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Recensions

Marion Éric, Lumières arabes et Lumières modernes

Aziz Hilal
p. 314-321
Référence(s) :

Marion Éric, Lumières arabes et Lumières modernes. Au miroir de l’utopie insulaire d’Ibn Tufayl. Expérience de soi et dissidence du philosophe autodidacte, Paris, éditions Kimé, 2016, 353 p.

Texte intégral

1Cette étude, au titre très long, essaie de montrer via l’étude de ayy b. Yaqān (désormais ḤIY) du philosophe andalou Ibn Ṭufayl (mort en 1181, désormais IṬ), que la tradition philosophique arabe « est à la source des Lumières modernes » (p. 7). Elle essaie surtout de réparer ce que l’auteur estime être une injustice : exclure la réflexion philosophique arabe du champ de la raison occidentale alors qu’elle a toujours contribué à l’élaboration d’un tel champ.

2Le livre d’Éric Marion (désormais É. M.) est composé d’une introduction et de trois parties. Aucune conclusion digne de ce nom n’est à signaler, si ce n’est un résumé d’une trentaine de lignes intégré à la fin de la troisième partie.

3L’introduction part du texte kantien de 1784, Was ist Aufklärung ? Nous savons que la réponse de Kant à la question « qu’est-ce que les Lumières ? » commence à peu près ainsi : « Les Lumières, c’est la sortie de l’homme hors de l’état de tutelle dont il est lui-même responsable […]. Sapere Aude ! Aie le courage de te servir de ton propre entendement. Voilà la devise des Lumières. » É. M. tente, mutatis mutandis, de trouver l’équivalent d’une telle devise dans la tradition philosophique arabe et en particulier dans le livre de ḤIY. Bien qu’aucun philosophe arabe n’ait jamais défendu l’idée d’une autonomie absolue de la raison humaine, il n’en demeure pas moins, selon l’auteur, que l’utopie insulaire de ḤIY « est une expérience de soi, l’expérience d’une advenue à soi-même qui n’est rien d’autre que l’avènement de la liberté […] un apprentissage autodidacte qui ne présuppose rien d’autre que l’épreuve de la pensée » (p. 28).

4La première partie, au titre encore long « Penser soi-même ou l’éveil philosophique. Qu’appelle-t-on penser ? », essaie de serrer de près les septénaires de ḤIY. N’oublions pas que la vie de celui-ci est divisée par IṬ en cycles de sept ans : le premier septénaire correspond à la prime enfance (l’enfant ḤIY est pris en charge par une gazelle qui s’occupera de ses premiers apprentissages et de son premier éveil). C’est l’occasion pour É. M. d’insister sur cette « communauté biotique » (le terme est d’Aldo Leopold) que défendrait IṬ et qui mettrait l’accent sur cette interdépendance entre l’homme et l’animal que les lumières modernes ne tarderaient pas à perdre à jamais. Le deuxième et le troisième septénaire (jusqu’à l’âge de 21 ans) correspondent à la rencontre avec la mort (la mort de l’autre/la gazelle) et la découverte de l’âme. Pour commenter ces deux septénaires, l’auteur s’appuie sur les textes d’Avempace (Discours – sic ! ‒ sur la conjonction de l’intellect avec l’homme) et sur le célèbre passage de l’homme volant d’Avicenne (in K. al-nafs, partie du K. al-šifā). Le quatrième septénaire correspond à ce que É. M. appelle l’éveil scientifique de ḤIY, il correspond sommairement à la découverte de la physique, des mathématiques et de la théologie. Le cinquième septénaire conduira ḤIY à s’interroger sur l’éternité ou non de l’univers, sur l’être nécessaire, ainsi que sur la providence.

5La deuxième partie élargit encore plus le champ de vision et essaie de scruter les Lumières arabes à partir de la poésie. Elle est intitulée : « La lumière du cœur et l’éveil du goût. Ou pourquoi des poètes au temps de l’Islam ? » Derrière le sous-titre, on reconnaît la phrase célèbre de Hölderlin « Wozu Dichter in dürftiger Zeit ? » (À quoi bon des poètes au temps de manque ?) que l’on peut lire dans le poème Brot und Wein. On reconnaît surtout dans cette partie les influences de Heidegger sur notre auteur. Il faut rappeler que pour Heidegger ce qui caractérise le discours philosophique occidental est ce qu’il appelle « l’oubli de l’être » (Seinswergessenheit). On ne peut pallier cet oubli qu’en effectuant une sortie vers la poésie, d’où l’importance de Hölderlin pour Heidegger. Tout conduit à penser que É. M. transpose cette idée en terre d’Islam pour nous dire que lorsque la philosophie se trouve saturée de raison et d’intellect, il n’y a que la poésie pour la sauver ; c’est elle qui va l’ouvrir au goût, au sens mystique du terme (al-awq) quand al-idrāk al-naarī (la perception théorétique) ne suffit plus. C’est ce qui arrive à ḤIY dans son septième et huitième septénaire, entre 35 ans et 50 ans (à peu près 7 fois 7) quand il s’éveille à la vie mystique. É. M. n’hésite pas à le dire dans une langue toujours et constamment très heideggérienne. Le roman de ḤIY « en sa totalité… est donc une tentative pour dire une expérience de l’être qui ne se réduit pas à la langue ordinaire des images, comme au discours de la métaphysique, c’est-à-dire au langage de l’ontologie » (p. 195 et sq.). Ce dépassement de la métaphysique et de l’ontologie trouve son acmé en terre d’islam chez certaines figures de la poésie arabe, Mutanabbī et al-Maʿarrī en particulier. Ces deux poètes prolongent, aux yeux d’É. M., la vision mystique de ḤIY et l’enrichissent.

6La troisième et dernière partie est intitulée « Dissidence médiévale et critique de l’obscurantisme religieux ». C’est l’occasion pour l’auteur de s’arrêter sur le dernier septénaire de ḤIY, quand celui-ci part avec Asāl vers une île voisine et se voit aux prises avec la société des hommes dans tout ce qu’elle a d’imparfait. É. M. nous dit qu’il s’agit là d’une « reprise inédite de l’allégorie platonicienne » (p. 301). Ce voyage, à l’image de la deuxième navigation de Socrate, se solde par un échec. Le philosophe ne peut rien contre les préjugés et les ignorances de la ʿāmma (les gens du commun). Le juste n’a aucune place dans une société injuste, surtout quand l’ignorance est doublée d’un littéralisme incapable de saisir l’esprit des textes sacrés, encore moins de saisir les vérités par le awq. Mais cela n’empêche pas de dire ces vérités en recourant à la fiction. Le roman philosophique évite au philosophe le sort de Socrate, mais ne le prive pas de la contestation et de la dénonciation de l’ignorance et du littéralisme dangereux. De sorte que le roman de Hay peut se lire à deux niveaux : un niveau littéral, exotérique ou de surface qui, pour reprendre L. Strauss, forme “la cuirasse” » qui protège le philosophe et un niveau ésotérique qui sera reconnu sans peine par ceux qui savent lire, c’est-à-dire les philosophes. « La littérature fictionnelle devient ainsi l’arme de l’esprit contre le littéralisme religieux », nous dit É. M. (p. 306).

  • 43 Voir la mise au point de A. de Libera in Averroès, Discours décisif, trad. Marc Geoffroy, préf. Al (...)

7Tout cela est bien connu des historiens de la philosophie et en somme rien dans le livre d’É. M. ne manque à l’appel chez M. Mahdi, H.G. Fradkin, D. Mallet, ainsi que dans les commentaires et ouvrages déjà connus et portant sur ce roman philosophique. Ce qui semble par contre nouveau c’est la manière dont É. M. amarre son commentaire à ce qu’il appelle « Lumières arabes ». En effet, on pourrait légitimement se demander comment l’œuvre d’un Andalou du xiie s. pourrait contenir, annoncer, prévoir…, en creux ou en bosses, les Lumières modernes résumées par la devise de Kant déjà mentionnée. Qu’est-ce que penser par soi-même et sans préjugé dans la sphère philosophique arabe ? La question peut paraître banale et sans intérêt philosophique tant sont nombreux les textes philosophiques arabes déployant une grande activité de pensée. Elle le sera moins lorsqu’on saura que la philosophie arabe était souvent abordée en Occident latin sous le prisme de la légendaire thèse du monopsychisme. Le terme, inventé par Leibniz pour épingler Averroès et à travers lui toute la philosophie arabe, consiste à dire qu’il n’y a qu’un seul intellect et il est identique pour tous les hommes. Il serait ainsi impossible de parler d’un intellect individuel43. D’ailleurs Leibniz ne fait que reconduire un argument défendu par Saint Thomas d’Aquin en 1266 dans De l’unité de l’intellect contre Averroès. Saint Thomas condamne « la thèse d’Averroès » car, selon lui, si l’homme ne pensait pas, s’il dépendait d’un intellect extérieur à lui, cela ruinerait les principes de la morale. L’individu cesserait alors d’être condamnable étant donné qu’il serait dépourvu de toute volonté. Condamner Averroès en lui attribuant une thèse qu’il n’a pas vraiment soutenue, semble sauver le dogme des rétributions post-mortem.

8Ni la philosophie arabe, ni encore moins Averroès, n’ont soutenu une telle thèse, mais cela ne veut pas dire pour autant que « l’autonomie de la raison » dans la falsafa obéisse point par point à la devise kantienne. Les analyses d’É. M. sont très longues à ce propos et abondent en digressions dans une langue heideggérienne loin d’être toujours claire, si bien que l’on ne peut toutes les mentionner dans ce compte rendu. On peut les résumer par la phrase suivante : « Le faylasūf pense toujours partiellement par lui-même, à la différence de l’autonomie kantienne, mais toujours à partir d’une conjonction avec l’intellect agent, et sous l’injonction de l’être nécessaire » (p. 157). Dire qu’il pense partiellement ne revient en aucun cas à être soumis à un savoir déjà constitué ou à la lettre d’un texte sacré. Cela veut tout simplement dire que « l’ordre des raisons est collectif » (p. 144) et que penser philosophiquement consiste également à prolonger une réflexion qui n’est jamais d’ordre individuel. Il est vrai que ḤIY semble découvrir le monde et les savoirs par lui-même, comme s’il était l’auteur de ses découvertes. Il ne se réfère à aucune autre autorité, si ce n’est son propre raisonnement. Mais s’il en était ainsi, c’est tout simplement parce que « la découverte des vérités intelligées est le résultat d’une progressive actualisation, qui suppose in fine l’acte d’une intelligence supérieure à l’homme et qui le fasse penser » (p. 144). Cette intelligence supérieure n’est autre que l’intellect agent (al-ʿaql al-faʿʿāl), c’est lui qui actualise les intelligibles chez les individus, encore faut-il que ceux-ci déploient l’effort requis pour se préparer à les accueillir. La relation de l’homme à l’intellect agent ne dispense pas celui-ci d’une indépendance de la réflexion. Que dire alors de l’impératif de l’être ? Peut-être un élément de réponse viendra-t-il d’Avicenne. En effet, cet impératif trouve son origine dans la distinction avicennienne entre l’être nécessaire et l’être possible. L’être nécessaire est aussi un Être Premier ; et il est l’être nécessaire par soi, il est pur alors que l’être possible n’accède à la nécessité que par ce Premier. L’être nécessaire est « nécessairement être » (p. 120), nous dit É. M. Il s’impose à nous comme il s’est imposé à ḤIY, c’est-à-dire non pas par une connaissance discursive mais par ce que Avicenne appelle le ʿirfān (p. 121), une sorte d’effusion mystique de l’imagination. « L’impératif de l’être », n’appelle ni syllogisme scientifique, ni déduction, ni essence. Bien plus, il ne se déduit d’aucune loi révélée et il est irréductible à toute exégèse coranique. En usant d’une citation tirée des Concepts fondamentaux de Heidegger, É. M. nous dit que cet être est « ce qu’il y a de plus oublié tout en étant mémoire, la contrainte la plus contraignante tout en étant libération » (p. 131).

9“Penser par soi-même à partir de l’injonction de l’intellect agent et sous l’impératif de l’être” scelle la différence entre les Lumières arabes et les Lumières modernes. La connaissance à partir de l’action de l’intellect agent renvoie l’homme à sa finitude (seul Dieu peut absolument penser par soi) « dans une métaphysique qui prétend à la connaissance de l’être absolu et de l’être pur » (p. 146). Le mythe des lumières modernes serait de croire que le fait de penser pour le sujet est toujours en acte. Les lumières modernes ont annulé, aux yeux d'É. M., cette différence entre Dieu et l’homme en « identifiant acte de raisonnement et raisonnement par soi-même » (ibid.). Quant à « penser sous l’effet de l’impératif de l’être », il semblerait que les Lumières modernes l’ait oublié et oublié surtout que toute réflexion du sujet s’inscrit dans une progressive actualisation qui suppose toujours une intelligence supérieure qui le fait penser. « L’intelligence humaine ne pense pas par soi, mais sous l’effet de l’impératif de l’être » (p. 144-145).

10Nous espérons avoir donné une idée claire des idées que défend cet ouvrage. Ce n’est pas une tâche facile tant celui-ci se perd parfois dans les digressions, les gloses et les gloses des gloses, ce qui finit par dérouter le lecteur le plus averti. D’ailleurs le titre long du livre et l’absence d’une conclusion qui fasse le bilan des acquis montrent bien que l’auteur n’avait pas une idée claire de sa thèse : veut-il parler de ḤIY, des Lumières arabes et modernes de la philosophie politique arabe… ? On a l’impression que É. M. veut parler de tout cela à la fois, et n’hésite pas à étaler toute sa culture arabe et de tout ce qu’il a appris sur la philosophie en terre d’Islam. Les exemples ne manquent pas pour illustrer ce jugement qui peut paraître sévère. Concernant par exemple al-falsafa al-mašriqiyya d’Avicenne, terme repris par IṬ dans son ḤIY : à quoi bon s’étaler longuement sur le débat vieux de plus de soixante ans sur les tenants et les aboutissants de cette falsafa alors qu’il aurait suffi de les signaler par des références en bas de page ? Ce débat est bien daté et tous ceux qui sont initiés à la philosophie arabe le connaissent parfaitement… à moins qu’il s’agisse d’un livre de vulgarisation destiné au grand public, ce qui ne semble à aucun moment être le cas. De même pour les thèses d’al-Ġazālī contre les philosophes et les répliques d’Averroès, est-il nécessaire de toutes les énumérer ?... Sans parler de cette partie portant sur la poésie où Mutanabbī et Maʿarrī côtoient Rūmī, Ḥallāğ sans parler de Baudelaire, Mallarmé ou Char. Ce qui tourne parfois au Bouvard et Pécuchet !

11Passons maintenant à l’examen de contenu et contentons-nous de ces remarques, faute de place et de temps :

  • 44 Le rapprochement a été tenté avant cela par Marwan Rashed dans son article « Lumières abbassides » (...)

12- L’auteur décrit les Lumières arabes comme quelque chose de proche des Lumières modernes, sauf qu’il ne tarde pas à les distinguer en dévalorisant parfois les dernières qu’il accuse d’avoir oublié l’importance des premières. La différence entre les deux Lumières devient par endroit si radicale que l’on se demande pourquoi É. M. s’acharne à nommer la falsafa, ainsi que tout ce qui lui est associé, Lumières arabes (nomination reçue selon un waʿ ānī/seconde imposition comme disent les philosophes arabes) du nom des Lumières modernes (nomination reçue selon une première imposition)44. Ce terme “Lumières” gagne à être restrictif, car il désigne de manière exclusive une période marquée par une coupure totale avec les modes classiques de penser et surtout par les trois Critiques de Kant, sans oublier l’autonomie totale de la raison que É. M. tente vainement de détruire au profit d’une imaginaire conjonction avec l’intellect agent.

13- Pour abonder dans le même sens, il convient de constater que la différence entre les deux Lumières réside, aux yeux d’É. M., dans le fait que les Lumières modernes oublient ce que c’est que penser par soi-même à partir d’une conjonction avec l’intellect agent, et sous l’injonction de l’être nécessaire.

14Tout d’abord, on ne sait pas ce que les Lumières aurait pu faire de l’intellect agent et le convoquer pour épingler le “penser par soi-même” à la kantienne relèverait de la caricature philosophique, c’est oublier qu’entre la falsafa arabe et les Lumières, Newton, Kepler, Galilée et Copernic sont passés par là !... À moins qu’il s’agisse d’un intellect agent qui relève de la métaphore, ce qu’aucun faylasūf ne peut soutenir.

  • 45 Cité par Brague, Rémi, Le restant, supplément au commentaire de Ménon de Platon, Paris, Vrin, 1978 (...)

15Mais concédons que cette notion d’intellect agent ne pose aucun problème pour les Modernes, il n’en demeure pas moins que ce qui nous empêche aujourd’hui d’utiliser le terme de Lumière à propos de la falsafa, c’est la distinction nette et précise qu’opérait celle-ci entre la āṣṣa et la ʿāmma. Pour IṬ et pour la plupart des falāsifa, il faut savoir quand et à qui il faut parler en philosophe, non pas « pour se mettre à l’abri du pouvoir » comme l’affirme É. M. (p. 303), non pas pour se protéger de l’obscurantisme et de la foule ignorante, mais surtout, parce qu’ils croyaient de manière inébranlable qu’il y a une hiérarchie naturelle de l’esprit humain. Aux ʿāmma, il faut servir un discours crypté, non pas par mépris pour eux, mais par respect pour la nature elle-même. Une nature non-philosophe doit être traitée comme telle, sinon on risque de la perturber et perturber surtout l’ordre politique et religieux. À ce titre, même Kant, à qui on doit la devise des Lumières, reste un esprit classique. Il écrit dans une lettre à Mendelssohn le 8 avril 1766 : « Il y a beaucoup de choses dont je suis persuadé avec clarté parfaite et qui me donnent grande satisfaction, mais que je n’aurai jamais le courage de dire45. »

  • 46 Cassirer, Ernst, La philosophie des Lumières, traduit de l’allemand et présenté par P. Quillet, Br (...)

16Avec les Lumières “modernes”, on est dans un autre registre, et s’y opère une rupture épistémologique d’une grande importance car cette distinction n’est plus de mise. La hiérarchie entre les hommes n’est plus considérée comme naturelle et les Lumières ont tenté de la détruire en développant l’idée que toutes les natures humaines ont droit au savoir, y compris le savoir philosophique. Cela passe bien sûr par la critique “frontale” de la religion car celle-ci peut empêcher l’homme, quel qu’il soit, à renoncer au secours d’en haut et de frayer lui-même son chemin vers la vérité : « L’attitude critique et sceptique à l’égard de la religion, voilà ce qui tient à l’essence même de la philosophie des Lumières46. » La falsafa n’a pas critiqué frontalement la religion, à part des tentatives isolées d’Abū Bakr al-Rāzī. Dire cela ne revient pas à dévaloriser l’activité philosophique en terre d’islam, mais revient à affirmer que sa problématique était ailleurs : peut-être trouver une place honorable pour la philosophie dans un terrain saturé de religieux ?

17- La lecture du rapport entre IṬ et Fārābī mérite davantage d’analyse. Il faut dire qu’aucun philosophe n’échappe à la critique acerbe d’IṬ, sauf peut-être Avicenne, et cela se comprend parce que le philosophe andalou annonce dès l’introduction qu’il souhaite dépasser le K. al-šifā, et atteindre sinon la lettre, du moins l’esprit de la philosophie illuminative (mašriqiyya) d’Avicenne. Quant à Fārābī, il n’échappe pas à la critique, parfois injustifiée, d’IṬ, critique que É. M. ne considère que partiellement.

  • 47 On peut lire la critique de Fārābī dans la traduction de Léon Gauthier, Paris, Papyrus, 1983, p. 1 (...)
  • 48 Il convient de rappeler que pour Fārābī, toute religion est dérivée d’une philosophie, si cette ph (...)

18L’œuvre de Fārābī n’est considérée chez IṬ que sous le prisme de ce qu’il dit des âmes après la mort. Tout le reste de la philosophie farabienne demeure dans l’angle mort d’IṬ47. Fārābī est même accusé par celui-ci d’avoir affirmé que tout ce qu’on raconte sur le bonheur dans l’au-delà n’est que « contes de vieilles femmes », sans oublier l’accusation qui en fait un défenseur de la philosophie contre la prophétie, thèse qu’on cherchera en vain dans le corpus farabien. Pourquoi cette charge dévalorisante pour la philosophie d’Abū Naṣr et qui frise parfois la calomnie ? À le lire, on dirait qu’Abū Naṣr – le deuxième maître de la philosophie arabe après Aristote – n’a écrit que sur ce sujet alors que la richesse de sa philosophie politique se fait sentir dans toute la philosophie andalouse, y compris dans le roman de ḤIY. Bien plus, l’échec de ḤIY et d’Asāl sur l’île de Salāmān, combien même É. M. cherche à le transformer en la victoire d’une philosophie qui dénoncerait l’ordre existant (p. 303), n’en demeure pas moins une grave concession au pouvoir de la religion : on ne peut rien contre une religion bien établie et le philosophe n’a plus qu’à se retirer. Il en va autrement du philosophe farabien : il doit composer avec la religion et ne jamais démissionner. Dans un texte du § 149 du K. al-urūf, Fārābī déclare expressément que le philosophe peut se sentir obligé de s’opposer à la religion, mais il ne le fait que pour montrer aux adeptes de cette religion qu’ils ne sont pas sur la bonne voie et qu’il convient de la réformer48. Ce passage du § 149 du K. al-urūf rend la critique d’IṬ nulle et non avenue car la philosophie politique de Fārābī ne peut se maintenir qu’en composant avec le champ du religieux ; et dire que Fārābī agissait contre la religion reviendrait à annuler toute sa philosophie politique qui ne peut survivre en dehors d’une « nomothétie », religieuse en particulier, ni en dehors d’une complémentarité entre le prophète (ou l’imam) et le philosophe.

19- On peut faire les mêmes remarques sur le rapport d’IṬ avec les autres philosophes arabes, mais cela serait trop long pour une recension.

20Pour conclure, nous dirons que le livre d’É. M. demeure plutôt un livre militant qu’un livre de recherche. L’auteur cherche à rendre justice à la philosophie arabe et à lui donner la place qui lui revient de droit dans la pensée occidentale, vu qu’elle a contribué, selon l’auteur, à l’élaboration de celle-ci. C’est cet esprit militant que l’on peut retrouver sur le blog de l’auteur hébergé par Mediapart. On y apprend que l’auteur cherche via les études de la philosophie arabe à réveiller un Islam des Lumières : « Le devoir absolu aujourd'hui n'est pas certainement de dénoncer le manquement des philosophies face au fascisme prétendu de l'Islam.... Il est plutôt de réveiller un Islam des Lumières, qui constitue une source vive des Lumières européennes ultérieures », lit-on sur le blog. C’est tout à son honneur par les temps qui courent. Mais il ne faut le faire à n’importe quel prix, et surtout pas dans un livre hautement sophistiqué et qui n’est pas destiné au ǧumhūr.

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Notes

43 Voir la mise au point de A. de Libera in Averroès, Discours décisif, trad. Marc Geoffroy, préf. Alain de Libera, Paris, Flammarion, coll. « GF », 1996 (réimpr. 1999), p. 58.

44 Le rapprochement a été tenté avant cela par Marwan Rashed dans son article « Lumières abbassides », du fait de la critique par les mathématiciens des méthodes de la théologie.

Rashed, Marwan, « Lumières Abbassides » in Universalità della Ragione, Pluralità delle Filosofie nel Medioevo 1, 273-289, Palerme, Officina di Studi Medievali, 2012.

45 Cité par Brague, Rémi, Le restant, supplément au commentaire de Ménon de Platon, Paris, Vrin, 1978, p. 15. On peut aussi y lire les riches commentaires sur ce point.

46 Cassirer, Ernst, La philosophie des Lumières, traduit de l’allemand et présenté par P. Quillet, Brionne, Gérard Monfort éditeur, 1966, p. 153

47 On peut lire la critique de Fārābī dans la traduction de Léon Gauthier, Paris, Papyrus, 1983, p. 14. À signaler que, sauf erreur de notre part, toutes les sources arabes citées par É. M. le sont à partir d’une traduction française.

48 Il convient de rappeler que pour Fārābī, toute religion est dérivée d’une philosophie, si cette philosophie est bonne, la religion qui en est dérivée l’est aussi… et si cette philosophie est mauvaise, la religion qui en est dérivée le serait forcément. Voir pour cela le § 149 de K. al-urūf de Fārābī.

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Pour citer cet article

Référence papier

Aziz Hilal, « Marion Éric, Lumières arabes et Lumières modernes », MIDÉO, 33 | 2018, 314-321.

Référence électronique

Aziz Hilal, « Marion Éric, Lumières arabes et Lumières modernes », MIDÉO [En ligne], 33 | 2018, mis en ligne le 05 juillet 2018, consulté le 19 juillet 2018. URL : http://journals.openedition.org/mideo/2291

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