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Recensions

Mervin Sabrina, Mouline Nabil (dir.), Islams politiques

Emmanuel Pisani
p. 322-324
Référence(s) :

Mervin Sabrina, Mouline Nabil (dir.), Islams politiques. Courants, doctrines et idéologies, Paris, CNRS Éditions, 2017, 232 p.

Texte intégral

1À l’heure où l’ascension de l’islamisme se voit expliqué à la lumière de variables socio-économiques, cet ouvrage collectif entend ne pas minimiser la variable théologique, si souvent négligée par les politologues. En un mot, « le propos de cet ouvrage est de montrer comment s’imbriquent les doctrines et les idéologies et comment elles sont mobilisées par différents protagonistes qui se réclament de l’islam » (p. 10). En se centrant sur la question de l’altérité, les contributions montrent que depuis la fin du xixe siècle, des auteurs musulmans ont pensé l’opposition entre l’Orient et l’Occident. Dans le contexte contemporain, il appert que la question du pouvoir, du mode de gouvernement et d’organisation « convenant » à l’islam, est au centre de la réflexion des penseurs. Dans une première contribution, Augustin Jomier montre que l’appellation de « réformisme musulman » pour désigner le trio des réformateurs que sont Ǧamāl al-Dīn al-Afġānī (m. 1897), Muḥammad ʿAbduh (m. 1905) et Rašīd Riḍā (m. 1935) est indue et néglige la diversité des différences et des contextes. Jomier montre que le mot i (réforme) s’est peu à peu transformé en « slogan » lui conférant un sens que son étymologie n’avait pas. Il permet aux oulémas de garder une audience sur la scène alors même qu’ils perdent le monopole de l’écriture et de l’interprétation de la loi (p. 22). Dans un deuxième chapitre, Nabil Mouline aborde la question du wahhabisme et de sa prétention à l’hégémonie. Si on présente le wahhabisme comme au cœur du djihadisme contemporain, Mouline se demande si « les mouvements djihadistes sont vraiment les enfants monstrueux nés des contradictions et des hybridations idéologico-activistes wahhabo-saoudiennes » (p. 38). Pour répondre, il rappelle la trajectoire wahhabite et la politique étrangère du royaume. Si le terme de wahhabisme d’abord péjoratif a connu une normalisation à la fin du xixe siècle, le roi ʿAbd al-ʿAzīz en interdit l’usage à partir de 1929 au profit de celui de salafisme. Mais Mouline met en garde de chercher dans l’usage de cette nomination qui veut tirer parti du rôle positif attribué au réformisme : « Attribuer l’épithète de salafi à une personne ou à un groupe de personnes reviendrait pour nous donc à commettre une double erreur : utiliser un terme “attrappe-tout” pour désigner des réalités sociohistoriques protéiformes et porter un jugement de valeur en légitimant certains au détriment des autres » (p. 46). Mouline préfère l’usage du terme hanbalo-wahhabisme pour désigner ce mouvement caractérisé par une rupture avec le soufisme et la fondation d’un ordre politique : l’émirat saoudien. L’identité propre et son homogénéisation au sein de l’État se réalise par la mobilisation de deux principes fondamentaux : al-walāʾ wa-l-barāʾ et la commanderie du bien et l’interdiction du mal (al-amr bi-l-maʿrūf wa-l-nahy ʿan al-munkar). Aux obligations énoncées dans l’espace public, des sanctions viennent accréditer du sérieux de la démarche. Dans la seconde moitié du xxe siècle, le wahhabisme connaît un temps d’hybridations. Mouline rappelle les trois courants généralement distingués par les chercheurs : salafisme quiétiste, salafisme politique, salafisme djihadiste. Toujours avec beaucoup d’acuité, il rappelle à propos des quiétistes, que « contrairement à une idée reçue, les leaders de ce courant ne sont quiétistes ni au sens mystique ni au sens politique du terme. Ils n’adoptent nullement une éthique extra-mondaine. Ils aspirent plutôt à changer la vie du peuple à travers la prédication (daʿwa), l’éducation (tarbiyya) et le commandement du bien et l’interdiction du mal (al-amr bi-l-maʿrūf wa-l-nahy ʿan al-munkar) » (p. 61). À partir des questions centrales autour desquelles s’investit sans négociation le wahhabisme-hanbalite que sont les questions dogmatiques, rituelles, sociales, juridiques et politiques, Mouline conclut que « le régime des Saoud est le protecteur et le principal propagateur de la doctrine qui justifie religieusement les atrocités d’al-Qaïda et de Daesh » (p. 69), et de noter l’usage de « méthodes similaires (châtiments corporels, quadrillage de l’espace public, oppression des minorités, etc.) pour asseoir sa domination sur les territoires et les populations qu’il contrôle. Aucune solution durable au fléau djihadiste, et plus généralement au néo-traditionnalisme qui gangrène le monde musulman, ne peut donc être envisagée sans se pencher sérieusement sur le cas saoudien » (p. 70). Stéphane Lacroix signe une contribution sur l’islamisme au prisme des frères musulmans. Il montre que l’on assiste depuis la chute du président égyptien Morsi en 2013 à une situation paradoxale avec d’un côté des évolutions réformatrices et la séparation assumée entre la prédication et la politique, à l’instar d’al-Nahda en Tunisie, et de l’autre la redécouverte des idées révolutionnaires de Sayyid Quṭb et le recours à la violence contre les organes répressifs de l’État (p. 91-92).

2Dans « Le djihadisme, à la recherche du califat perdu », Mouline dresse la genèse du dessein théocratique et du cheminement idéologique qui conduit à l’émergence du califat de Mossoul en 2014. « La politique du pir » analyse les relations entre le soufisme et le pouvoir au Pakistan et montre, s’il l’était nécessaire, combien l’idée d’un soufisme apolitique, non engagé dans la sphère politique, est une construction sans ancrage historique. Alix Philippon rappelle que « pendant le djihād afghan des années 1980, les leaders des muǧāhidīn ont compté dans leurs rangs d’éminents maîtres soufis et c’est l’un d’entre eux, le naqshbandi Sibghatullah Mojaddidi, qui deviendra président intérimaire au moment de la prise de Kaboul par les muǧāhidīn en 1992 » (p. 121). Au Pakistan, les soufis exercent une influence considérable dans le champ politique et certains sont présents parmi les partis islamistes, à l’exemple du mouvement barelwi. Cette implication du soufisme dans la sphère politique est aussi illustrée par la présentation de Loulouwa al-Rachid à propos de la Naqšbandiyya qui promeut la guérilla contre les troupes américaines, refuse le takfīrisme et soutient l’identité arabe par une opposition farouche aux šīʿites et aux kurdes. Sabrina Mervin revient sur l’autorité religieuse dans le šīʿisme duodécimain à l’issue de la révolution de 1979 et montre comment en l’absence de l’Imām, les oulémas ont élaboré des concepts juridiques pour justifier l’exercice du pouvoir. Enfin, avec les derniers chapitres sont présentés plusieurs courants de l’islam et leurs accointances avec le pouvoir : il s’agit du zaydisme du Yémen, des alaouites de Syrie, de l’ibadisme d’Oman et enfin de la politique culturelle de l’Aga Khan.

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Pour citer cet article

Référence papier

Emmanuel Pisani, « Mervin Sabrina, Mouline Nabil (dir.), Islams politiques », MIDÉO, 33 | 2018, 322-324.

Référence électronique

Emmanuel Pisani, « Mervin Sabrina, Mouline Nabil (dir.), Islams politiques », MIDÉO [En ligne], 33 | 2018, mis en ligne le 05 juillet 2018, consulté le 21 juillet 2018. URL : http://journals.openedition.org/mideo/2303

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