son alliance vous apporte tant d’avantage en natures] » (p. 330).

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Notes

24  Amīn al-Ḫūlī, Manāhiǧ taǧdīd al-naw, p. 309-310, cité par Ennaifer, Dr H’mida, Les commentaires coraniques contemporains. Analyse de leur méthodologie, Études arabes 93, coll. Studi arabo-islamici del Pisai, n°10, Rome, 1998, p. 78-79.

25 Chabbi, Jacqueline, Le Seigneur des tribus. L’islam de Mahomet, préface d’André Caquot, Paris, Éditions Noêsis, 1997.

26  Chabbi, Jacqueline, Le Coran décrypté, Figures bibliques d’Arabie, Paris, Fayard, (« Bibliothèque de culture religieuse »), 2008, réédité par Le Cerf en poche, novembre 2014.

27 Chabbi, Jacqueline, Les trois piliers de l’islam, op. cit., p. 15.

28 Nagel, Tilman, Mahomet, Histoire d’un Arabe invention d’un prophète, traduction et préface de Jean-Marc Tétaz, Genève, Labor et Fides, 2012.

29  Dye, Guillaume, « La théologie de la substitution du point de vue de l’islam » in Judaïsme, christianisme, islam. Entre théologie de la falsification et théologie de la substitution, sous la direction de Thomas Gergely, Eliezer Ben-Rafael, Bruxelles, Didier Devillez Éditeur, 2010, p. 85-103.

30 Ibid., p. 85-86.

31 Neuwirth, Angelica, « The Qurʾān as a Late Antique Text » in Bilal Orfali (éd.), In the Shadow of Arabic: The Centrality of Language to Arabic Culture. Studies Presented to Ramzi Baalbaki on the Occasion of His Sixtieth Birthday, Leyde, Brill, 2011, p. 495-509.

32 Robin, Christian, Le judaïsme de l’Arabie antique, coll. Judaïsme ancien et origines du christianisme 3, Turnhout, Brepols, 2015. Voir la recension de Platti, Emilio, Midéo 32, p. 331-336.

33 Der Koran, Stuttgart, Kohlhammer, 1979.

34 Speyer, Heinrich, Die Biblischen Erzählungen im Qoran, Hildesheim, G. Olms, 1961 (1931).

35 Voir pour le Testament d’Abraham : Gobillot, Geneviève, « Le Coran, guide de lecture de la Bible et des textes apocryphes », Pardès 50, 2, 2011, p. 131-154.

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Pour citer cet article

Référence papier

Emmanuel Pisani, « Chabbi Jacqueline, Les trois piliers de l’islam », MIDÉO, 33 | 2018, 295-303.

Référence électronique

Emmanuel Pisani, « Chabbi Jacqueline, Les trois piliers de l’islam », MIDÉO [En ligne], 33 | 2018, mis en ligne le 05 juillet 2018, consulté le 12 novembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/mideo/2227

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