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Dossier

« Ḍaʿīf al-ḥadīṯ ḫayr min al-raʾy »

Force et faiblesse du ḥadīṯ dans la pensée théologique d’Ibn Taymiyya (m. 728/1328)
Adrien Candiard
p. 81-98

Résumés

Le théologien et juriste syrien Ibn Taymiyya (m. 728/1328) cite volontiers une affirmation provocatrice du célèbre traditionniste Ibn Ḥanbal (m. 241/855) : Ḍaʿīf al-ḥadīṯ ḫayr min al-raʾy, « un ḥadīṯ faible vaut mieux qu’une opinion ». La fréquence de cette citation peut surprendre, car elle vient contredire la méfiance explicite d’Ibn Taymiyya à l’égard des ḥadīṯ-s à l’authenticité incertaine, auxquels il ne reconnaît pas de valeur juridique propre. Cette citation n’exprime pas une position sur la place du ḥadīṯ faible en droit musulman, mais affirme la supériorité d’un système de vérité théologique sur un autre, celui des « gens du ḥadīṯ » sur celui des rationalistes ; cette supériorité, fondée sur une analyse des capacités de la raison humaine à parler adéquatement d’un Dieu transcendant, n’est pas celle de la révélation sur la raison, mais celle d’une rationalité qui prétend au contraire dépasser cette opposition.

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Texte intégral

Cet article est issu d’une communication orale, en langue anglaise, dans le cadre du colloque « The Emergence of adī as the Authority of Knowledge, 4th/10th‒8th/14th Century » organisé au Caire par l’Institut dominicain d’études orientales du 11 au 13 janvier 2018. Que ses organisateurs soient ici remerciés !

  • 1 On la trouve ainsi sous les formes suivantes : « Un ḥadīṯ faible vaut mieux que le qiyās », « mieu (...)
  • 2 Ibn Taymiyya, Maǧmūʿ al-fatāwā, vol. 4, p. 25 ; vol. 18, p. 52 ; al-Fatāwā al-kubrā vol. 6, p. 159 (...)
  • 3 Ibn Taymiyya, Minhāǧ al-sunna al-nabawiyya, vol. 3, p. 401 ; 4, p. 341.
  • 4 Commencée en Occident par le jugement sévère de I. Goldziher (Goldziher, Die Ẓâhiriten  ; « Zur Ge (...)
  • 5 Pour ne citer que les étapes essentielles de cet approfondissement, il faut mentionner d’abord l’œ (...)
  • 6 C’est à cela que s’emploie notamment l’œuvre considérable, parfois qualifiée d’opus magnum d’Ibn T (...)

1« aʿīf al-adī ayr min al-raʾy » : « Un adī faible vaut mieux qu’une opinion. » On trouve cette citation, attribuée au fameux juriste et théologien Aḥmad b. Ḥanbal (m. 241/855), au moins six fois sous la plume d’Ibn Taymiyya (m. 728/1328), avec quelques variantes mineures1, essentiellement dans ses fatwas2 et dans sa polémique anti-chiite3. L’expression d’une préférence aussi manifeste pour n’importe quel adī, même incertain, tant que sa fausseté n’a pas été démontrée, sur une opinion fondée sur la raison seule ne surprendra guère ceux qui voient en Ibn Taymiyya le porte-drapeau du traditionalisme le plus obtus et l’opposant farouche à toute pensée rationnelle, selon une légende noire aussi ancienne que tenace4. Elle étonnera davantage ceux à qui des générations d’études taymiyyennes5 ont appris à regarder l’œuvre du théologien syrien comme une tentative nuancée et complexe de sortir la théologie musulmane de l’ornière dans laquelle elle se trouve depuis la confrontation fondatrice entre muʿtazilites et ḥanbalites, l’opposition stérile entre raison et révélation6.

2La perplexité ne peut que grandir quand on constate qu’Ibn Taymiyya ne regarde les adī-s considérés comme faibles qu’avec la plus grande circonspection et ne leur accorde en particulier aucune valeur probante dans les questions de droit. Le présent article entend dépasser cette aporie en lisant cette citation souvent répétée, non pas comme l’expression d’une inconséquence ou d’une confiance imprudente placée dans la fiabilité des ḥadīṯ-s faibles, mais comme le mot d’ordre d’un cadre d’épistémologie théologique nouveau, que le šayḫ de Damas s’efforce de construire en opposition aux théologiens de son temps. Pour le dire en un mot, l’expression ne doit pas être comprise comme une affirmation d’uṣūl al-fiqh, mais bien plutôt d’uṣūl al-dīn.

1. Ibn Taymiyya et la valeur des adī-s faibles en droit musulman

  • 7 Bien que formé dans l’école ḥanbalite de Damas, et qu’exprimant toujours la plus grande révérence (...)
  • 8 Al-Matroudi, The Ḥanbalī School of Law, p. 59-61.
  • 9 Abū Yaʿlā, al-ʿUdda, vol. 3, p. 938-944 ; Abū al-Ḫaṭṭāb, al-Tamhīd, vol. 3, p. 123 ; Ibn al-Ǧawzī, (...)

3Dans l’importante étude qu’il consacre aux relations complexes entre Ibn Taymiyya et l’école de droit ḥanbalite7, Abdul Hakim al-Matroudi détaille, parmi les conflits de droit qui les opposent, la question de l’usage des adī-s faibles8. Un grand nombre d’autorités de l’école ḥanbalite, comme Abū Yaʿla (m. 458/1066), Abū al-Ḫaṭṭāb al-Kalwaḏānī (m. 510/1116) ou Ibn al-Ǧawzī (m. 597/1201)9 considéraient qu’Ibn Ḥanbal admettait qu’on y eût recours comme source de droit, et qu’il y avait même recouru lui-même. Ibn Taymiyya, au contraire, rejetait aussi bien l’usage de ces adī-s que cette opinion sur les convictions d’Ibn Ḥanbal.

  • 10 Ibn Taymiyya, Qāʿida ǧalīla.
  • 11 Qāʿida ǧalīla, p. 176, § 478 : « Lam yaqul aḥad min al-aʾimma innahu yaǧūzu an yaǧʿala al-šayʾ wāj (...)
  • 12 Ibid., § 479.
  • 13 Ibid., § 482 : « Wa-man naqala ʿan Aḥmad annahu kāna yaḥtaǧǧu bi-l-ḥadīṯ al-ḍaʿīf allaḏī laysa bi- (...)

4Ce double refus, de la part d’Ibn Taymiyya, ne fait aucun doute. Il l’exprime très nettement à plusieurs reprises, notamment dans un traité juridique sur la question de l’intercession, al-Qāʿida al-ǧalīla fī al-tawassul wa-l-wasīla10, où il précise dans quelles limites étroites un adī faible peut être utilisé en droit islamique, en commençant par ce qui est impossible : « Personne parmi les imams [fondateurs d’école] n’a jamais dit qu’il était permis de qualifier une action d’obligatoire (ǧib) ou même de recommandée (mustaabb) sur le fondement d’un adī faible. Quiconque affirme le contraire s’oppose au consensus (iǧʿ)11. » Dans le paragraphe qui suit, Ibn Taymiyya confirme la même impossibilité à propos des actions interdites : la reconnaissance de leur illicéité ne saurait reposer sur un adī faible12. Cette double impossibilité, affirme-t-il, est précisément la doctrine de Aḥmad b. Ḥanbal lui-même : « Celui qui rapporte que Aḥmad [b. Ḥanbal] a utilisé dans son argumentation un adī faible, qui n’était ni aī ni asan, se trompe à son sujet13. » On a vu que l’accusation est loin d’être purement théorique : Ibn Taymiyya, sur cette question, est tout à fait minoritaire dans l’école ḥanbalite, et son insistance montre la vivacité de la polémique.

  • 14 Ibid., § 478 : « Lākin Aḥmad Ibn Ḥanbal wa-ġayrahu min al-ʿulamāʾ ǧawwazū an yurwā fī faḍāʾil al-a (...)

5Ce principe étant posé, Ibn Taymiyya expose ensuite le rôle limité que peut jouer le adī faible dans l’argumentation juridique. Sans doute n’est-ce pas un hasard si, là aussi, il fait référence à la pensée d’Ibn Ḥanbal14 :

Aḥmad b. Ḥanbal et d’autres savants ont permis de rapporter un adī dont l’authenticité n’est pas assurée s’il porte sur des actions vertueuses, tant que le adī n’est pas reconnu comme mensonger. Ainsi, si l’action est connue comme licite au moyen d’[autres] preuves légales, et si pour encourager à la vertu on rapporte un adī qui n’est pas reconnu comme mensonger, cela peut mériter récompense.

  • 15  Ibid., § 480.
  • 16 Sur les « Isrāʾīliyyāt » et leur rôle dans l’islam classique (notamment chez Ibn Taymiyya), voir T (...)
  • 17 « While speaking in favour of his vision of a pure Islam founded on the Qurʾān and true traditions (...)

6Il est donc permis de faire usage d’un adī faible s’il s’agit d’encourager à accomplir les bonnes actions ou dissuader d’en commettre de mauvaises ; mais la qualification de l’action elle-même, bonne ou mauvaise, ne peut reposer sur un adī de ce genre, et appelle des preuves légales plus convaincantes. Ce rôle purement rhétorique est identique, comme le remarque Ibn Taymiyya lui-même, à celui que le droit islamique classique laisse aux « Isrāʾīliyyāt »15, ces éléments d’information concernant les histoires bibliques provenant de sources juives, souvent transmis par des juifs convertis à l’islam, qui pour cette raison sont regardés avec la plus grande méfiance par un grand nombre de savants16. Chez Ibn Taymiyya, cette analogie avec les « Isrāʾīliyyāt » est indubitablement très négative17. Il se peut que le texte soit vrai, mais sa force juridique propre est nulle.

  • 18 Dans le Darʾ taʿāruḍ al-ʿaql wa-l-naql, Ibn Taymiyya donne ainsi une longue liste d’exemples de fa (...)
  • 19 Dans une autre partie du même ouvrage, Ibn Taymiyya donne quelques exemples de ces ḥadīṯ-s évidemm (...)
  • 20 Voir Hoover, « Ḥashwiyya ». Ibn Taymiyya lui-même a été considéré de façon polémique comme un « ḥa (...)

7Cette méfiance à l’égard du adī faible n’est nullement contradictoire avec la place centrale que joue le adī dans l’épistémologie d’Ibn Taymiyya, mais elle en est au contraire la conséquence : citer un adī dont le contenu est bon, mais l’origine douteuse, a pour effet d’affaiblir la confiance à l’égard de l’ensemble du corpus. L’autorité du adī est telle qu’il est tentant d’appuyer sa propre opinion par un propos prophétique opportunément inventé pour l’occasion18. Un usage imprudent du adī donne des armes aux adversaires des traditionnistes, qui reprochent volontiers à ces derniers de citer des textes invraisemblables. Ibn Taymiyya remarque que certains auteurs rationalistes, comme le théologien muʿtazilite Muḥammad ibn Šuǧāʿ al-Ṯalǧī (m. 266/880), sont allés jusqu’à inventer des adī-s ridicules pour discréditer les « partisans du adī » (ahl al-adī)19. Ibn Taymiyya connaît aussi le surnom injurieux que les rationalistes donnent aux traditionnistes, qu’ils appellent « al-ašwiyya », parce qu’ils « farcissent » (ašaw) leurs propos de n’importe quel adī20. C’est certainement parce qu’il souhaite éviter d’entacher l’autorité du adī de ces soupçons d’imprudente naïveté qu’Ibn Taymiyya se montre aussi net en refusant toute valeur légale à un adī dont l’authenticité n’aura pas été rigoureusement établie.

8Abdul Hakim al-Matroudi, constatant que les conceptions juridiques d’Ibn Taymiyya paraissent incompatibles avec la citation d’Ibn Ḥanbal qui préfère un adī faible à une opinion rationnelle, propose une explication : Ibn Taymiyya est conscient que la tripartition classique du adī en aʿīf (faible), asan (bon) et aī (authentique) n’a été introduite que par al-Tirmiḏī (m.  279/892). Auparavant, notamment à l’époque d’Ibn Ḥanbal, l’adjectif aʿīf désignait tout adī qui n’était pas considéré comme aī ; un adī qu’on catégoriserait par la suite comme asan pouvait donc, au temps d’Ibn Ḥanbal, être considéré comme « faible » dans ce sens large. Cette explication ingénieuse, mais hypothétique, peut rendre compte de l’opinion d’Ibn Taymiyya selon laquelle Ibn Ḥanbal n’attribuait pas de valeur légale au adī faible au sens strict, tout en désignant dans cette phrase le adī faible au sens large, mais elle ne saurait nous dire pourquoi Ibn Taymiyya se plaît à citer si souvent cette expression. Il ne s’agit pas pour lui d’une phrase embarrassante d’une autorité importante, dont il conviendrait de lever les ambiguïtés dont elle est porteuse, comme le suggère al-Matroudi, pour éviter les malentendus : il s’en sert comme d’un argument, et lui attribue donc un contenu positif.

9La signification de l’expression ne saurait, on l’a vu, appartenir au champ proprement juridique, sauf à placer Ibn Taymiyya devant des incohérences insurmontables ; l’étude de l’usage concret, en contexte, qu’en fait le šay de Damas montre en réalité qu’il convient donc de la comprendre dans un cadre plus large, non plus juridique, mais d’épistémologie théologique.

2. L’expression d’une supériorité exorbitante

  • 21 Ibn Taymiyya, Maǧmūʿ al-fatāwā, vol. 18, p. 52.

10C’est précisément en répondant à des attaques contre le peu de soins que mettent les traditionnistes à vérifier l’authenticité des textes qu’ils citent qu’Ibn Taymiyya recourt le plus souvent à la phrase d’Ibn Ḥanbal, « aʿīf al-adī ayr min al-raʾ». C’est notamment le cas d’une fatwā significative à cet égard. Ibn Taymiyya y répond à des chefs de file des théologiens du kalām (aʾimmat ahl al-kalām) qui accusent des « partisans du adī modernes » de citer des textes sans les comprendre, et de mélanger dans leur argumentation des adī-s faibles avec des authentiques. Ibn Taymiyya ne nie pas les faits, mais commence au contraire par renchérir dans leur sens21 :

Il est certain que cela se produit pour certains d’entre eux. Ils ont recours à des adī-s fabriqués, des traditions inventées ou des histoires fausses, et ils lancent des citations du Coran ou des adī-s qu’ils ne comprennent pas. J’ai vu dans ce domaine des choses invraisemblables !

11Et pourtant, ajoute-t-il, ces abus qu’il réprouve évidemment ne suffisent pas à condamner les ahl al-adī. Au contraire, ces derniers sont même par nature, et invariablement, supérieurs à leurs adversaires, y compris quand ils sont dans leur tort !

Ces gens [les ahl al-adī] sont à l’égard des autres, dans ce domaine, exactement comme les musulmans à l’égard des autres religions. Tout ce qu’il peut y avoir de mauvais chez des musulmans peut être trouvé, en pire, chez les non-musulmans ; et tout bien qu’on peut trouver chez les non-musulmans est encore meilleur chez les musulmans. Il en va de même pour les « gens du adī » à l’égard des autres.

12Puis Ibn Taymiyya conclut son affirmation en citant la fameuse phrase de l’imam Aḥmad Ibn Ḥanbal.

13Il est clair qu’il ne s’agit pas, pour Ibn Taymiyya, d’y voir une position juridique technique sur la valeur, l’usage ou la légitimité du ḥadīṯ faible en droit musulman. Il y affirme tout autre chose. La revendication est exorbitante : il s’agit d’affirmer la supériorité de nature, donc indépendante de la faiblesse de leur argumentation, de l’école traditionaliste, qui a toujours davantage raison que ses adversaires rationalistes, même quand ses représentants se trompent, font des erreurs et affirment des choses fausses. L’analogie qu’Ibn Taymiyya avance avec le statut privilégié des musulmans à l’égard des autres est elle aussi exorbitante, car elle permet de mesurer l’ampleur de cette supériorité de nature, en renvoyant rhétoriquement les adversaires des ahl al-ḥadīṯ au rang des non-musulmans. Ibn Taymiyya, en citant Ibn Ḥanbal, n’affirme donc nullement qu’un ḥadīṯ faible est toujours dans le vrai, mais que l’usage du ḥadīṯ, même à mauvais escient, est le signe d’une supériorité épistémologique intrinsèque absolue sur ceux qui ont recours aux seules méthodes rationnelles. Il ne s’agit pas d’une question de science du ḥadīṯ, mais bien d’épistémologie théologique, d’uṣūl al-dīn : Ibn Taymiyya indique par là la supériorité d’un régime de vérité sur un autre.

3. Un régime de vérité théologique renouvelé

  • 22 Darʾ, 1, p. 25-78. Longtemps négligé des chercheurs, ce traité de théologie est utilisé par M.S. Ö (...)

14La taille d’un article comme celui-ci ne permet naturellement pas de donner une vue satisfaisante de ce régime de vérité théologique proposé par Ibn Taymiyya, mais cela n’interdit pas d’écarter quelques approches trop simplistes que la citation d’Ibn Ḥanbal, qui résonne comme un slogan, pourrait suggérer. Nous le ferons au moyen d’un court traité d’une cinquantaine de pages placé par Ibn Taymiyya en tête des dix volumes de son volumineux Darʾ taʿāru al-ʿaql wa-l-naql22.

  • 23 Sur Ibn ʿAqīl, voir le volumineux Makdisi, Ibn ʿAqīl et la résurgence de l’islam traditionaliste. (...)
  • 24 ʿIbn Qudāma al-Maqdisī, Censure of Speculative Theology.
  • 25 Ibid., p. 42 (arabe).

15Ibn Taymiyya y répond à une question posée, apparemment au cours de son séjour au Caire, sur la légitimité de l’étude de la théologie (al-aw fī uūl al-dīn). La question est loin de recueillir des réponses unanimes : dans les milieux ḥanbalites, d’où vient Ibn Taymiyya, elle a même fait l’objet de débats très vifs. Si certains auteurs ḥanbalites ont pratiqué une discipline théologique influencée par les méthodes discursives du kalām, comme Ibn Ḥāmid (m. 403/1012), son disciple Abū Yaʿlā b. al-Farrāʾ (m 458/1066), puis le disciple de ce dernier, Ibn ʿAqīl (m. 513/1119)23, la rétractation publique d’Ibn ʿAqīl en 1072 semble avoir marqué un coup d’arrêt. La légitimité de la théologie spéculative paraît profondément remise en question, au profit d’un strict traditionalisme antirationaliste, qui s’exprime notamment dans le Tarīm al-nazar fī kutub ahl al-kalām24 du maître ḥanbalite de Damas Ibn Qudāma (m. 620/1223). Dieu, estime-t-il, nous est absolument inaccessible, car il diffère radicalement de « tout ce qui se trouve dans le cœur ou l’imagination25 » ; en conséquence, tous les efforts de notre raison discursive pour parler de Dieu sont voués à l’échec, et l’homme doit s’en tenir à un « pieux agnosticisme », selon l’expression d’Henry Corbin, se contentant de recevoir la révélation comme elle est.

  • 26 Darʾ, 1, p. 26 : « Les questions relatives aux fondements de la religion qui méritent d’être quali (...)
  • 27 Darʾ, 1, p. 51 : « Il est certain qu’il est obligatoire [lā rayb annahu yaǧib] pour chacun de croi (...)
  • 28 Onavir Anjum a trouvé, dans la biographie d’Ibn Taymiyya par ʿUmar b. ʿAlī al-Bazzār, une anecdote (...)
  • 29 On trouve ainsi, notamment, les expressions suivantes : « Murād al-salaf wa-l-aʾimma bi-ḏamm al-ka (...)

16On ne peut interpréter la signification qu’Ibn Taymiyya donne à la citation d’Ibn Ḥanbal, comme on pourrait être tenté de le faire, dans le sens de ce « pieux agnosticisme », car la réponse qu’Ibn Taymiyya apporte dans ce traité à la question portant sur la légitimité de la théologie s’oppose frontalement à celle d’Ibn Qudāma, dont il connaît très probablement les travaux. Ibn Taymiyya estime de son côté que la théologie est non seulement licite26, mais qu’elle est encore une obligation collective pour la communauté des croyants27. Il est vrai, reconnaît-il cependant, que la théologie telle qu’elle est pratiquée par les théologiens du kalām n’a pas donné les résultats escomptés ; mais plutôt que leur abandonner un terrain dont ils ont fait un si mauvais usage28, Ibn Taymiyya entend leur opposer une autre méthode, celle des « premiers musulmans (salaf) et des imams » qui diffère tout à fait de leur méthode inadéquate29.

  • 30 Griffel, « Ibn Taymiyya and His Ashʿarite Opponents ».
  • 31 Abrahamov, Islamic Theology.
  • 32 Darʾ, 1, p. 28.

17Il ne s’agit pas d’opposer à la méthode des théologiens du kalām, en particulier de l’école ašʿarite où les procédures rationnelles ont pris au cours de siècle une place prépondérante, et contre laquelle le Darʾ est prioritairement dirigé30, une méthode antirationaliste fondée sur les seuls textes révélés. Ibn Taymiyya entend au contraire dépasser l’opposition entre raison et révélation qui a si profondément structuré les polémiques en théologie musulmane31. Il entend précisément revenir sur cette séparation si contraire à l’esprit de la théologie32 :

  • 33 Michel (« Ibn Taymiyya’s Critique of Falsafa ») croit pouvoir distinguer trois appellations différ (...)
  • 34 Le fondement de l’autorité des textes révélés sur la crédibilité de leur transmission à partir du (...)

Si, comme le pensent certaines écoles de théologiens et de prétendus philosophes (mutafalsifa)33, la révélation (šarʿ) ne prouve qu’au moyen d’une transmission authentique (bi-arīq al-abar al-ādiq), alors ses preuves s’appuient sur la crédibilité du transmetteur ; ils estiment que la crédibilité du transmetteur se fonde sur la pure raison.34 En cela, ils se trompent très lourdement, et ils s’égarent à l’évidence quand ils croient que les preuves du Livre et de la Sunna ne s’appuient que sur la transmission. À l’inverse, l’opinion des salaf de la communauté, gens de science et de foi, c’est que Dieu a révélé les preuves rationnelles (al-adilla al-ʿaqliyya) dont on a besoin pour connaître [ces sujets] – ce dont aucune de leurs preuves ne les aurait rendus capables.

  • 35 Özervali, « The Qurʾanic Rational Theology of Ibn Taymiyya and His Criticism of the Mutakallimūn » (...)
  • 36 Abrahamov, Islamic Theology, p. 3 : « One of the ways taken to establish the authoritativeness of (...)

18Ibn Taymiyya s’en prend ici à la distinction ancienne, déjà présente chez al-Ǧuwaynī, entre les preuves rationnelles et les preuves révélées, car elle néglige un fait essentiel : les textes révélés ne sont pas porteurs d’un message arbitraire et irrationnel, mais donnent au contraire des raisons de ce qu’ils avancent, et proposent des preuves et des raisonnements qui non seulement peuvent convaincre l’esprit humain, mais peuvent encore lui apprendre à raisonner correctement. C’est ce changement de perspective qui permet à M. Sait Özervali de parler, à propos de la méthode proposée par Ibn Taymiyya, de « théologie coranique rationnelle35 ». L’expression laisse toutefois entendre que le Coran y est la seule expression de la Révélation divine ; au contraire, Ibn Taymiyya s’inscrit dans la continuité des écoles traditionnalistes36 en ne séparant jamais, au sein de la Révélation, le Coran et la Sunna.

  • 37 Darʾ, 1, p. 29.

19Les textes révélés fournissent en effet un exemple du bon usage des facultés rationnelles37 :

  • 38 Cor. XXXIX, 27.
  • 39 Cor. XXVIII, 32.

C’est le cas des comparaisons (amāl) que Dieu mentionne dans le Coran : « Nous avons proposé aux hommes, dans ce Coran, toutes sortes de comparaisons38. » Et ces comparaisons, ce sont les analogies rationnelles (al-aqyisa al-ʿaqliyya), qu’il s’agisse du syllogisme catégorique (qiyās al-šumūl) ou de l’analogie de similarité (qiyās al-tamīl) ; en font partie ce qu’ils appellent des démonstrations apodictiques (barāhīn), c’est-à-dire un syllogisme catégorique construit à partir de prémisses certaines (al-muqaddimāt al-yaqīniyya). Il est vrai qu’en arabe, le sens du mot « démonstration » est plus général, puisque c’est ainsi que Dieu appelle les deux signes qu’il a donnés à Moïse39 : « Voilà les deux preuves décisives de ton Seigneur. »

  • 40 Aristote, Premiers analytiques, 24b18.
  • 41 Aristote, Seconds analytiques, 71b18.

20Le Coran approuve donc, pour Ibn Taymiyya, les principales procédures rationnelles, qu’elles soient juridiques (qiyās al-tamīl) ou logiques (qiyās al-šumūl, qui désigne en arabe philosophique le syllogisme catégorique d’Aristote40, et burhān, qui traduit la démonstration apodictique41, méthode du savoir assuré pour la logique aristotélicienne). La révélation, loin de s’opposer au raisonnement, vient au contraire le confirmer. Mais on ne peut oublier que la théologie étudie un sujet tout à fait singulier :

  • 42 Cor. XLII, 11.
  • 43 Ibid.

Il est clair, s’agissant la science divine (al-ʿilm al-ilāhī), qu’on ne peut y procéder à des déductions au moyen d’une analogie de similarité (qiyās al-tamīl) qui mettrait sur le même plan l’analogue [al] et l’analogué (farʿ), pas plus qu’au moyen d’un syllogisme catégorique (qiyās al-šumūl) qui mettrait sur le même plan ses éléments. C’est qu’en effet, « Dieu n’est semblable à rien42 » : il n’est donc permis de l’assimiler à rien ; il n’est pas permis qu’il intègre, avec quelque chose d’autre que lui, une même proposition universelle (qaiyya kulliyya) qui mette ses éléments sur le même plan43.

21L’absolue transcendance de Dieu dépasse les capacités de nos procédures rationnelles ordinaires, qui tendent toutes d’une manière ou d’une autre à assimiler Dieu à ce que nous connaissons, qui est du domaine des créatures qu’on ne saurait comparer à Dieu. Cela explique l’échec des tentatives rationalistes des philosophes comme des théologiens du kalām à tenir sur Dieu un discours adéquat, et donne la clef d’un paradoxe qui court tout au long des dix volumes du Darʾ : les rationalistes prétendent détenir, par la logique, une méthode pour parvenir au vrai avec certitude et sans risque d’erreur, mais ils ne parviennent pourtant à se mettre d’accord sur rien et leurs contradictions sont innombrables. C’est que leurs méthodes, légitimes dans d’autres domaines, atteignent leurs limites quand il s’agit de parler adéquatement de Dieu.

22Faut-il en déduire que les « gens du adī » sont supérieurs aux partisans de l’opinion rationnelle, comme l’affirme Ibn Taymiyya, parce que devant l’échec des procédures rationnelles, il n’est pas d’autre moyen de parler justement de Dieu qu’en répétant ce que nous en disent les textes révélés ? Ne nous reste-t-il que la seule voie de la révélation, la raison ayant fait la preuve de son impuissance ? Ce n’est pas précisément là qu’Ibn Taymiyya souhaite parvenir, car une telle conclusion continuerait à opposer ce qui ne doit précisément jamais être séparé, la raison et la révélation. La supériorité des « gens du adī » ne vient pas de ce qu’ils rejettent la raison et lui préfèrent la révélation, mais que dans la fréquentation des textes révélés, ils apprennent à se servir au mieux de leurs capacités rationnelles.

  • 44 Darʾ, 1, p. 29-30.

23La révélation, en effet, ne se contente pas de nous fournir des attributs divins à répéter sans comprendre ; elle indique encore la seule procédure rationnelle qui permette de parler adéquatement du Créateur44 :

  • 45 Cor. XVI, 60.

Il faut dans ce domaine [théologique] faire usage de l’analogie d’éminence (qiyās al-awlā), qu’il s’agisse d’analogie de similitude ou de syllogisme, comme l’a dit le Très-Haut : « Les comparaisons les plus élevées s’appliquent à Dieu (li-Llāh al-maal al-aʿ)45. » Ainsi, on sait que si une perfection (kamāl) peut être établie pour un [objet] contingent ou adventice (al-mumkin aw al-muda), sans comporter aucune imperfection (naq) d’aucune sorte – et si l’existence de cette perfection n’entraîne pas d’incohérence –, alors [l’Être] nécessaire et éternel mérite davantage de se la voir attribuer (awlā bihi).

24L’analogie d’éminence, indiquée par la révélation elle-même comme une procédure rationnelle appropriée pour le discours théologique, permet à la fois de respecter l’absolue transcendance de Dieu et de sortir du simple apophatisme. Le motif de l’impuissance des procédures rationnelles à parler adéquatement de Dieu est son incommensurabilité au créé ; mais la voie d’éminence ne contraint pas à mettre le Créateur et ses créatures sur le même plan. L’usage de mots humains, nécessairement inadéquats, devient possible et même légitime, car l’analogie d’éminence suppose et souligne cette inadéquation.

  • 46 Darʾ, 1, p. 38.
  • 47 Muslim, Ṣaḥīḥ, Kitāb al-haǧǧ (15), chap. 3, cité dans Darʾ, 1, p. 37.

25Dans la suite immédiate du texte, Ibn Taymiyya achève sa démonstration en montrant que la Révélation ne se contente pas d’indiquer la voie à suivre pour parler raisonnablement de Dieu, mais qu’elle en donne encore l’exemple elle-même. Ainsi le Coran ne se limite-t-il pas à affirmer la réalité de la résurrection eschatologique, comme d’une vérité à recevoir et à croire telle quelle puisqu’elle vient de Dieu ; il prend encore la peine d’argumenter longuement pour démontrer que cet article de foi n’est pas impossible comme l’affirment les incroyants, en fondant ses arguments non sur la seule question de l’impossibilité logique, mais sur la possibilité effective d’une telle résurrection : ainsi, par exemple, le Coran affirme à plusieurs reprises (Cor. XXX, 27 ; XXII, 5 ; XXXVI, 78) que si Dieu a pu créer l’homme à partir de rien, à plus forte raison il peut le faire revenir à la vie, ce qui est plus facile. Comme s’il voulait montrer que cette méthode est celle des deux branches de la révélation, « le Coran et la Sagesse prophétique46 », le dernier exemple pris par Ibn Taymiyya s’appuie cette fois sur un adī, tiré du recueil de Muslim47 : si les hommes de la Mecque refusent d’être considérés comme les égaux de leurs esclaves, de ceux qu’ils possèdent, comment peuvent-ils alors associer à Dieu certaines de ses créatures qui lui sont infiniment plus inférieures que les esclaves ne le sont aux maîtres mecquois ?

26Les textes révélés n’entrent pas en concurrence avec la raison, mais permettent au contraire un usage pertinent, adéquat et pour tout dire raisonnable de cette dernière. Quand Ibn Taymiyya utilise la citation d’Ibn Ḥanbal qui exprime la supériorité intrinsèque des « gens du adi » sur leurs adversaires rationalistes, il n’exprime pas là une méfiance envers la rationalité en général, mais envers la raison séparée, coupée de sa source légitime, qui est la révélation. Celui qui se fie en la raison seule, estime Ibn Taymiyya, perdra non seulement le bénéfice de la révélation, mais encore celui de la raison, puisqu’il n’aura accès qu’à une raison tronquée, inopérante en théologie car inadéquate à son objet ; celui qui au contraire fait confiance aux textes révélés gagnera sur les deux plans – celui de la révélation, bien sûr, mais aussi celui de la raison.

27Quel que soit le sens initial qu’ait donné Ibn Ḥanbal à sa propre formule, Ibn Taymiyya n’entend pas, en la citant, soutenir la valeur des adī-s inauthentiques ou douteux, dont il se méfie plus que personne et auxquels il refuse toute valeur probante dans le domaine juridique. Il entend en revanche, sous une forme ramassée et provocante, promouvoir un régime d’épistémologie théologique alternatif au rationalisme développé par l’ašʿarisme tardif représenté notamment par Faḫr al-Dīn al-Rāzī, mais sans hostilité à l’égard de la rationalité elle-même.

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Bibliographie

Sources primaires

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Notes

1 On la trouve ainsi sous les formes suivantes : « Un ḥadīṯ faible vaut mieux que le qiyās », « mieux que l’opinion de quelqu’un (raʾy fulān) », « mieux que l’opinion de Abū Ḥanīfa ».

2 Ibn Taymiyya, Maǧmūʿ al-fatāwā, vol. 4, p. 25 ; vol. 18, p. 52 ; al-Fatāwā al-kubrā vol. 6, p. 159 ; Mustadrak ʿalā Maǧmūʿ fatāwā šayḫ al-islām Aḥmad Ibn Taymiyya, vol. 2, p. 276.

3 Ibn Taymiyya, Minhāǧ al-sunna al-nabawiyya, vol. 3, p. 401 ; 4, p. 341.

4 Commencée en Occident par le jugement sévère de I. Goldziher (Goldziher, Die Ẓâhiriten  ; « Zur Geschichte der ḥanbalitischen Bewegungen »), elle se poursuit dans le monde savant chez des auteurs comme D. Gutas (Gutas, Greek Thought, Arabic Culture, trad. fr., p. 257) et domine encore dans le grand public, ravivée par l’usage que de nombreux groupes violents font des écrits du šayḫ de Damas.

5 Pour ne citer que les étapes essentielles de cet approfondissement, il faut mentionner d’abord l’œuvre considérable et à bien des égards définitive d’Henri Laoust (et tout particulièrement Laoust, Essai), puis les travaux de George Makdisi (notamment Makdisi, L’islam hanbalisant), et plus près de nous des études comme celles de Jon Hoover (Hoover, Ibn Taymiyya’s Theodicy) qui intègrent pleinement la pensée d’Ibn Taymiyya à l’histoire de la théologie islamique.

6 C’est à cela que s’emploie notamment l’œuvre considérable, parfois qualifiée d’opus magnum d’Ibn Taymiyya (von Kūgelgen, « The Poison of Philosophy », p. 276), dont le titre est un programme : le Rejet de la contradiction entre la raison et la révélation (Darʾ taʿāruḍ al-ʿaql wa-l-naql).

7 Bien que formé dans l’école ḥanbalite de Damas, et qu’exprimant toujours la plus grande révérence à l’égard d’Aḥmad Ibn Ḥanbal, Ibn Taymiyya conserva toujours une grande indépendance à l’égard du maître comme de l’école éponyme. Cette attitude provoqua de nombreux conflits : cf. Bori, « Ibn Taymiyya wa-Jamāʿatuhu ».

8 Al-Matroudi, The Ḥanbalī School of Law, p. 59-61.

9 Abū Yaʿlā, al-ʿUdda, vol. 3, p. 938-944 ; Abū al-Ḫaṭṭāb, al-Tamhīd, vol. 3, p. 123 ; Ibn al-Ǧawzī, Manāqib, p. 244

10 Ibn Taymiyya, Qāʿida ǧalīla.

11 Qāʿida ǧalīla, p. 176, § 478 : « Lam yaqul aḥad min al-aʾimma innahu yaǧūzu an yaǧʿala al-šayʾ wājib aw mustaḥabb bi-hadīṯ ḍaʿīf wa-man qāla hāḏā fa-qad ḫālafa al-iǧmāʿ. »

12 Ibid., § 479.

13 Ibid., § 482 : « Wa-man naqala ʿan Aḥmad annahu kāna yaḥtaǧǧu bi-l-ḥadīṯ al-ḍaʿīf allaḏī laysa bi-ṣaḥīḥ wa-lā ḥasan fa-qad ġalaṭa ʿalayhi. »

14 Ibid., § 478 : « Lākin Aḥmad Ibn Ḥanbal wa-ġayrahu min al-ʿulamāʾ ǧawwazū an yurwā fī faḍāʾil al-aʿmāl mā lam yuʿlam annahu ṯābit iḏā lam yuʿlam annahu kaḏib. Wa-ḏālika anna al-ʿamal iḏā ʿulima annahu mašrūʿ bi-dalīl šarʿī wa-ruwiya fī faḍlihi ḥadīṯ lā yuʿlam annahu kaḏib ǧāza an yakūna al-ṯawāb ḥaqq.  »

15  Ibid., § 480.

16 Sur les « Isrāʾīliyyāt » et leur rôle dans l’islam classique (notamment chez Ibn Taymiyya), voir Tottoli, « Origin and Use », en particulier p. 193-210.

17 « While speaking in favour of his vision of a pure Islam founded on the Qurʾān and true traditions, and against popular beliefs, which he sees an unwarranted innovation, on a number of occasions Ibn Taymiyya quotes the term isrāʾīliyyāt when indicating books or traditions he disapproves of or rejects  », ibid., p. 201.

18 Dans le Darʾ taʿāruḍ al-ʿaql wa-l-naql, Ibn Taymiyya donne ainsi une longue liste d’exemples de faux ḥadīṯ-s forgés pour soutenir des opinions théologiques ou philosophiques : Darʾ, 5, argument 26, p. 222-232.

19 Dans une autre partie du même ouvrage, Ibn Taymiyya donne quelques exemples de ces ḥadīṯ-s évidemment mensongers : Darʾ, 1, p. 148.

20 Voir Hoover, « Ḥashwiyya ». Ibn Taymiyya lui-même a été considéré de façon polémique comme un « ḥašwī » : Jackson, « Ibn Taymiyyah on Trial in Damascus », p. 78-79.

21 Ibn Taymiyya, Maǧmūʿ al-fatāwā, vol. 18, p. 52.

22 Darʾ, 1, p. 25-78. Longtemps négligé des chercheurs, ce traité de théologie est utilisé par M.S. Özervarli (Özervarli, « The Qurʾanic Rational Theology of Ibn Taymiyya and His Criticism of the Mutakallimūn » in Rapoport & Shahab, Ibn Taymiyya and His Times) ; il a fait l’objet d’une traduction en anglais, précédée d’une courte mais substantielle introduction par J. Hoover (Hoover, « Theology as Translation ») parue entre l’intervention orale qui sert de base à notre article et la rédaction de l’article lui-même.

23 Sur Ibn ʿAqīl, voir le volumineux Makdisi, Ibn ʿAqīl et la résurgence de l’islam traditionaliste. Concernant la rétractation de 1072, voir également Makdisi, « Nouveaux détails ».

24 ʿIbn Qudāma al-Maqdisī, Censure of Speculative Theology.

25 Ibid., p. 42 (arabe).

26 Darʾ, 1, p. 26 : « Les questions relatives aux fondements de la religion qui méritent d’être qualifiées « fondements de la religion » (j’entends par là la religion que Dieu a révélée en envoyant son Prophète et en faisant descendre son Livre), il n’est pas permis qu’on en dise qu’« aucun discours du Prophète à leur sujet ne nous a été transmis ». Une affirmation pareille est contradictoire : si [ces questions] concernent les « fondements de la religion », alors elles portent sur les points les plus importants de la religion et font donc partie des éléments essentiels de la religion. »

27 Darʾ, 1, p. 51 : « Il est certain qu’il est obligatoire [lā rayb annahu yaǧib] pour chacun de croire de manière globale à ce qu’a révélé le Prophète, et certain que la connaissance dans le détail de ce qu’a révélé le Prophète est une obligation collective [farḍ ʿalā al-kifāya]. »

28 Onavir Anjum a trouvé, dans la biographie d’Ibn Taymiyya par ʿUmar b. ʿAlī al-Bazzār, une anecdote qui illustre ce souci du šayḫ al-islām (O. Anjum, Politics, Law and Community, p. 178-180) : interrogé sur le motif de son intense activité théologique, inhabituelle chez un savant formé dans l’école ḥanbalite, il répond qu’ayant sous les yeux un grand nombre de groupes (philosophes, monistes soufis, théologiens du kalām ou chiites…) qui passent leur temps à conduire les gens à la perdition, il pense être son devoir de démasquer leurs erreurs sophistiquées, pour ramener les hommes sur le droit chemin, celui de la vérité révélée avec évidence, au moyen de « réponses fondées sur la révélation et la raison ».

29 On trouve ainsi, notamment, les expressions suivantes : « Murād al-salaf wa-l-aʾimma bi-ḏamm al-kalām wa-ahlihi » (p. 42), « fa-l-salaf wa-l-aʾimma lam yaḏimmū al-kalām li-muǧarrad mā fīhi min al-iṣṭilaḥāt » (p. 44), « wa-l-salaf wa-l-aʾimma allaḏīna ḏammū wa-baddaʿū al-kalām » (p. 45).

30 Griffel, « Ibn Taymiyya and His Ashʿarite Opponents ».

31 Abrahamov, Islamic Theology.

32 Darʾ, 1, p. 28.

33 Michel (« Ibn Taymiyya’s Critique of Falsafa ») croit pouvoir distinguer trois appellations différentes chez Ibn Taymiyya, renvoyant à différentes écoles philosophiques : les falāsifa renverraient au péripatétisme dans son acception la plus large (d’al-Fārābī à al-Ṭūsī en passant par Ibn Sīnā et Ibn Rušd), tandis qu’il réserverait le dépréciatif mutafalsifa à Suhrawardī et ses disciples, et appellerait la dernière génération de théologiens (al-Ġazālī, al-Rāzī, al-Āmidī) al-mutakallimūn al-mutafalsifa. Cette typologie ne semble guère résister à la lecture des textes ; il n’y a aucune raison de penser que le mutafalsifa ici employé renvoie spécifiquement à Suhrawardī ou à son école.

34 Le fondement de l’autorité des textes révélés sur la crédibilité de leur transmission à partir du Prophète, qui peut faire l’objet d’un examen rationnel, est un point majeur de l’épistémologie d’al-Rāzī, particulièrement souligné par Josef van Ess, Die Erkenntnislehre, p. 405.

35 Özervali, « The Qurʾanic Rational Theology of Ibn Taymiyya and His Criticism of the Mutakallimūn », op. cit.

36 Abrahamov, Islamic Theology, p. 3 : « One of the ways taken to establish the authoritativeness of the Sunna, certainly—as the context proves—with the aim of refuting those who have attacked the Tradition, namely the rationalists, was to equal it to the Qurʾān.  »

37 Darʾ, 1, p. 29.

38 Cor. XXXIX, 27.

39 Cor. XXVIII, 32.

40 Aristote, Premiers analytiques, 24b18.

41 Aristote, Seconds analytiques, 71b18.

42 Cor. XLII, 11.

43 Ibid.

44 Darʾ, 1, p. 29-30.

45 Cor. XVI, 60.

46 Darʾ, 1, p. 38.

47 Muslim, Ṣaḥīḥ, Kitāb al-haǧǧ (15), chap. 3, cité dans Darʾ, 1, p. 37.

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Pour citer cet article

Référence papier

Adrien Candiard, « « Ḍaʿīf al-ḥadīṯ ḫayr min al-raʾy » », MIDÉO, 34 | 2019, 81-98.

Référence électronique

Adrien Candiard, « « Ḍaʿīf al-ḥadīṯ ḫayr min al-raʾy » », MIDÉO [En ligne], 34 | 2019, mis en ligne le 10 juin 2019, consulté le 05 décembre 2019. URL : http://journals.openedition.org/mideo/2754

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Adrien Candiard

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