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La métaphysique des lumières de Suhrawardī et la question de la connaissance divine

Mateus Domingues Da Silva (OP)
p. 147-197

Résumés

Point décisif dans ikmat al-išrāq (Philosophie de l’illumination), Suhrawardī (m. 587/1191) présente sa propre compréhension de ce qu’est la connaissance divine. Or, il s’avère que les thèses sur la connaissance divine discutées par Suhrawardī sont d’abord aviceniennes ce qui rend nécessaire de récapituler les enseignements majeurs d’Avicenne sur l’intellection divine. À la lumière de cet exposé, nous découvrons que Suhrawardī ne se satisfait pas de la réponse avicennienne sur la connaissance de Dieu des particuliers. Suivant la méthode avicenno-péripatéticienne que Suhrawardī lui-même présente dans quelques épitomés de la philosophie d’Avicenne, il élabore une réponse alternative en recourant à la notion sémantiquement négative de « privation de l’absence (ʿadam al-ġayba) ». Cependant, cet enseignement ne suffit pas pour répondre à la question de la nature de la connaissance : des notions négatives ne permettent pas d’expliquer l’existence cognitive en tant que réalité positive. En nous appuyant sur l’association entre « appréhendé », « manifeste » et « lumière » — association qui est à la base de la métaphysique de ikmat al-išrāq  —, nous engageons l’étude des paragraphes 160-163 du livre, consacrés à la question de la connaissance divine pour présenter ikmat al-išrāq comme construction de la métaphysique de Suhrawardī, la science des lumières (ʿilm al-anwār). Par là même, l’étude nous permet de clarifier certains traits essentiels de cet ouvrage. Ainsi en est-il de la question fondamentale de l’appréhension de soi ; de la notion capitale se rapportant à la discussion sur la connaissance divine, celle de « relation » (iāfa)  ; de la réfutation par Suhrawardī de la notion avicennienne de providence ; et de la défense, de façon tout à fait propre à Suhrawardī, des formes platoniciennes. Au terme de notre présentation, nous montrons que finalement, même si quelques conclusions de Suhrawardī s’éloignent d’Avicenne, l’œuvre avicennienne demeure au fondement de ikmat al-išrāq de Suhrawardī. Il ne s’agit aucunement d’une réfutation du péripatétisme ou de l’avicennisme, mais plutôt d’une recherche visant à subsumer la philosophie avicenno-péripatéticienne dans le cadre de la métaphysique des lumières.

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Texte intégral

Introduction

1Auteur d’une quarantaine d’ouvrages, Šihāb al-Dīn Abū al-Futūḥ Yaḥyā b. Ḥabaš b. Amīrak al-Suhrawardī « al-Maqtūl » (m. 587/1191) est réputé pour son œuvre philosophique, et en particulier pour ikmat al-išrāq (Philosophie de l’illumination) livre qui lui a valu le titre de Šay al-išrāq – ainsi que pour les philosophes qui se présentent eux-mêmes comme ses disciples et que l’on nomme išrāqiyyūn. Bien que l’auteur reconnaisse sa dette à l’égard de l’œuvre d’Avicenne, il ne manque pas pour autant d’incises critiques et caractéristiques, qui témoignent d’une sorte de déception de ne pas avoir pu trouver chez lui de réelle systématisation. À suivre la stratégie argumentative de Suhrawardī, le plus désolant vient du fait que la métaphysique avicennienne est fondée sur des considérations n’ayant aucun lien avec la réalité extramentale. Il faut donc réécrire la métaphysique et c’est la raison d’être de sa Ḥikmat al-išrāq, (Philosophie de l’illumination).

2La question de la connaissance divine est débattue par les philosophes dès l’Antiquité ; il n’est donc pas surprenant que Suhrawardī se soit exprimé sur ce sujet dans quelques-unes de ses œuvres. Avicenne est bien connu pour avoir expliqué la connaissance divine d’une manière philosophiquement rigoureuse et cohérente avec la tradition péripatéticienne – dont on reconnaît, au vie/xiie siècle, qu’il est le représentant par excellence –, alors qu’en même temps sa pensée n’était pas indifférente au débat théologique sur Dieu et Ses attributs. Il n’est donc pas surprenant non plus que, dans sa discussion sur la connaissance divine, Suhrawardī ait employé la métaphysique d’Avicenne comme point de repère. Néanmoins, sur la question de la connaissance en tant que telle, même si Avicenne et les Péripatéticiens furent capables d’expliquer la connaissance des universaux, ils se trouvaient en difficulté quant à expliquer la connaissance des particuliers. Si la seule connaissance en tant que telle est celle de ce qui est séparé de la matière, comme Avicenne et les Péripatéticiens le soutiennent, on est alors contraint d’établir une distinction stricte entre l’appréhension des particuliers – un acte de sensation ou d’imagination, et non une connaissance dans son sens strict – et l’appréhension des intelligibles universaux. Les conséquences deviennent théologiquement décisives – et sans doute embarrassantes – si on emploie cette distinction en considérant la connaissance divine : Dieu, absolument séparé de la matérialité, doit appréhender seulement des intelligibles universaux. Si Dieu n’appréhende que des intelligibles universaux, Il doit intelliger tous les intelligibles avant l’existence des choses dont ces intelligibles sont les formes. Sur ce point, Suhrawardī n’est pas du tout d’accord. Dans sa version de l’avicenno-péripatétisme, il est néanmoins capable de trouver une réponse alternative au problème de la connaissance dans laquelle toute appréhension, que ce soit celle des particuliers ou celle des universaux, est décrite en termes présentiels. La version suhrawardienne de l’avicenno-péripatétisme en termes présentiels se fonde alors sur la notion de « privation de l’absence ». Or, cette notion – de même que la notion avicenno-péripatéticienne de « séparation de la matière » – est une notion négative, un concept qui ne ramène à aucune réalité en dehors de la conceptualisation elle-même. En réponse, dans Ḥikmat al-išrāq, Suhrawardī veut établir une fondation positive à la réalité positive de l’existence cognitive.

3Pour Suhrawardī, la connaissance divine s’apparente, dans Ḥikmat al-išrāq, à une forme de laboratoire où l’on peut comprendre la nature de toute connaissance. La connaissance divine met en évidence à la fois la relation entre Dieu et ses actes dans le monde et entre Dieu et le monde lui-même. Le rapport entre ce qu’est Dieu et ce qu’Il connaît lui permet de ratifier ses thèses sur les rapports entre la connaissance humaine et les choses connues – bref, entre connaissance et réalité. De même, Suhrawardī peut signaler que si Avicenne et les Péripatéticiens n’ont pas compris ce qu’est l’appréhension, c’est, en partie, parce qu’ils n’ont pas compris toutes les nuances des universaux. la question de la connaissance divine est l’angle par lequel nous pouvons évaluer la portée du projet métaphysique de Ḥikmat al-išrāq.

4Je commencerai cette étude par une brève présentation, de quelques thèses majeures d’Avicenne sur la connaissance divine. Ensuite, je chercherai à montrer comment Suhrawardī a développé une doctrine de la connaissance divine à partir de ce qui se trouve dans quelques épitomés de la philosophie avicennienne qu’il avait écrits, en particulier dans ses C’est dans son Kitāb al-talwīḥāt al-lawḥiyya wa-l-ʿaršiyya (Livre des élucidations de la table et du trône). Puisque la connaissance selon l’avicennisme standard et l’avicennisme suhrawardien est fondée sur des notions négatives, je chercherai à montrer alors de quelle manière Ḥikmat al-išrāq de Suhrawardī veut présenter et soutenir une proposition fondamentale alternative – qui est également le fondement d’une nouvelle métaphysique, la science des lumières (ʿilm al-anwār). Je présenterai ainsi le cadre conceptuel que Suhrawardī a établi dans son livre. Ensuite, je chercherai à montrer comment Suhrawardī conçoit la question de la connaissance divine et quelle est la cohérence de son argumentation sur cette question avec sa fondation métaphysique. Les options de Suhrawardī pour comprendre la connaissance divine du monde lui permettent de parvenir à quelques conclusions qui l’éloignent d’Avicenne ou, du moins, de l’avicennisme standard. Deux cas éloquents méritent une attention particulière : le refus de la divine providence et la défense des formes platoniciennes. En outre, je chercherai à montrer comment les positions choisies par Suhrawardī divergent des positions « péripatéticiennes » traditionnelles ou – ce qui arrive plus souvent – comment elles sont le fruit d’une réception, assez souvent originale, des sources « péripatéticiennes ».

1. La connaissance divine : Suhrawardī et les sources avicenniennes

1.1. L’intelligence divine d’après Avicenne

  • 1 Ibn Sīnā, Kitāb al-šifāʾ : al-ilāhiyyāt, VIII, 6, p. 356, 19-357, 7. « La chose est connue à cause (...)

5Selon Avicenne, toute chose séparée de la matière est, en tant que séparée de la matière, un intelligible. En même temps, toute chose séparée de la matière, si elle est subsistante par elle-même, est également une chose qui intellige. Dans la mesure où celui qui est subsistant par lui-même et séparé de la matière est, en même temps, intelligible, intelligent et intellect, rien ne s’oppose à son intellection de soi1 :

Celui qui est pour soi-même, il est l’intellect pour soi-même. De même, il est intelligible pur parce que ce qui empêche une chose d’être intelligible est d’être dans la matière et ses attaches. Et c’est [également] ce [qui] l’empêche d’être un intellect. […] Ce qui est libre de la matière et de ses attaches, qui est certifié (mutaaqqiq) dans l’existence dissociée [de la matière et de ses attaches] est intelligible pour soi-même. Parce qu’il est intellect pour soi-même, il est également intelligible par soi-même. Il est donc un intelligible de soi-même. Il est, en soi-même, donc intellect, intelligent et intelligé. Ce n’est pas à dire qu’il y ait là des choses multiples. En effet, en tant qu’il est identité (huwiyya) séparée, il est intellect, en tant qu’on considère en soi-même que son identité pure est à soi-même, il est intelligible de soi-même, et en tant qu’on considère que soi-même pour lui est une identité séparée, il s’intellige soi-même.

  • 2 Pour une étude approfondie sur l’intellection de soi chez Avicenne et la façon dont Avicenne compre (...)
  • 3 « Le Nécessaire de l’existence est intellect pur, parce que Son essence est dissociée de la matière (...)
  • 4 Ibn Sīnā, Kitāb al-šifāʾ : al-ilāhiyyāt, VIII, 6, p. 359, 11-14. Pour une discussion sur la connais (...)

6Ainsi, totalement séparé de la matière, Dieu est intelligible2 ; de même, comme Il est subsistant par Soi-même, Il est également un intellect qui S’intellige3. Pour ne pas compromettre l’absolue simplicité de Sa connaissance et de Son essence, la connaissance divine dans sa totalité est nécessairement incluse dans le seul acte de Son intellection de Soi4 :

De même qu’établir nombreuses actions au Nécessaire de l’existence (ǧib al-wuǧūd) Lui serait une déficience, de même en serait-il d’établir beaucoup d’intellections. Non, le Nécessaire de l’existence intellige toute chose selon une manière universelle ; malgré cela, rien de ce qui est particulier ne Lui échappe : « Ni dans les cieux ni sur terre, le poids d’un atome Lui échappe » (Coran XXXIV, 3).

  • 5 Ibn Sīnā, Kitāb al-šifāʾ : al-ilāhiyyāt, VIII, 7, p. 363, 1-4. Dans son Commentaire sur le Livre La (...)

7En effet, Il intellige autrui par le fait qu’Il S’intellige Lui-même comme la cause de tout5 :

C’est pourquoi Il intellige les choses en une seule fois sans qu’Il ne se multiplie par elles dans Sa substance ou qu’elles se conceptualisent dans la réalité de Soi-même par leurs formes ; non, leurs formes émanent de Lui comme formes intelligibles. Il est plus apte à être un intellect que ces formes qui émanent de Son intellectualité. Et parce qu’Il S’intellige Lui-même et qu’Il est le principe de toutes choses, Il intellige alors, à partir de [Son intellection de] Lui-même, toute chose.

  • 6 Parmi les interprètes d’Avicenne, Bahmanyār b. Marzubān (m. 458/1066) a postulé les formes intellig (...)
  • 7 Ibn Sīnā, Kitāb al-šifāʾ : al-ilāhiyyāt, VIII, 7, p. 364, 1-15.

8Ce que Dieu connaît en S’intelligeant Lui-même, ce sont des formes intelligibles6. En sauvegardant la simplicité et l’unicité de Dieu, Son intellection des choses qui sont émanées de Lui est expliquée en termes de « relation » et, ainsi, les intelligibles ne sont pas inhérents à l’intellect divin. Ce qui est intelligé par Dieu est en relation intellectuelle avec Lui, sans introduire quelque multiplicité en Lui7 :

Que l’on ne conjecture pas que s’il y avait, pour les intelligibles, chez Lui des formes et une multiplicité, la multiplicité des formes qu’Il intelligerait serait partie de Son essence. Comment pourrait-il en être ainsi si elles sont postérieures à Son essence ? En effet, Son intellection de Lui-même est Son essence Elle-même et d’Elle, Il intellige tout ce qui Lui est postérieur. L’intellection de Lui-même est la cause de Son intellection de ce qui Lui est postérieur ; ainsi, Son intellection de ce qui est postérieur à Son essence est causée par Son intellection de Soi – néanmoins, les intelligibles et les formes qu’Il a [et qui sont] postérieures à Son essence sont intelligibles selon la manière d’être intelligés par les intellects et non par les âmes (ʿalā naw al-maʿqūlāt al-ʿaqliyya lā al-nafsāniyya). Il n’a à leur égard que la relation du Principe d’où ils procèdent, non en ce qu’ils sont. Non, [ces] relations (iāfāt) sont ordonnées, les unes avant les autres, même si elles sont ensemble sans antériorité et postérité temporelles. Il n’y a donc pas de transfert dans les intelligibles.
Que l’on ne conjecture pas que la relation intellectuelle (al-iāfa al-ʿaqliyya) qui est celle [du Principe avec] les [intelligibles] soit une [relation] obtenue quand les [intelligibles viennent] à exister. Sinon, tout [principe] serait un principe de forme dans la matière, [forme] à qui il appartiendrait d’être intelligée selon une certaine régence (tadbīr) – séparation [de la matière] ou quelque chose d’autre –, qui lui serait un intellect en acte. Non, cette relation leur appartient en tant qu’ils sont dans l’état d’intelligibles. Si cela avait lieu en tant qu’ils ont une existence in re, le [Principe] intelligerait ce qui se trouve à chaque moment et Il n’intelligerait pas ce qui, parmi les [intelligibles], est inexistant in re jusqu’à ce qu’il vienne à exister. Il ne S’intelligerait donc pas Lui-même comme le Principe de cette chose, selon l’ordonnancement, sinon quand Il deviendrait le Principe. Il ne S’intelligerait pas Lui-même, puisqu’il appartient à Son essence que d’Elle émane toute existence. Son appréhension en tant qu’elle lui appartient d’être telle, nécessite l’appréhension d’autrui, même s’il n’existe pas [encore]. Alors, le Connaisseur divin connaîtra l’existence réalisée et possible, Son essence soutiendrait avec eux une relation selon qu’ils sont intelligés – et non selon qu’ils ont une existence in re.

  • 8 Ibn Sīnā, Kitāb al-šifāʾ : al-ilāhiyyāt, VIII, 6, p. 358, 14. « Thémistius a [toutefois] le mérite (...)

9L’intellection divine n’est pas le résultat de l’existence en Lui d’une multiplicité de formes. Ce qui Lui est intelligible est émané également de Son essence ; Son intellection est donc le principe de toutes choses, au-delà de la dimension temporelle. De cette façon, « il n’est pas admissible [d’affirmer] que le Nécessaire de l’existence intellige des choses à partir des choses »8.

  • 9 Ibn Sīnā, Kitāb al-šifāʾ : al-ilāhiyyāt, IX, 6, p. 415, 1-7.

10La position avicennienne suppose une antériorité de ce qui est intelligé par Dieu par rapport à ce qui existe in re. En d’autres termes, l’existence des choses résulte d’une prescience intelligible du Connaisseur divin ; de cette manière, il faut que les choses existantes in re suivent ce qui est intelligé par Dieu. Bien que Dieu soit dépourvu de toute sollicitude pour quelque chose qui n’est pas Lui-même, en étant un intelligible à Soi, Dieu S’intellige comme la cause de tout, en suivant une ordonnance du plus grand bien possible. Ainsi, cette ordonnance du bien est, dans l’intellection divine de Soi, Sa connaissance des intelligibles qui précède l’existence des choses9 :

Il n’y a pas de voie pour nier les traces merveilleuses dans la constitution du monde, de parties des cieux et de parties des animaux et plantes ; tout cela ne procède pas du hasard – non, [tout cela] exige une certaine régence (tadbīr). Il faut que tu aies la connaissance que la providence (ʿināya) consiste en ce que le Premier, en connaissant en Lui-même l’existence de l’ordonnance du bien, est, en Lui-même, la cause du bien et de la complétude selon la possibilité, l’agréant selon la manière mentionnée. Alors, Il intellige l’ordonnance du bien le plus hautement possible ; alors, émane de Lui ce qu’Il intellige, en ordonnance et en bien, selon l’aspect le plus haut qu’Il intellige, selon l’émanation la plus parfaite, en ordonnance, selon le possible. C’est cela le sens de « la providence » (al-ʿināya).

11De cette manière, l’existence des choses et leur disposition et ordonnancement sont conséquents et donc postérieurs à l’intellection divine. Cette intellection est éternelle, immuable et universelle. Ainsi, selon Avicenne, dans l’intellection divine, tous les intelligibles sont ordonnés en obéissant au principe de causalité, c’est-à-dire au fait que l’intellection divine des choses est inextricablement connectée à la seule appréhension de Son essence comme la cause de tout ce qui existe.

1.2. « Présence » et « privation de l’absence »

  • 10 Dans son étude « On Knowledge of Particulars », Adamson montre qu’il n’y a pas chez Avicenne de con (...)
  • 11 Suhrawardī, « Kitāb al-talwīāt al-lawiyya wa-l-ʿaršiyya [fī al-ʿilm al-āli] », Opera 1, § 55, p (...)
  • 12 Suhrawardī, Opera 1, § 54, p. 69, 12-15.
  • 13 « Retourne à toi-même » (irǧaʿ ilā nafsika) est la seule manière selon laquelle, d’après Aristote, (...)
  • 14 Suhrawardī, Opera 1, § 55, p. 70, 6-71, 4.
  • 15 Suhrawardī, Opera 1, § 55, p. 72, 2-3.
  • 16 Suhrawardī, Opera 1, § 55, p. 71, 18-72, 2. Ainsi, la « privation de l’absence » est l’explication (...)

12D’après Avicenne, il n’y a pas de connaissance d’une chose particulière dans sa particularité ; toute connaissance est la connaissance d’une chose universelle, nécessaire et intelligible ou, au moins, d’une manière universelle, nécessaire et intelligible10. Suhrawardī n’est pas à l’aise avec la thèse selon laquelle il n’y a de connaissance d’une chose particulière seulement d’une manière universelle. Par rapport à ce qui concerne directement la connaissance des particuliers, on voit que dans certains de ses ouvrages, la notion de « connaissance par la présence » (al-ʿilm bi-l-uūr) ou « la connaissance présentielle » (al-ʿilm al-uūrī) est apparue comme une amélioration de la noétique avicennienne, là où il utilise certains outils avicenniens pour expliquer comment on connaît effectivement les particuliers de manière particulière. C’est dans son Kitāb al-talwīḥāt al-lawḥiyya wa-l-ʿaršiyya (Livre des élucidations de la table et du trône) que la notion de « présence » (uūr) est introduite. Il est significatif que, dans les Élucidations, ce ne soit pas dans la partie dédiée aux Sciences Naturelles – dans la section consacrée à l’âme et à la psychologie –, mais seulement dans le troisième Mawrid, « Sur la séparation de la matière, l’appréhension, la providence, la prédestination et la béatitude éternelle », de la troisième et dernière partie du livre, sur les Sciences Divines, que la notion de « présence » est développée. Cette notion est discutée par Suhrawardī tout au long du rêve-vision avec Aristote11, après sa recherche pour comprendre la question de la connaissance des particuliers12. Jusqu’à cette apparition d’Aristote, les Élucidations se contentent d’être une version suhrawardienne généreuse et compacte de la philosophie d’Avicenne, avec une volonté de concision et une densité argumentative propres à Suhrawardī. Dans ce dialogue maïeutique, l’Aristote de Suhrawardī soutient, à partir du cas de la connaissance humaine ordinaire, la connaissance de soi comme exemple primordial de la connaissance présentielle13. La connaissance de soi ne peut être expliquée ni par correspondance ni par représentation ; elle est pure appréhension (idrāk) de l’âme par elle-même, sans aucun contenu cognitif spécial, sans passer par l’intermédiaire ni par l’impression d’une trace ou d’une forme, ni de quelque instance représentée ou intelligée14. Dans sa fondamentalité, toute connaissance s’opère à partir de l’appréhension de l’âme par elle-même. L’appréhension présentielle n’est pas néanmoins un nouveau type d’appréhension ou de connaissance ; elle vise plutôt à souligner phénoménologiquement, pour ainsi dire, le caractère empirique de toute cognition. De même, l’appréhension que l’âme fait des choses perceptibles a lieu par la présence de ces choses dans les facultés corporelles responsables de la perception et par la présence de ces facultés, par le biais du corps, à l’âme elle-même – âme qui n’est jamais absente d’elle-même et est séparée de la matière. Comme la « présence » suppose au minimum deux choses – l’appréhendant et l’appréhendé –, l’appréhension de soi n’est pas strictement une présence et il faut la décrire présentiellement en termes négatifs de « privation de l’absence » (ʿadam al-ġayba)15 ; autrement dit, l’appréhension de soi est l’inexistence de toute sorte d’occultation entre l’essence de l’appréhendant et l’appréhendant lui-même. L’intellection en tant que telle est, à son tour, la présence à l’âme d’une forme séparée de la matière ; elle est également mieux décrite en termes négatifs de « privation de l’absence »16, c’est-à-dire, comme la non occultation de la forme intelligible à l’âme de celui qui appréhende.

  • 17 En établissant la connaissance divine – aussi bien que l’appréhension de l’âme par elle-même – en t (...)
  • 18 Suhrawardī, Opera 1, § 55, p. 72, 15-73, 7.

13Puisque Dieu est un et absolument simple, Sa connaissance ne peut introduire en Lui aucune sorte de multiplicité ; en expliquant le cas spécial de l’appréhension divine de Soi et de la connaissance divine du monde, l’Aristote de Suhrawardī montre qu’on n’introduit pas une multiplicité en Dieu Lui-même. D’autres manières d’expliquer la connaissance divine impliqueraient, lorsque Dieu accède aux choses pour les connaître, qu’Il aurait introduit une multiplicité dans Sa connaissance et donc dans Son essence. En effet, l’appréhension qu’une âme humaine a de soi, du corps et des choses particulières perceptibles par le biais de l’expérience et des facultés corporelles, n’introduisent aucune multiplicité dans l’essence humaine ; selon la perspective de celui qui est l’appréhendant, il y a seulement ceci : la relation entre les choses et l’âme – ; l’âme étant la « privation d’absence » de l’appréhendant à lui-même. En d’autres termes, le corps, ses facultés opératives et les choses que de telles facultés corporelles sont en mesure d’appréhender dans un moment déterminé, tout cela est présent à l’âme, qui n’est jamais absente d’elle-même. De même, sans contredire son unité absolue, le Nécessaire de l’existence appréhende la multiplicité des choses particulières comme des choses qui Lui sont présentes, alors qu’Il n’est jamais absent de Lui-même17. Dans les Élucidations, l’Aristote de Suhrawardī affirme18 :

L’essence du Nécessaire de l’existence est séparée de la matière ; Il est l’existence génuine et les choses sont présentes à Lui dans une relation d’origine et de souveraineté, parce que l’ensemble est un concomitant de Son essence ; et Il n’est absent ni de Soi-même ni de quelque concomitant de Son essence. La privation d’absence entre Son essence et Ses concomitants – ainsi que la séparation de la matière – est Son appréhension, comme nous l’avons soutenu sur l’âme. Le résultat pour toute connaissance revient alors à la privation de l’absence d’une chose qui est séparée de la matière, que ce soit une forme ou autre chose. […] À Sa connaissance, rien « ni dans les cieux ni sur terre, le poids d’un atome Lui échappe », (Coran XXXIV, 3). Si nous supposons que nous avons le même domaine sur d’autres choses que celui que nous avons sur nos corps, nous pourrions les appréhender sans aucun besoin d’une forme. Ainsi, il est clair que le [Nécessaire de l’existence] couvre chaque chose et qu’Il appréhende la disposition à l’existence. Tout cela est à Lui-même la présence et Sa souveraineté, sans forme ni représentation.

14Si l’intellection avait lieu lors de l’actualisation (uūl) d’un intelligible, c’est-à-dire lors de la production d’une forme dans l’intellect, il y aurait une différenciation entre l’intelligent et l’intelligé et, dans le cas de l’intellect divin, on introduirait une multiplicité. Par conséquent, la seule façon pour Dieu de connaître quoi que ce soit serait une appréhension intellectuelle des choses comme intelligibles universaux avant l’existence des choses elles-mêmes. Suhrawardī trouve, dans son dialogue avec Aristote, une autre manière de résoudre la question : de même que la présence des choses à l’âme par le biais du corps et des facultés corporelles est une relation fondée sur la privation de l’absence de l’âme à elle-même, la privation de l’absence entre Dieu et Soi-même fonde une relation où Son essence est l’origine et la souveraineté. Les choses sont donc connues par Dieu à raison d’être dans une relation intellective qui n’introduit aucune multiplicité dans l’essence divine. En fait, comme chaque chose existante est présente à Lui, Dieu appréhende et connaît chaque chose particulière dans sa particularité et d’une manière particulière. Puisque tout est en relation de présence avec Lui, aucun changement entre les particuliers ne peut atteindre l’essence divine : les choses sont présentes à l’intellect divin, mais ne sont jamais présentes au dedans de l’intellect divin.

  • 19 Dans un autre épitomé de la philosophie avicennienne, The Book of Radiance (Partaw-nāmah), Suhrawar (...)
  • 20 Suhrawardī, « al-Mašāriʿ wa al-muāraāt » (Les promenades et les entretiens), Opera 1, § 208, p. 4 (...)

15En proposant une sorte de convergence et de complémentarité avec les thèses avicenniennes les plus importantes, Suhrawardī emploie la notion présentielle et sémantiquement négative de la privation de l’absence, en même temps qu’il ratifie la notion péripatéticienne traditionnelle et également négative de « séparation de la matière » (al-taǧarrud ʿan al-mādda)19. Dans « al-Mašāriʿ wa-l-muṭāraḥāt » (Les promenades et les entretiens), Suhrawardī commente cependant que sa position sur la connaissance divine – et la connaissance en général – est celle qui est dans Ḥikmat al-išrāq (la Philosophie de l’illumination), supérieure à ce que Suhrawardī lui-même avait auparavant écrit en suivant la procédure « péripatécienne » 20 :

Quant à ce que je soutiens sur cette question de [la connaissance], c’est ce qui est mentionné dans mon livre nommé “Philosophie de l’illumination”. Cela n’est pas mentionné ici explicitement, car le propos de ce livre [Les promenades et les entretiens] est de chercher ce qui n’est pas loin de la procédure (maʾa) des Péripatéticiens dans toutes les dimensions. Si on l’examine, ce livre-ci n’est pas vide de joie (qurrat aʿyun) et de trésors cachés sous un voile léger. […] Supérieur à ce qui est adopté dans [Les promenades et les entretiens] est ce qui est antérieur à la recherche de la Philosophie de l’illumination ; il s’agit de la voie mentionnée par nous dans les Élucidations – dans tout ce qui a été parcouru entre moi et le Philosophe, le guide des chercheurs, Aristote […], tandis que son apparence me parlait –, c’est-à-dire que l’être humain cherche premièrement sa connaissance de soi-même et, qu’ensuite, il monte vers ce qui est plus élevé.

  • 21 « Péripatéticiens » (maššāʾūn) est le terme souvent employé pour designer Aristote et ceux qui l’on (...)

16Dans quelle mesure la “Philosophie de l’illumination” est-elle plus fidèle à Suhrawardī que ce qu’il avait écrit sur la connaissance dans ses autres ouvrages ? Dans quel sens a-t-elle été préparée par la proposition de l’Aristote des Élucidations, c’est-à-dire par l’exhortation à comprendre la connaissance divine et le problème de la connaissance à partir de la connaissance humaine de soi ? Pour répondre à ces questions, il faut d’abord comprendre ce qui distingue ikmat al-išrāq de la procédure des « Péripatéticiens »21.

2. Le cadre conceptuel de Ḥikmat al-išrāq

2.1. Appréhension et manifestation

  • 22 Suhrawardī, « Kitāb ikmat al-išrāq », Opera 2, §§ 13-15, p. 19-21 ; The Philosophy of Illumination(...)
  • 23 Sur la critique de Suhrawardī sur le statut de la définition dans la théorie de la science et comme (...)
  • 24 « La vérité, c’est que la noirceur (al-sawād) est une seule chose simple ; elle est sûrement intell (...)
  • 25 Suhrawardī, Opera 2, § 105, p. 104, 4-7 ; The Philosophy of Illumination, p. 74, 1-6.

17Dans Ḥikmat al-išrāq, Suhrawardī cherche à construire sa métaphysique sur ce qu’il considère être la liaison la plus basique entre réalité et connaissance : la réalité positive de l’existence cognitive exprimée en termes positifs. Suhrawardī commence la Ḥikmat al-išrāq par son opposition à la thèse selon laquelle la « définition essentielle » (add) est, en offrant la quiddité d’une chose, considérée comme la base sur laquelle on construit une science. En fait, selon Suhrawardī, la connaissance d’une chose par le biais de la définition exige une connaissance partielle de cette chose – une connaissance antérieure à la connaissance de la chose elle-même22. Suhrawardī ne met pas en question le rôle cognitif et pédagogique des définitions – la limite de la définition est qu’elle est incapable de ramener à la réalité du definiendum et ne peut donc pas être la fondation d’une connaissance23. La réalité simple, c’est-à-dire ce qui est perçu sensoriellement, n’a besoin pour être saisie comme donnée cognitive primaire que du fait de sa réalité elle-même24. Suhrawardī recourt à l’exemple du son comme réalité simple25 :

Le son ne peut être défini par aucune chose, puisque les simples sensations ne peuvent pas être définies. Inévitablement, [toutes] les définitions finissent dans les connaissables qui n’ont pas besoin de définition – sinon, il y aurait une régression ad infinitum, et il n’en va pas ainsi. Il n’y a rien de plus manifeste que les sensations auxquelles les [définitions] aboutissent, puisque toutes nos connaissances sont extraites des sensations.

  • 26 Suhrawardī, Opera 2, § 105, p. 104, 11-16 ; The Philosophy of Illumination, p. 74, 10-16.

18Antérieure à toute définition, il y a ce qui est donné dans une perception sensorielle déterminée26 :

Les simples sensations et observations sont toutes sans parties, et il n’y a rien de plus manifeste qu’elles. Par elles on connaît ses composés. Ainsi, la réalité du son n’est jamais connue par celui qui n’a pas le sens de l’ouïe et, de même, celui qui n’a pas le sens de la vue ne peut pas connaître la luminescence. Aucune définition ne peut jamais lui offrir ses réalités. Il n’y a pas moyen, dans un sens déterminé, d’avoir la connaissance des sensations d’un autre sens dans sa propriété. Tous ceux qui ont les sens de l’ouïe et de la vue sont indépendants de toute définition de luminescence et de son.

  • 27 Suhrawardī, Opera 2, § 105, p. 104, 17-105, 2 ; The Philosophy of Illumination, p. 74, 18-20. Dans (...)
  • 28 Dans ikmat al-išrāq – de même que dans ses épitomés de la philosophie avicennienne – Suhrawardī ne (...)
  • 29 Suhrawardī, Opera 2, § 105, p. 104, 8-11 ; The Philosophy of Illumination, p. 74, 6-10.

19La fondation de la connaissance n’a pas besoin de démonstration, car la connaissance est, au moins dans sa fondamentalité, dérivée d’une chose manifeste – une sensation. En soutenant que la sensation est ce qu’il y a de plus manifeste, le contenu d’une donnée qui est sensoriellement obtenue est ce qu’il y a de plus vrai sur une réalité déterminée. Sur le son, par exemple, la question de l’origine du phénomène sonore et de l’acoustique n’est pas le but de ikmat al-išrāq27. En fait, la constatation que les perceptions sensorielles sont la base sur laquelle se construit une connaissance n’est pas étrangère à la psychologie cognitive des Péripatéticiens. De toute façon, la position choisie par Suhrawardī a une conséquence métaphysique significative : s’il n’y a pas de connaissance qui ne soit pas une extraction de l’expérience sensorielle ou la sensation elle-même, l’expérience est la seule façon d’accéder à la réalité28. En fait, la divergence qui éloigne Suhrawardī des Péripatéticiens est celle-ci29 :

Quant aux exemples [des Péripatéticiens] selon lesquels l’« existence » est indépendante de la définition, cela est plus effrayant que ce qu’ils disent sur les sensations. La dispute [contre eux] ne porte pas sur les sensations en tant qu’elles sont sensations ou noirceur ou son ou odeur, mais la dispute porte sur d’autres aspects.

  • 30 Suhrawardī, Opera 2, § 60, p. 67, 4-5 ; The Philosophy of Illumination, p. 47, 5-6.
  • 31 Suhrawardī, Opera 2, § 56, p. 64, 13-65, 9, et § 57, p. 65, 10-14 ; The Philosophy of Illumination, (...)
  • 32 Suhrawardī, Opera 2, § 52, p. 61, 13-15 ; The Philosophy of Illumination, p. 42, 15-17. En établiss (...)
  • 33  Il s’agit d’aspects qui se constituent mentalement comme des attributs d’une chose extramentale, e (...)

20Suhrawardī affirme, avec consternation, que « quelques-uns qui suivent les Péripatéticiens ont construit toutes leurs thèses dans les [sciences] divines à partir de l’existence »30. Cependant, l’existence n’a pas de réalité extramentale : puisqu’on constate qu’il y a dans la réalité une chose existante (mawǧūd), on dérive mentalement la notion d’« existence » (wuǧūd). En d’autres termes, d’après Suhrawardī, il y a un monde extérieur à l’intellect, peuplé par des choses in re ; l’« existence », à son tour, n’est pas un attribut in re constitutif d’une chose in re déterminée, mais elle est un attribut mental qu’on confère à une chose in re déterminée dans l’activité mentale. De même, à partir de cette même « chose » (šayʾ ) existante dans le monde extramental on peut très bien faire dériver le concept de « choséité » (šayʾiyya), par exemple. Le problème n’est ni l’existence ni la choséité en tant que concepts, mais le fait de postuler une notion purement conceptuelle et donc purement mentale comme point de départ pour expliquer la réalité extramentale. L’existence, à son tour, n’est pas une chose existante, car, sinon, il devrait y avoir une existence de l’existence et, également, une existence de l’existence de l’existence et ainsi ad infinitum31. Importante dans la stratégie d’argumentation de Suhrawardī, la « substance » (ǧawhar) n’est également qu’un concept32. L’« existence », la « substance » et la « choséité » sont des exemples des dérivations qui se constituent uniquement comme une conceptualisation, où la chose à laquelle la dérivation conceptuelle elle-même ramène, a comme seule réalité sa réalité mentale – elles sont des considérations intellectuelles33. Si la métaphysique en tant que philosophie première cherche la réalité des choses existantes et indépendantes, comment pourrait-elle être fondée sur des données qui ne sont pas primaires et sans aucun lien, sinon conceptuel et en termes négatifs, avec les choses in re ?

2.2. La science des lumières

  • 34 Suhrawardī, Opera 2, § 107, p. 106, 12-13 ; The Philosophy of Illumination, p. 76, 1-2.

21Au début de la deuxième partie de son livre, comme première étape de la fondation de sa métaphysique, Suhrawardī associe « ce qui est manifeste » (āhir) à la notion de lumière (nūr) 34 :

S’il y a dans l’existence quelque chose qui n’a besoin ni de définition ni d’élucidation, c’est ce qui est manifeste. Rien n’est plus manifeste que la lumière. Donc il n’est rien qui soit plus que [la lumière] indépendant de toute définition.

  • 35 Suhrawardī, Opera 2, § 117, p. 106, 6-7 ; The Philosophy of Illumination, p. 81, 11-12.
  • 36 Tout ce qui n’est ni lumière ni luminescence est ténébreux. Il ne s’agit pas d’un dualisme : d’aprè (...)
  • 37 Suhrawardī, Opera 2, § 109, p. 108, 8, et § 110, p. 108, 9-109, 1 ; The Philosophy of Illumination, (...)
  • 38 Il s’agit alors des dispositions, qualités ou états particuliers, et non des universaux de la logiq (...)

22Ensuite, Suhrawardī élabore cette association entre « manifeste » et « lumière » : « La lumière est le manifeste en sa réalité elle-même et elle est ce qui rend manifeste autrui35.» Malgré la densité sémantique du mot « lumière », ce terme est employé par Suhrawardī dans ikmat al-išrāq seulement pour nommer tout ce qui s’appréhende soi-même et tout ce qui permet l’appréhension d’autrui. Suhrawardī établit subséquemment une autre distinction entre ce qui est lumière et luminescence et ce qui n’est ni lumière ni luminescence36. Correspondant au rapport entre les appréhendants et les appréhendés, en suivant le double aspect dans la signification technique de « lumière », Suhrawardī introduit une distinction entre deux types distincts de manifestation. Une lumière manifestant autrui est une « lumière accidentelle » (nūr ʿāri)37. Toute configuration inhérente à quelque chose d’autre et permettant sa manifestation – comme, par exemple, le phénomène optique décrit en termes de « lumière » – est une lumière accidentelle38.

  • 39 Pour une discussion approfondie sur l’appréhension et l’aperception de soi chez Suhrawardī et ses o (...)
  • 40 Après l’association entre manifeste et lumière, au § 107, Suhrawardī établit, comme deuxième étape (...)

23Pour Suhrawardī, une lumière qui est manifeste à soi-même, est une manifestation de soi à soi qui se comprend comme l’appréhension et l’aperception de soi (idrāk al-āt wa-šuʿūruhā). Toute chose qui s’appréhende soi-même39 est une lumière pure (nūr maḥḍ) dans sa réalité, une lumière séparée (nūr muǧarrad) de la matière et indépendante (ġanī) de toute autre chose qu’elle-même40. Par conséquent, être une lumière pure, séparée et indépendante n’est pas un trait supplémentaire de l’appréhension, mais c’est le fait que tout appréhendant d’autrui est identique à lui-même. L’appréhension de soi n’est donc pas une nouvelle forme de connaissance ; il s’agit du fait que tout ce qui est percevable est toujours appréhendé par celui qui est directement manifeste à soi-même. En même temps, puisque l’appréhension de soi est ce qu’il y a de plus réel, Suhrawardī peut alors fonder sa métaphysique. Ainsi, la cognition se présente comme une structure fondationnaliste qui correspond à la même structure métaphysique dont la fondation est celle du caractère pleinement manifeste de l’aperception de soi comme mode premier d’existence décrit en termes de luminosité. L’aperception de soi est donc la liaison de ces deux structures.

  • 41 Suhrawardī, Opera 2, § 115, p. 111, 5-7 ; The Philosophy of Illumination, p. 80, 1-3.

24D’après Suhrawardī, on ne se connaît pas soi-même par une image représentative, car, dans une connaissance de soi par représentation, ce qui est connu est l’image, qui n’est jamais le connaisseur41 :

Une chose subsistante par soi-même qui s’appréhende soi-même ne se connaît pas soi-même par une image (bi-miāl) de soi-même en soi-même. Si on suppose que sa connaissance est par une image, l’image de « l’ipséité individuelle » (al-anāʾiyya) n’est pas l’[ipséité individuelle]. Cette [image] est, par rapport à l’[ipséité individuelle], un “cela” (huwa) et l’appréhendé est l’image.

  • 42 Il s’agit, dans le cas humain, de l’âme : Suhrawardī, Opera 2, § 210, p. 201, 4 ; The Philosophy of(...)
  • 43 Selon Suhrawardī, (ikmat al-išrāq, §§ 119-120), la séparation de la matière est incapable de montr (...)
  • 44 Suhrawardī, Opera 2, § 127, p. 120, 13-15 ; The Philosophy of Illumination, p. 86, 12-14.

25L’appréhendant de soi-même et cette appréhension ne sont pas deux choses différentes. Dans l’appréhension de soi, la manifestation, ce qui manifeste (āhir) et le manifesté s’équivalent ; cette équivalence est le principium individuationis de chaque lumière pure. D’un terme forgé par Suhrawardī à partir du pronom « je » (anā), le trait distinctif d’individuation de chaque chose manifeste à soi-même est appelé l’« ipséité individuelle » (anāʾiyya)42. De même qu’une image représentative, une forme intelligible de soi est incapable d’être le contenu d’une connaissance de soi et un principe positif d’individuation. L’intellection de soi est seulement une conceptualisation de soi – et donc la connaissance d’une forme de soi, non du « soi » en tant que tel. Le mouvement de Suhrawardī, dans ikmat al-išrāq, est d’établir l’acte d’appréhension de soi – dépourvu de quelque contenu cognitif spécial – comme ce qui est la luminosité43. Sur un intellect, complètement séparé de la matière – et donc intelligent et intelligible –, ce qui est sa réalité est uniquement sa manifestation de soi à soi44 :

Comme il a été déjà mis en évidence que ton ipséité (anāʾiyyataka) est une lumière séparée qui s’appréhende soi-même et que les lumières séparées ne sont pas divergentes en réalité, il faut nécessairement que toute [lumière séparée] soit ce qui s’appréhende soi-même, puisque ce qui est nécessaire à une chose l’est également à tout ce qui partage la [même] réalité.

  • 45 La perception visuelle (ibār) est le paradigme de relation illuminative. Il n’y a dans la percepti (...)

26Dans la mesure où tout ce qui appréhende est une lumière et tout ce qui est appréhendé est également une lumière, l’appréhension de tout ce qui est externe à celui qui est l’appréhendant est conçue par Suhrawardī comme une relation illuminative (iāfa išrāqiyya)45. Dans cette relation, il y a deux fondements : la chose qui est pure manifestation de soi à soi et les réalités saisies dans une expérience quelconque. Si l’appréhension d’une autre chose est une relation, cela suppose le fait que le relatif appréhendé soit existant ; pourrait-on soutenir la même position sur la connaissance divine ? Comment la connaissance divine s’opère-t-elle ? Quelle est son rapport aux choses existantes ?

3. La connaissance divine selon Ḥikmat al-išrāq

3.1. La positivité de la connaissance divine

  • 46 Suhrawardī, « Kitāb ikmat al-išrāq », Opera 2, § 160, p. 150, 8-12 ; The Philosophy of Illuminatio (...)

27Les conceptions de Suhrawardī sur le rapport entre connaissance et réalité divergent des explications avicenniennes sur la connaissance divine et l’ordonnance du monde. En fait, dans le deuxième traité de la deuxième partie de ikmat al-išrāq, l’auteur consacre à la problématique une sous-section (« En expliquant Sa connaissance – qu’Il soit exalté ! – selon ce qui est le principe de l’illumination »). Il la commence en affirmant46 :

Il a été déjà bien expliqué que la perception visuelle (al-ibār) n’a pas pour condition l’impression de quelque forme, ni davantage l’émission de quelque chose [hors de l’œil], mais il suffit qu’il y ait privation de voile entre celui qui voit et le visible. La Lumière des lumières est manifeste à Elle-même, ainsi qu’on l’a illustré [auparavant] et [toutes] les autres choses lui sont manifestes, car « ni dans les cieux ni sur terre, le poids d’un atome ne Lui échappe » (Coran XXXIV, 3), puisqu’il n’y a aucune chose qui Lui soit voilée ; ainsi, Sa connaissance et Sa vision sont une seule [et même chose] avec Sa luminosité et Son pouvoir (fa-ʿilmuhu wa-baaruhu wāidun wa-nūriyyatuhu wa-quratuhu), puisque la lumière est une émanation d’elle-même.

  • 47 « Dès lors que tu sais que la perception visuelle (ibār) n’a pas pour cause l’impression de la for (...)

28En harmonie avec la fondation métaphysique de ikmat al-išrāq, Dieu est décrit en termes de luminosité, ce qui n’est que l’être « appréhension de soi » et le « pouvoir » de l’appréhension d’autrui. Avec cette constatation comme point de départ, Suhrawardī cherche sa propre explication de la connaissance divine dans l’appréhension de soi et dans le rapport entre cette appréhension et la compréhension de la perception visuelle de manière dématérialisée et en termes relationnels. En établissant l’association entre la connaissance divine et la vision, Suhrawardī cherche à montrer la relation entre Dieu et Son émanation. Puisque tout Lui est accessible, Dieu n’a besoin d’aucune forme pour Sa connaissance. De même, il y a seulement une condition négative, celle de la privation de voile – il s’agit conceptuellement de la même condition pour la vue47.

  • 48 Suhrawardī, Opera 2, § 161, p. 150, 2-151, 10 ; The Philosophy of Illumination, p. 105, 4-14.

29La perception visuelle, selon ikmat al-išrāq, suppose une relation positive entre lumières. Si la connaissance divine obéit au même principe de la perception visuelle, il faut trouver deux fondements positifs à cette relation : un principe appréhendant (Dieu) et un principe appréhendé (le monde). Avicenne reconnaît dans la connaissance de soi le point de départ pour expliquer la connaissance divine. Suhrawardī propose une révision des thèses avicenniennes, en défendant que la connaissance divine soit seulement une appréhension. Il écrit48 :

Les Péripatéticiens et ceux qui les suivent disent ceci : « La connaissance du Nécessaire de l’existence ne s’ajoute pas à Lui-même, mais elle est la privation de Son absence à Son essence [qui est] séparée de la matière. » Ils disent [également] : « L’existence des choses est [causée] par la connaissance qu’Il en a. » Qu’on leur dise alors [en réponse] : [1] si [le Nécessaire de l’existence] connaît et que de cette connaissance s’ensuive une chose, la connaissance est antérieure aux choses et la [connaissance] est antérieure à la privation de l’absence ; la privation de l’absence des choses est donc postérieure à leur réalisation (taaqquqihā). [2] De même que ce qui est causé par [le Nécessaire de l’existence] est autre que Son essence, de même Sa connaissance de Son causé est autre que Sa connaissance de Son essence. [3] Quant au propos de ce qui est dit par eux : « Sa connaissance de Son concomitant est impliquée dans Sa connaissance de Son essence », cela est une thèse sans portée aucune, car la connaissance, pour ceux qui tiennent ce propos, est négative. Alors, comment la connaissance des choses entrerait-elle dans la négation ? La « séparation de la matière » (al-taǧarrud ʿan al-mādda) est négative ; la « privation de l’absence » (ʿadam al-ġayba) est également négative. Ainsi, « privation de l’absence » ne revient pas à signifier « présence », puisqu’il n’y a aucune chose « présente » à elle-même ; car ce qui est présent est autre que ce en quoi il y a la présence. On ne dit [« présence »] que [dans le cas] de deux choses – [« privation de l’absence »] est plus générale – ; comment alors la connaissance de l’autre entrerait-elle dans la négation ?

  • 49 « La méthode des Péripatéticiens suppose que toute connaissance ou intellection soit la privation d (...)

30Suhrawardī cherche à analyser, en trois étapes, l’argumentation avicennienne sur la connaissance divine en termes d’une intellection de soi. D’abord, la connaissance divine, d’après Avicenne, n’ajoute rien à Dieu, ce qui assure ainsi l’unicité de Son essence et la simplicité de Sa connaissance. Selon l’interprétation suhrawardienne d’Avicenne, la connaissance divine s’expliquerait alors de deux manières : comme privation de l’absence et comme séparation de la matière. Suhrawardī fait remarquer que les Péripatéticiens, c’est-à-dire Avicenne et ceux qui le suivent sur ce point-là, reconnaissent le rôle fondamental de la connaissance de soi dans la connaissance divine. Le mouvement de Suhrawardī, qui l’éloigne de l’avicennisme standard, est que même si Dieu est absolument séparé de la matière et est, par conséquent, un intellect, ce qui fait de Lui ce qu’Il est, Lumière des lumières, consiste dans son appréhension de Soi et non dans une intellection de soi ni dans une appréhension intellectuelle parfaite de toutes les formes intelligibles. En rejetant la connaissance de soi comme connaissance par le biais d’une forme et en choisissant l’appréhension de soi comme la réalité première de l’existence, partagée par Dieu et par l’être humain, Suhrawardī peut expliquer la connaissance divine en se basant sur la connaissance humaine ordinaire. Dans le cas divin, – avec des implications cosmologiques décisives – une autre thèse avicennienne  apparaît : la connaissance divine est la cause de l’existence de tous les existants. Suhrawardī montre alors les limites de la lecture de la théologie philosophique avicennienne accomplie par lui-même dans ses épitomés. Néanmoins, même la lecture suhrawardienne la plus généreuse de la métaphysique avicennienne, en établissant la notion de la privation de l’absence comme fondation de la connaissance, ne permet pas une compréhension de la façon dont Dieu connaît positivement quoi que ce soit en se connaissant Lui-même : cette notion est, grâce à son caractère négatif, incapable de comprendre ce qu’est la connaissance divine. De même, s’il faut trouver un principe appréhendant positif pour la connaissance divine, ce principe ne peut pas être une négation. Suhrawardī constate également que la thèse avicennienne de la connaissance comme relation, contredit la thèse avicennienne sur une prescience divine avant l’existence des choses. D’après la conception de Suhrawardī de la relation intellective, il faut que le principe appréhendé soit aussi positif alors que les formes intelligibles ne le sont pas. En expliquant la connaissance divine du monde comme une intellection de Soi, Avicenne peut défendre en Dieu une prescience antérieure sur le plan intelligible ; cependant, il n’y a pas de place dans l’argumentation de Suhrawardī pour une connaissance divine des formes intelligibles antérieures aux choses existantes elles-mêmes. En fait, puisque la connaissance divine est une relation entre Dieu et le monde, la connaissance ne peut pas être antérieure au monde lui-même. Suhrawardī considère inconcevable une antériorité des formes intelligibles par rapport aux choses existantes. Autrement dit, si on suppose que Dieu connaît toute chose et si après Sa connaissance toutes les choses passent à l’existence, dans ce cas, si la connaissance divine est également supposée antérieure à l’existence des choses elles-mêmes, elle précède ainsi la privation de Son absence des choses qui sont dérivées de Lui. Mais n’a-t-on pas postulé que la connaissance est la privation de l’absence49 ?

31Avant de réfuter la providence, Suhrawardī cherche à améliorer sa position noétique fondamentale. C’est seulement si on comprend ce qu’est la nature de la connaissance – ce que j’appelle le « principe appréhendant » – qu’on peut affirmer quelque chose sur le « principe appréhendé », c’est-à-dire si Dieu connaît, en Se connaissant Lui-même, tout ce qui est causé par Lui. Il faut donc comprendre quel est le rapport entre la connaissance divine de Soi et la connaissance de ceux qui Lui sont concomitants. Une conception de la connaissance et de la connaissance divine en termes de présence pourrait être une option. Cependant, la « présence » ne résout rien, car il demeure un problème pour rendre compte de l’appréhension divine de Soi en ces termes-là : puisque la présence implique une distinction entre l’appréhendant et l’appréhendé, l’appréhension de soi ne peut pas être conçue comme une présence. Une manière valable d’expliquer l’appréhension de soi – et donc l’appréhension divine de Soi – est comme la « privation de l’absence » entre soi et soi-même ; même si elle n’est pas incorrecte, la « privation de l’absence » est une notion conceptuellement négative et, pour cela, inutile dans le propos tracé par Suhrawardī, car on ne peut pas expliquer une relation à partir de notions purement négatives. Enfin, de même, la « séparation de la matière » est une notion négative et donc inutile dans ce propos-là.

  • 50 Ibn Sīnā, Kitāb al-šifāʾ : al-maniq : al-burhān, p. 85, 14-86, 4. Pour une discussion sur ce point (...)
  • 51 Suhrawardī, « Kitāb ikmat al-išrāq », Opera 2, § 161, p. 151, 10-152, 3 ; The Philosophy of Illumi (...)

32Pour comprendre si la connaissance divine du monde est incluse dans la connaissance divine de Soi, une question qui se pose est celle des accidents communs, c’est-à-dire la connaissance des accidents qui appartiennent à tous les membres individuels d’une même espèce. S’il est vrai que Dieu en Se connaissant Soi-même Se connaît comme la cause de tout et connaît donc tout ce qui est causé par Lui, pourrait-on connaître, par similitude, qu’un être humain est, par exemple, capable de rire par le simple fait d’être un être humain – et donc un animal rationnel –, même si être capable de rire ne fait pas partie de la quiddité de l’être humain ? Selon Avicenne, la risibilité est un effet de la rationalité, même si on peut toujours supposer l’existence d’un être humain particulier qui n’a jamais ri. Ici, les accidents communs fonctionnent comme s’ils étaient des accidents universels ou des conséquences d’un accident universel. Si celui qui est capable de rire est rationnel et si tout être humain est rationnel, on pourrait, au moins potentiellement, savoir qu’un être humain est capable de rire50. Ainsi, en connaissant ce qui est la quiddité de l’humanité, au moins en puissance, on connaît ses concomitants. Est-ce que la connaissance divine s’opère de cette façon ? Suhrawardī écrit51 :

En outre, la risibilité est autre chose que l’humanité et la connaissance de la [risibilité] n’est pas [incluse] dans la connaissance de l’humanité. La connaissance de la risibilité, selon nous, n’est pas incluse dans la [connaissance] de l’humanité, car [l’humanité] ne renvoie ni à une correspondance [avec la risibilité] ni à une implication, mais à une référence à l’extérieur. Si nous connaissons la risibilité, nous avons eu besoin d’une forme – et sans cette forme nous avons [seulement] une connaissance potentielle.
Les [Péripatéticiens] introduisent des similitudes pour différencier une connaissance détaillée de questions, une connaissance en puissance de ces [questions] et des questions dont, lorsqu’elles sont mentionnées, l’être humain retrouve en lui-même les réponses ; [ces similitudes] ne sont d’aucun profit. Parce que ce que l’être humain retrouve en lui-même lorsqu’il est exposé à ces questions est une connaissance en puissance ; il retrouve en lui la disposition et la capacité de répondre à ces questions mentionnées. Cette puissance [d’y répondre] est plus proche qu’elle ne l’était avant que les questions [aient été mentionnées], car il y a des degrés de puissance ; l’[être humain] n’a pas connaissance de la réponse à chaque [question] spécifique jusqu’à ce qu’il ait la forme de chacune des [questions]. Le Nécessaire de l’existence est exempt de ces choses.

33L’appréhension divine de Soi pourrait inclure la connaissance divine de Ses concomitants, si Dieu connaissait seulement de manière universelle. Par contre, l’appréhension des choses par le biais d’une connaissance universelle n’est pas adaptée au cas divin, puisqu’on connaît les universaux potentiellement. Dans le cas propre à l’être humain, une chose connue d’une manière universelle est constituée, à partir des données sensorielles, par l’entendement mental lui-même ; une fois qu’on arrive à une connaissance universelle, c’est-à-dire à la constitution de formes, on peut mentalement l’appliquer aux choses particulières. Cependant, l’appréhension divine ne fonctionne pas comme l’activité mentale propre à l’être humain. L’appréhension divine est active et n’est pas médiée par d’autres facultés ni par des considérations intellectuelles. Suhrawardī fait remarquer une différence entre l’intellect divin et l’intellect humain, dans le sens que la connaissance divine est toujours stable, sans potentialité. Par conséquent, il n’est pas admissible, dans le cas divin, de penser en termes d’intellect matériel, d’intellect habituel ou d’intellect prochain. Par cette voie, l’entendement mental propre à l’être humain ne peut être employé avec succès comme paradigme pour expliquer le fonctionnement de l’intellect divin. Il s’agit d’un nouvel argument qui ratifie le choix de Suhrawardī pour une compréhension de la connaissance divine en termes de pure appréhension et son refus des formes et d’autres concepts intermédiaires entre Dieu et ce qu’Il connaît.

  • 52 Suhrawardī, Opera 2, § 161, p. 152, 3-6 ; The Philosophy of Illumination, p. 106, 1-4.

34Devient alors problématique la thèse selon laquelle la connaissance des choses est implicite dans la connaissance divine de Soi. À partir de cette question, Suhrawardī commence à travailler sa position par rapport à la providence (ʿināya). D’après Avicenne, la divine providence apporte avec elle une ordonnance. Cette providence est basée sur la constante intellection de Soi accomplie par Dieu : Il S’intellige Soi-même comme la cause de toute existence et Il engendre ainsi providentiellement les choses existantes en accord avec le bien le plus grand possible intelligé par Lui. Cependant, selon Suhrawardī, la connaissance divine de Soi est pure appréhension ; ainsi, Dieu agit par assentiment en tout. Suhrawardī écrit52 :

D’ailleurs, si C est un autre que B, comment une négation quelconque [« C est un non-B »] peut être deux connaissances [c’est-à-dire une connaissance de C et l’autre de B] et être une providence selon laquelle les deux [C et B] sont [en accord avec] l’ordonnance ? Et si Sa connaissance des choses s’opère à partir des choses, la providence antérieure aux choses et la connaissance antérieure [aux choses] sont réfutées.

35La providence présuppose une sorte de calcul et de potentialité qui n’est pas propre à Dieu. S’Il est l’appréhension la plus parfaite, Suhrawardī soutient que cette appréhension, comme toute appréhension, suppose l’existence des choses appréhendées. La connaissance divine qui se rapporte à l’ordonnance des choses émanées de Lui n’est donc pas une condition préalable ni à la connaissance divine des choses en tant que telles ni à l’action divine.

  • 53 Suhrawardī, Opera 2, § 162, p. 152, 7-153, 4 ; The Philosophy of Illumination, p. 106, 5-11.

36Suhrawardī soutient que la seule connaissance de soi est un acte pré-cognitif sans aucun contenu spécial. Si l’appréhension de soi est dépourvue de tout contenu épistémique, comment Dieu pourrait-Il connaître quoi que ce soit en S’appréhendant Lui-même ? Suhrawardī cherche à montrer que même si la connaissance divine n’est pas incluse dans Son appréhension de Soi, la connaissance divine n’est pas un ajout qui introduirait une multiplicité en Lui. Puisque le cas de la perception visuelle montre que l’appréhension humaine des choses extérieures est une relation positive, il faut comprendre de même la relation positive entre Dieu et ce qu’Il appréhende. Une chose voyante appréhende par le simple fait que la chose devient visiblement appréhendée. Puisqu’il n’y a pas d’impression de formes, la perception visuelle ne change rien à la réalité du voyant – il demeure ce qu’il est : une pure appréhension de soi. Il s’agit d’une relation dont le double fondement est la manifestation de soi à soi-même et la manifestation de la chose à celui qui se manifeste à soi par soi-même. Or, tout est en état de manifestation au Nécessaire de l’existence53 :

  • 54 Šams al-Dīn al-Šahrazūrī (m. après 687/1288), dans son Šar ikmat al-išrāq (Commentaire de la Phil (...)

La vérité sur la connaissance est donc le principe de l’illumination (ʿidat al-išrāq) : que Sa connaissance de Soi est ce que le [Nécessaire de l’existence] est : une lumière à Soi-même et manifeste à Soi-même. Sa connaissance des choses est qu’elles sont manifestes à Lui, soit par les [choses] elles-mêmes, soit par ceux dont les [choses] dépendent (mutaʿallaqātuhā) qui sont les sujets de la perception permanente des régents les plus exaltés54. Il s’agit d’une relation et la privation de voile est négative. Ce qui montre que la [relation] est suffisante c’est que la perception visuelle est, à son tour, en elle-même seulement une relation de manifestation de la chose vue quand il y a privation de voile. Ainsi, Sa relation avec tout ce qui Lui est manifeste est Sa vision et Son appréhension. La multiplication de relations intellectuelles n’implique aucune multiplicité dans Son essence.

  • 55 « Sache que si, sur une certaine surface, quand il y a [quelque chose de] noir et [quelque chose de (...)

37Suhrawardī établit un « principe d’illumination », c’est-à-dire une doctrine qui est propre à sa ikmat al-išrāq, se rapportant à ce qu’est la connaissance divine : l’essence divine est ce que Dieu est, pure appréhension de Soi, une lumière pure. La perception visuelle humaine peut expliquer la nature de la connaissance divine du monde ; dans le sens que Dieu est une pure appréhension de Soi et, de même, que toutes les choses existantes sont accessibles à Lui – soit par elles-mêmes, soit par les formes fixes, soit par les lumières régentes qui contrôlent les sphères. Si Dieu est, en tant que pure appréhension de Soi, le principe appréhendant de Sa connaissance, tout ce qui est appréhendé par Dieu est le principe appréhendé de la relation. La connaissance divine suppose donc le fait de la chose connue. Puisque la connaissance divine du monde des choses est relationnelle, Suhrawardī soutient, comme Avicenne, que la multiplicité de relations intellectuelles n’introduit pas de multiplicité dans l’essence divine. Enfin, il n’y a aucun « voile » grâce à la rencontre de Dieu avec toutes choses55. Même si la « privation de voile » est une notion négative – et Suhrawardī le reconnaît –, cette notion, dans la perception visuelle, n’est qu’une conceptualisation de la relation elle-même – ; et on peut conceptualiser la même chose sur l’appréhension divine. Puisqu’il n’y a aucun voile entre Dieu et son émanation, Il est en relation illuminative avec toute chose.

  • 56 La perception est propre à la réalité de chaque lumière pure : « Toutes les lumières séparées sont (...)

38Dans le cas humain, l’appréhension d’un « particulier » est toujours limitée et partielle, à cause de tous les obstacles qui se trouvent entre l’appréhendant et l’appréhendé. En revanche, ceci n’est pas le cas pour le divin, car il n’y a aucune barrière entre Dieu et quoi qui soit. Néanmoins, dans le cas de la perception visuelle humaine, les yeux – et l’appareil visuel tout entier – ont un rôle décisif, ce qui pourrait rendre problématique – ou, au moins, limitée – une association entre la connaissance divine et la perception visuelle – et, de même, entre la connaissance divine et la perception en général. Le mouvement de Suhrawardī est celui de la dématérialisation de la perception visuelle et de la perception sensorielle, ce qui permet un rapprochement entre toute appréhension et vision56. Si dans le cas d’un être humain attaché à son corps, la vision et la perception supposent ses facultés corporelles comme « lieux des manifestations », Dieu n’a besoin d’aucun lieu de manifestation.

39Les choses dans le monde sublunaire sont manifestes à Dieu directement – par le fait qu’elles-mêmes existent et également par le fait des formes permanentes – ou par le biais des lumières régentes des sphères où tous les événements passés et futurs sont inscrits. En fait, l’originalité de Suhrawardī est de proposer que Dieu appréhende les choses seulement quand elles viennent à l’existence. De cette façon, l’appréhension divine est active – elle est la chose elle-même. Néanmoins, la connaissance divine des choses par le biais des formes fixes et de l’inscription des événements passés et futurs dans les lumières régentes des sphères pourrait parfaitement être décrite comme une prescience divine. Cependant, cela ne pose pas de problème à la théologie de Suhrawardī : comme la génération et la corruption des choses obéissent à des causes qui sont les formes fixes dans les lumières séparées dominantes coéternelles et concomitantes à Dieu et puisque tous les événements du monde sublunaire sont inscrits dans les lumières régentes des sphères célestes, Dieu n’est jamais surpris par quoi que ce soit. Le but de Suhrawardī est simplement de soutenir que la chose est appréhendée comme telle par Dieu seulement quand elle est existante. Une des raisons pour lesquelles Suhrawardī rejette la notion de providence est sans doute qu’il s’agit d’une duplication de la réalité d’une chose existante : comme une forme intelligible dans l’intellect divin et comme une chose in re. La position de Suhrawardī garantit qu’une chose existante est seulement une chose : elle-même. En outre, puisque l’appréhension divine est relationnelle, cette appréhension reste stable, malgré la fluctuation dans le monde sublunaire. Bien que toutes les choses soient manifestées à Dieu, rien ne pénètre ce qu’Il est : pure et absolue appréhension de Soi par Soi. Par conséquent, puisque Dieu appréhende chaque chose au moment où elle a lieu, l’ordonnance du bien trouvée dans le monde sublunaire ne peut pas être antérieure à l’existence des choses. Cependant, s’il n’y a pas de providence, comment pourrait-on expliquer toute l’ordonnance du bien trouvée dans la stabilité du monde céleste et dans l’harmonie présente dans le monde sublunaire ?

3.2. Les formes platoniciennes

  • 57 Suhrawardī, Opera 2, § 162, p. 153, 4-8 ; The Philosophy of Illumination, p. 106, 11-16.

40L’opposition de Suhrawardī à la thèse avicennienne de la providence s’explique par le fait que, pour Avicenne, l’ordonnance des choses est supposée antérieure aux choses ordonnées. Or, pour Suhrawardī, il n’y a pas de connaissance des choses qui soit antérieure aux choses elles-mêmes, et la connaissance divine ne fait pas exception. Si on suit son argumentation, l’ordonnance universelle et l’émanation sont concomitantes à l’appréhension divine ; l’ordonnance universelle ne peut être logiquement antérieure ni à l’appréhension divine elle-même ni à l’existence des choses57 :

  • 58 La cosmologie de la “Philosophie de l’illumination” est celle du mouvement circulaire des sphères ((...)
  • 59 Les « écrans » (barāzi) sont les corps, c’est-à-dire les extensions avec trois dimensions, et mesu (...)

Quant à la « providence », rien n’est acquis avec elle. Quant à l’« ordonnance », elle est concomitante de l’ordonnancement merveilleux et des rapports de concomitance avec les [lumières] incorporelles et leur luminescence reflétée, comme cela a [déjà] été clarifié. Cette providence fait partie de ce que les [Péripatéticiens] emploient pour réfuter les principes de ceux qui soutiennent les réalités lumineuses qui ont des talismans58, et la [providence], en elle-même, n’est pas correcte. Une fois que la [providence] est réfutée, il s’ensuit que l’ordonnancement des écrans59 est dû à l’ordonnancement des lumières pures et de leurs illuminations qui sont retenues dans la descente des causes, ce qui est impossible entre les écrans.

  • 60 Suhrawardī, Opera 2, § 152, p. 143, 2-5 ; The Philosophy of Illumination, p. 101, 10-13.
  • 61 Suhrawardī, Opera 2, § 153, p. 143, 6-7 ; The Philosophy of Illumination, p. 101, 14-15.
  • 62 Immédiatement après son introduction à la notion de forme suspendue (ūra muʿallaqa) – une forme qu (...)

41Suhrawardī montre contre la providence la même opposition qu’il soutient contre toute instance intermédiaire dans tout acte d’appréhension. Puisque la notion de providence est incompatible avec les bases utilisées pour expliquer l’appréhension divine, Suhrawardī emploie les diverses catégories de lumières pures pour comprendre l’ordonnance selon laquelle l’univers se présente. Sur l’ordonnance universelle parmi les corps, elle est postérieure à l’ordonnancement des lumières pures et de leurs illuminations. Suhrawardī défend l’existence de lumières pures qui sont des « seigneurs et auteurs dont les espèces sont les icônes »60 ; ce que Suhrawardī comprend comme étant les espèces subsistantes en tant que lumière61 ou les quiddités qui subsistent par elles-mêmes, ou simplement les « formes platoniciennes »62.

  • 63 Suhrawardī, Opera 2, § 174, p. 167, 9-10 ; The Philosophy of Illumination, p. 112, 13-15.
  • 64 Même si les formes platoniciennes n’ont pas un rôle spécifique dans l’acquisition de la connaissanc (...)
  • 65 D’après Suhrawardī, puisque l’âme humaine est existante seulement après la formation du corps (ikm (...)
  • 66 Que ce soit une quiddité conçue dans l’activité mentale ou une quiddité présente dans le monde des (...)
  • 67 Suhrawardī, Opera 2, § 124, p. 119, 5-8, et § 128, p. 121, 2-4 ; The Philosophy of Illumination, p. (...)
  • 68 Suhrawardī, Opera 2, § 164, p. 154, 9-10 ; The Philosophy of Illumination, p.107, 5-6.
  • 69 Un être humain in singularibus est une manifestation de la forme platonicienne de l’humanité. De mê (...)
  • 70 Les formes platoniciennes ne sont pas des considérations intellectuelles applicables universellemen (...)
  • 71 « Parmi les sophismes courants, prenant l’image à la place de la chose, il y a cette thèse des Péri (...)
  • 72 Suhrawardī, Opera 2, § 169, p. 160, 11-12 ; The Philosophy of Illumination, p. 109, 18-19. Même s’i (...)

42Sur les formes platoniciennes, quelques remarques sont nécessaires : elles ne se placent, par exemple, dans aucun lieu spatial – la spatialité est une propriété exclusive de choses mesurables63. De même, Suhrawardī n’attribue pas aux formes platoniciennes64 un rôle spécial dans l’acquisition humaine de la connaissance65. Une forme platonicienne est une lumière séparée stable qui n’existe donc seulement comme telle. Le monde sublunaire est, à son tour, un reflet de la même ordonnance et de la même harmonie trouvées dans le monde des lumières. Même si « ordonnance », « ordonnance du bien », « ordonnancement » et « ordonnancement merveilleux » peuvent très bien être qualifiés comme considérations intellectuelles – Suhrawardī emploie également d’autres considérations intellectuelles, comme celles de « quiddité », « quiddité substantielle » et « quiddité lumineuse », pour décrire les formes platoniciennes – une forme platonicienne n’est pas une considération intellectuelle, puisqu’il ne s’agit pas dans le cas de l’ordonnance, d’une réalité seulement intramentale. Il s’agit en effet du fait empiriquement observable parmi les choses extramentales, que les corps dans le monde sublunaire sont ordonnés d’après leurs éléments et les individus d’après leur espèce66. Pour Suhrawardī, l’hypothèse selon laquelle l’ordonnancement du monde sublunaire aurait une cause dans la matière ou dans les choses qui composent ce monde-là ne tient pas67. L’ordonnance ne s’explique pas toute seule et elle ne suit pas une prescience intelligible divine ; il s’agit d’un reflet de l’ordonnancement intellectuel entre les lumières dominantes – où chacun de ces intellects est une « lumière totalement séparée [du corps] et plus éminente que la lumière régente »68. Chaque image de la forme platonicienne de l’être humain est, par exemple, une manifestation de cette forme-là69 et un membre individuel de l’espèce humaine. La forme platonicienne de l’être humain est donc le fait que tous les membres de l’espèce humaine trouvent leur cause efficiente dans une chose commune, une forme substantielle permanente et stable qui existe dans le mode d’existence de lumière pure dominante et fixe. De même, la cause de la préservation de l’espèce humaine est cette même forme platonicienne de l’humanité. En ce sens, la forme platonicienne de l’être humain est une quiddité substantielle comprise comme principe universel d’où ces images accidentelles – les membres de l’espèce humaine – émanent. Les formes platoniciennes ne sont ainsi pas des universaux post rem, c’est-à-dire les universaux logiques dont le concept lui-même n’empêche pas la participation ; elles sont des universaux ante rem – et ses manifestations, c’est-à-dire les éléments in concreto et les membres de chaque espèce in singularibus sont, dans leur ensemble, les universaux in re. Autrement dit, si la forme platonicienne en tant que quiddité lumineuse est universelle, il ne s’agit pas d’un prédicat. C’est une quiddité lumineuse et un universel mental en tant que principe (al) universel de l’organisation et de la conservation d’un élément parmi les éléments et d’une espèce déterminée70. En outre, si les images représentant les éléments ou les espèces dans l’imagination sont seulement des formes imaginatives, il n’en va pas de même pour les formes platoniciennes71. Il ne s’agit ni d’une hypostatisation ni d’une représentation imaginative de l’ordonnance et de l’ordonnancement ; pour justifier cette position-là Suhrawardī rappelle que les anciens philosophes ont soutenu que chaque forme platonicienne est une essence particularisée qui a connaissance de soi72.

  • 73 Sur la complexité du monde céleste : le mouvement des planètes montre une complexité plus grande qu (...)
  • 74 Au-delà de la posture déjà mentionnée de Suhrawardī, dans ikmat al-išrāq, sur les limites des défi (...)
  • 75 Voir Suhrawardī, op. cit., § 151. Il y a une différence entre les deux éditions utilisées dans cett (...)

43Il est difficile d’établir quelle est la divergence entre le rôle, selon ikmat al-išrāq, des lumières dominantes des sphères, des formes platoniciennes et des lumières régentes des sphères, dans la connaissance divine et la notion avicennienne de providence. Existe-t-elle ? À titre de réponse, d’une part, malgré l’opposition de Suhrawardī à une ordonnance providentielle et à toute connaissance divine antérieure aux choses elles-mêmes, on dira que les lumières dominantes des sphères, les formes platoniciennes et les lumières régentes des sphères ont un rôle métaphysique pareil à celui de l’ordonnance providentielle chez Avicenne. En effet, nos deux philosophes partagent la même intention à savoir, montrer que la connaissance divine est la connaissance la plus simple et la plus parfaite – « Ni dans les cieux ni sur terre, le poids d’un atome ne Lui échappe » (Coran XXXIV, 3) –, sans compromettre l’unicité de Son essence et Son caractère absolument bon. Tous les deux reconnaissent la connaissance de soi comme le point de départ pour expliquer la connaissance divine. Ils partagent également les mêmes convictions émanationnistes qui font de Dieu, Nécessaire de l’existence, la cause de tout ce qui existe, et tous les deux comprennent les choses existantes selon une ordonnance du bien et un ordonnancement merveilleux constatés dans l’observation des mondes céleste et sublunaire, aussi bien que la multiplicité et la complexité également observables. D’autre part, la solution de Suhrawardī pour identifier la connaissance divine avec les choses existantes pourrait néanmoins être interprétée comme supposant encore une prescience divine, puisque, dans un certain sens, Dieu a, par le biais des lumières qui Lui sont concomitantes, une connaissance de la chose avant la chose elle-même. Une lecture généreuse de Suhrawardī peut mettre en évidence sa réfutation de la providence comme partie de son refus de comprendre la connaissance par le biais des formes et trouver une façon positive d’expliquer la connaissance divine. En effet, l’option de Suhrawardī pour expliquer la connaissance divine en termes de relation, bien que basée sur sa conception de ce qu’est la perception visuelle, s’inspire d’Avicenne. En ce sens-là, la question de la connaissance divine et le rejet de la providence sont des exemples éloquents pour comprendre comment la philosophie d’Avicenne est la base sur laquelle Suhrawardī construit sa ikmat al-išrāq. Ce qui distingue Suhrawardī d’Avicenne c’est son option d’identifier la réalité du Nécessaire de l’existence, des intellects séparés, des âmes célestes et âmes humaines avec la pure appréhension de soi. Puisqu’il y a cette similarité entre Dieu, les sphères et les êtres humains, il faut employer la cognition humaine comme point de départ pour comprendre la connaissance divine ; Suhrawardī a alors choisi la perception de soi et la nature relationnelle de la perception visuelle comme paradigmatiques. Néanmoins, le fait que Dieu est purement intellect, aussi bien que le rôle de causalité accordé aux autres intellects séparés, les lumières dominantes, pourrait suggérer une restriction de Sa connaissance à celles des intelligibles universaux. De toute façon, sa compréhension de la connaissance de soi oblige Suhrawardī à distinguer entre la connaissance divine de Soi et la connaissance divine du monde des choses. La connaissance divine de Soi, comme appréhension sans contenu cognitif, est seulement ce qui est Dieu : Lui-même. De plus, le rejet de la providence permet d’attribuer à Dieu l’appréhension des choses comme elles sont – et non en tant qu’intelligibles universaux. Contre la notion de providence, en particulier, il y a un double aspect qui amène Suhrawardī à, de nouveau, s’éloigner d’Avicenne. D’une part, chez Avicenne, l’acte divin, qui est l’existence des choses, est préalable à l’existence des choses elles-mêmes. Pour Suhrawardī, la connaissance divine de l’ordre de l’univers n’est pas antérieure à Son agir, mais elle est le tout émanant de Dieu par Lui-même. D’après Avicenne, l’intellection de tout ce qui existe est incluse dans l’intellection divine de Soi ; selon Suhrawardī, même si Dieu est Sa connaissance, l’appréhension divine de Soi n’inclut pas Son appréhension des choses. Il ne s’agit néanmoins pas de deux actes différents qui introduiraient une multiplicité dans le Connaisseur divin : Dieu est Son appréhension de Soi et Il appréhende les choses qui sont toujours en relation avec Lui. Si les options d’Avicenne l’obligeaient à conclure que la connaissance divine ne peut être qu’une intellection des universaux, les options de Suhrawardī l’amènent à la conclusion que la connaissance divine est une pure et simple appréhension de tout. Il n’y a donc pas de différence entre l’appréhension divine et l’acte divin créateur. En d’autres termes, toute appréhension divine est ce qui est Dieu, le Nécessaire de l’existence : lumière pure, émanation de Soi et par Soi, lumière des lumières. En même temps, Dieu connaît son émanation comme elle est : peuplée par des choses qui sont émanées de Son essence et en dépendance permanente envers l’émanation elle-même. D’autre part, au-delà du caractère primordialement empirique de toute connaissance, Suhrawardī entend développer ses thèses sur les intellects célestes et les formes platoniciennes pour expliquer l’organisation et la complexité des choses comme données de toute expérience sensorielle73. Si ses inclinations « conceptualistes » et « empiristes » conduisent Suhrawardī à défendre des simplifications drastiques de certaines thèses avicenniennes74, Suhrawardī est aussi bien capable de multiplier et complexifier certaines notions, en ajoutant de nouvelles thèses, comme, par exemple, celle du réalisme de tous les perceptibles – ce qui le conduit à proposer et à attribuer une réalité ontologique aux formes reflétées dans les miroirs et aux formes imaginatives, à défendre – de manière propre à Suhrawardī – les formes platoniciennes et à augmenter drastiquement le nombre des intellects célestes75.

Conclusion

44Suhrawardī explique la connaissance en termes de ce qui se manifeste et d’illumination, et la réalité en termes de manifestation et de lumière ; de telle sorte que, d’après lui, sa ikmat al-išrāq est capable de soutenir le caractère positif de la connaissance divine et de toute existence cognitive. Ce qui rend sa position différente du péripatétisme avicennien et même de la version suhrawardienne de l’avicennisme, car tous les deux sont fondés sur des notions négatives. De fait, l’explication positive de la réalité de l’existence cognitive traverse toute la “Philosophie de l’illumination”. Suhrawardī atteste d’abord que les définitions, incapables d’ouvrir l’accès à la quiddité du definiendum, sont dérivées de ce qui est plus manifeste, une sensation, c’est-à-dire d’un donné cognitif obtenu directement dans une appréhension sensorielle. Sur ce point, Suhrawardī diverge d’avec les Péripatéticiens qui s’appuient sur des considérations intellectuelles pour fonder la métaphysique – et non des choses manifestes comme les sensibilia. En soutenant que la seule connaissance de soi possible est une aperception, c’est-à-dire une appréhension de soi dépourvue de contenu spécial, cette aperception devient la base métaphysique de la thèse selon laquelle celui qui appréhende – l’ipséité du « je » (anāʾiyya) – accompagne toutes les perceptions et les actions connectées aux perceptions comme le principe ontologique le plus véridique. Si, cognitivement, le plus vrai qu’on puisse attester sur une chose est ce qui se rapporte à une appréhensible sensible, de même, le plus réel est l’ipséité individuelle du percevant. D’après Suhrawardī, l’appréhension de quelque chose est le fait que cette chose est manifeste à celui qui est une pure manifestation de soi à soi-même. L’appréhension d’autrui est donc comprise comme une relation entre manifestations.

  • 76 Dans « al-Mašāriʿ wa-l-muāraāt » (Les promenades et les entretiens), Suhrawardī a élaboré la rela (...)

45Dans ses épitomés de la philosophie avicennienne, Suhrawardī avait déjà travaillé en termes d’une dépendance de la connaissance divine envers les choses elles-mêmes qui, en tant que distinctes de Dieu, sont néanmoins le contenu de la connaissance divine parce qu’elles sont toujours présentes à Dieu et sont émanées de Lui. La présence des choses à Dieu est donc distincte de l’appréhension divine de Soi (« Sa privation de l’absence »). Même si, dans ikmat al-išrāq, Suhrawardī n’est pas satisfait des notions conceptuelles employées dans cette résolution, il garde néanmoins les mêmes principes sur ce sujet : la connaissance divine des choses n’est pas antérieure aux choses elles-mêmes et il y a donc une distinction entre la connaissance divine de Soi et le contenu de la connaissance divine du monde. De même, pour ne pas introduire une multiplicité en Dieu Lui-même, la connaissance divine du monde doit être nécessairement relationnelle ; par conséquent, quelque changement parmi les choses connues par Dieu ne saurait affecter Dieu Lui-même – les changements n’affectent que les choses elles-mêmes. En effet, après avoir choisi la notion de « manifestation » pour expliquer positivement la nature de toute appréhension76 et identifié ce qui est « manifeste » avec la « lumière » comme étant la fondamentalité de la réalité, le mouvement de ikmat al-išrāq de Suhrawardī établit Dieu comme pure manifestation et lumière, c’est-à-dire comme pure appréhension de Soi et émanation.

46En voici quelques conséquences : premièrement, les concepts de lumière et de manifestation permettent de comprendre la manière selon laquelle l’appréhension divine des choses est relationnelle et – le plus important –, elles permettent également d’employer des termes relationnels sémantiquement positifs. Deuxièmement, puisque l’appréhension divine des choses est seulement la relation entre Dieu et les choses, il n’y a donc pas de place pour une prescience divine antérieure aux choses elles-mêmes. Le rejet de la thèse avicennienne de la providence permet à Suhrawardī, pour expliquer l’ordonnance de l’univers, de complexifier davantage l’univers déjà complexe d’Avicenne, en multipliant les intellects célestes et en défendant – de manière propre à Suhrawardī – les formes platoniciennes. Malgré la complexité du monde des lumières, il s’agit d’une dimension de la réalité totalement stable, concomitante à Dieu et pré-éternelle. Le monde des corps est, à son tour, un mode d’existence qui reflète perpétuellement le mode d’existence du monde des lumières. Troisièmement, l’univers n’est pas expliqué dans un modèle cosmologique conçu en termes d’appréhension intellectuelle des formes séparées de la matière et universelles. L’univers de Suhrawardī est plutôt un ensemble qui s’ordonne à partir des ordonnancements stables des lumières concomitantes à Dieu conçues comme pure appréhension.

  • 77 Dans le révisionnisme de l’avicenno-péripatétisme et son encadrement dans la métaphysique des lumiè (...)

47L’association entre réalité et appréhension, expliquées en termes de manifestation et luminosité, est philosophiquement frappant. Dans le cas divin, ce qui fait que Dieu est parfait, c’est ce qu’Il est : appréhension de Soi et donc lumière. Son appréhension, toujours active, est l’émanation elle-même avec toutes les choses émanées. Si l’appréhension divine est active, l’appréhension propre à d’autres lumières pures est passive et elle exige de chaque lumière l’intensification de sa réalité en tant qu’être appréhendant. Le pouvoir d’être appréhendant est ce qui fait que d’autres lumières sont plus parfaites dans leur luminosité ; c’est seulement comme appréhendant qu’on rejoint le monde des lumières. En rapport avec cela et la dématérialisation de la perception, on peut comprendre ainsi le respect et même le vif intérêt que Suhrawardī montre régulièrement pour les sages et maîtres spirituels des temps passés, pour quelques personnages de la mythologie persane et du syncrétisme hellénistique, l’ascèse, les sciences occultes, le mystère en général, etc. En particulier, quelques mystiques musulmans ont saisi une dimension de la réalité – la plus primordiale et fondamentale – d’une manière dont les métaphysiciens Péripatéticiens ne furent pas capables. Même le péripatétisme avicenno-suhrawardien développé en termes présentiels reste limité alors qu’il se propose d’accéder à la dimension première de la réalité. Il n’est pas question ici de rejeter ni la philosophie ni même la philosophie péripatéticienne ou avicennienne au nom du mysticisme – Suhrawardī ne suggère jamais cela. Il s’agit moins d’une opposition à Avicenne et à d’autres Péripatéticiens qu’un renversement de perspective. Dans ce nouveau point de vue, il faut subsumer Avicenne et le péripatétisme dans la philosophie de Platon et des Anciens, dans le cadre de la science des lumières77. Il faut une philosophie de l’illumination.

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Bibliographie

Sources primaires 

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Notes

1 Ibn Sīnā, Kitāb al-šifāʾ : al-ilāhiyyāt, VIII, 6, p. 356, 19-357, 7. « La chose est connue à cause du fait que la forme et la réalité de cette chose sont détachées de sa matière. De même, une chose est connaissante à cause du fait que son existence n’est pas dans la matière. Chaque fois qu’une existence de la forme séparée de la matière est dans une existence séparée de la matière, cette existence est la connaissance », Ibn Sīnā, Dānišnāma-i ʿalāʾ: ilāhiyyāt, p. 83, 16-84, 3. Dans « al-Mašāriʿ wa-l-muāraāt » (Les promenades et les entretiens), Suhrawardī présente sa version de cet argument avicennien : voir Opera 1, § 202, p. 475, 3-476, 5.

2 Pour une étude approfondie sur l’intellection de soi chez Avicenne et la façon dont Avicenne comprend Dieu comme intellect pur et intelligible à soi, voir Adamson, « Avicenna and his Commentators on Human and Divine Self-Intellection ».

3 « Le Nécessaire de l’existence est intellect pur, parce que Son essence est dissociée de la matière dans tout aspect. Or, tu sais que la raison qui empêche qu’on intellige une chose est la matière et ses attaches, non son existence », Ibn Sīnā, Kitāb al-šifāʾ : al-ilāhiyyāt, VIII, 6, p. 356, 16-17.

4 Ibn Sīnā, Kitāb al-šifāʾ : al-ilāhiyyāt, VIII, 6, p. 359, 11-14. Pour une discussion sur la connaissance divine des particuliers « de manière universelle » chez Avicenne, voir Marmura, « Some Aspects of Avicenna’s Knowledge of Particulars » ; Zghal, « La connaissance des singuliers chez Avicenne » ; Adamson, « On Knowledge of Particulars » ; Nuseibeh, « Avicenna: Providence and God’s Knowledge of Particulars ».

5 Ibn Sīnā, Kitāb al-šifāʾ : al-ilāhiyyāt, VIII, 7, p. 363, 1-4. Dans son Commentaire sur le Livre Lambda (Šar Maqālat al-lām), Avicenne semble reprocher à Aristote de ne pas avoir défendu – au moins, pas assez explicitement – que, dans Sa constante intellection de Soi, Dieu intellige également toutes les choses à partir de Son essence (IX, lignes 261-273 [trad. p. 70, 11-35]).

6 Parmi les interprètes d’Avicenne, Bahmanyār b. Marzubān (m. 458/1066) a postulé les formes intelligibles dans l’intellect divin comme étant des accidents : « Lorsque le [Nécessaire de l’existence] S’intellige Soi-même, Il intellige également les concomitants à Soi-même et les concomitants qui sont Ses intelligibles. S’il s’agit des accidents existants en Lui, Il n’est pas caractérisé par eux ni affecté par eux. La constitution du [Nécessaire de l’existence] est le Nécessaire de l’existence en Lui-même, car Il est par Lui-même Sa constitution et l’origine à Ses concomitants comme intelligibles. […] Or, ce qui est impossible, c’est que Lui-même soit le lieu d’inhérence aux accidents dont Il serait affecté ou complété ou caractérisé », Bahmanyār, al-Taḥṣīl, p. 574, 3-7. Si on suit cette interprétation, on peut mettre la simplicité et l’unicité divines en péril : voir Ṣadr al-Dīn al-Šīrāzī, al-ikma al-mutaʿāliya fī al-asfār al-ʿaqliyya al-arbaʿa, vol. 6, p. 286, 11-13.

7 Ibn Sīnā, Kitāb al-šifāʾ : al-ilāhiyyāt, VIII, 7, p. 364, 1-15.

8 Ibn Sīnā, Kitāb al-šifāʾ : al-ilāhiyyāt, VIII, 6, p. 358, 14. « Thémistius a [toutefois] le mérite de dire clairement que le Premier principe S’intellige Lui-même, puis qu’Il intellige toute chose à partir de Son essence, et qu’Il intellige donc le monde intelligible d’un seul coup, sans transfert ni passage d’un intelligible à l’autre. Il n’intellige pas les choses comme des objets qui Lui seraient extérieurs, de sorte qu’Il les intelligerait à partir d’elles-mêmes, comme c’est le cas pour nous avec les sensibles, mais Il les intellige à partir de Son essence », Ibn Sīnā, Commentaire sur le Livre Lambda, VII, lignes 135-138 [trad. p. 56, 8-14].

9 Ibn Sīnā, Kitāb al-šifāʾ : al-ilāhiyyāt, IX, 6, p. 415, 1-7.

10 Dans son étude « On Knowledge of Particulars », Adamson montre qu’il n’y a pas chez Avicenne de connaissance des particuliers en tant que tels. Si on peut connaître seulement ce qui est universel, stable et séparé de la matière et si l’appréhension des particuliers est toujours connectée à la matérialité, l’appréhension des particuliers n’a pas le même statut cognitif que celui de l’appréhension des intelligibles. Rigoureusement, la seule connaissance (ʿilm) possible est une appréhension intellectuelle et toujours selon une manière universelle.

11 Suhrawardī, « Kitāb al-talwīāt al-lawiyya wa-l-ʿaršiyya [fī al-ʿilm al-āli] », Opera 1, § 55, p. 70, 1-6.

12 Suhrawardī, Opera 1, § 54, p. 69, 12-15.

13 « Retourne à toi-même » (irǧaʿ ilā nafsika) est la seule manière selon laquelle, d’après Aristote, Suhrawardī pourrait comprendre ce qu’est la connaissance, voir Suhrawardī, Opera 1, § 55, p. 70, 7.

14 Suhrawardī, Opera 1, § 55, p. 70, 6-71, 4.

15 Suhrawardī, Opera 1, § 55, p. 72, 2-3.

16 Suhrawardī, Opera 1, § 55, p. 71, 18-72, 2. Ainsi, la « privation de l’absence » est l’explication de l’Aristote de Suhrawardī sur la fondamentalité de la connaissance en termes plus généralistes, qui veulent être plus complets que la notion de « présence ». La notion présentielle de « privation de l’absence » est l’outil que Suhrawardī emploie pour améliorer la gnoséologie avicennienne, en permettant une lecture plus généreuse d’Avicenne avec une explication de ce qu’est la connaissance des particuliers.

17 En établissant la connaissance divine – aussi bien que l’appréhension de l’âme par elle-même – en termes négatifs et, de même – à partir du cas du rapport entre l’âme humaine et le corps –, en termes relationnels, selon les convictions théologiques de son époque, Suhrawardī ne met pas l’unicité divine et sa simplicité en péril, car il ne s’agit pas d’attributs essentiels qui seraient ajoutés à l’essence divine. Pour ce qui est des discussions sur la connaissance présentielle dans les Élucidations et son rapport au problème de la connaissance des particuliers et de la connaissance divine, voir Eichner, « ‘Knowledge by Presence’, Apperception and the Mind-Body Relationship: Fakhr al-Dīn al-Rāzī and al-Suhrawardī as Representatives of a Thirteenth-Century Discussion », p. 117-140 ; Kaukua, « Suhrawardī’s Knowledge as Presence in Context », p. 309-324 ; Kaukua, Self-Awareness in Islamic Philosophy: Avicenna and Beyond, p. 125-133.

18 Suhrawardī, Opera 1, § 55, p. 72, 15-73, 7.

19 Dans un autre épitomé de la philosophie avicennienne, The Book of Radiance (Partaw-nāmah), Suhrawardī présente la connaissance divine comme négative : « Le Nécessaire de l’existence est Soi-même séparé de la matière et Il n’est pas absent de Soi. Il est également un intellect avec une connaissance complète de [tous] les existants et cela n’exige aucune multiplicité. […] La séparation de la matière est une négation et la privation de l’absence de soi est également une négation ; le Nécessaire de l’existence a des attributs [connus seulement] négativement », Suhrawardī, Opera 3, § 44, p. 38, 2-3 et 7-9; The Book of Radiance, p. 40, 1-2 et 7-8. Dans ce livre, Suhrawardī propose de faire le sommaire de la philosophie « péripatéticienne » : Opera 3, § 1, p. 2, 3-9 ; The Book of Radiance, p. 2, 1-7.

20 Suhrawardī, « al-Mašāriʿ wa al-muāraāt » (Les promenades et les entretiens), Opera 1, § 208, p. 483, 14-484, 5.

21 « Péripatéticiens » (maššāʾūn) est le terme souvent employé pour designer Aristote et ceux qui l’ont suivi. Quand Suhrawardī se rapporte aux « Péripatéticiens » dans ikmat al-išrāq en particulier, il est difficile d’établir qui sont ceux auxquels il se réfère ; il s’agit parfois d’Avicenne – compris comme le représentant par excellence de la tradition aristotélicienne –, parfois des avicennisants entre l’époque d’Avicenne lui-même et celle de Suhrawardī et parfois des savants indépendants d’Avicenne. Une question qui mérite plus de recherche est celle de savoir si la critique de Suhrawardī est adressée directement à quelque interprète d’Avicenne, comme, par exemple, Bahmanyār (m. 458/1066), ʿUmar al-Ḫayyām (m. 517/1123 ?), Lawkarī (m. 517/1123) ou d’autres, plutôt qu’à Avicenne (m. 428/1037) lui-même. En effet, sur la connaissance divine, en critiquant comme « péripatéticienne » la doctrine de l’impression des formes intelligibles en Dieu, Mullā Ṣadrā présente une liste de ceux qui sont « Péripatéticiens » dans ce sens-là : « Quelques-uns parmi ceux qui [soutiennent] la doctrine de ceux qui suivent les Péripatéticiens sont les maîtres Abū Naṣr [al-Fārābī], Abū ʿAlī [b. Sīnā], Bahmanyār [b. Marzubān], Abū ʿAbbās [al-Faḍl b. Muḥammad] al-Lawkarī et beaucoup d’autres parmi les modernes ; ils disent [sur la connaissance divine en termes d’]impression (bi-irtisām) des formes des possibilités dans Son essence exaltée – que l’[impression] advient comme une actualisation mentale sous une manière universelle », Ṣadr al-Dīn al-Šīrāzī, al-ikma al-mutaʿāliya, p. 180, 14-16. De toute façon, dans les passages qui concernent directement la discussion sur la connaissance divine et la providence, je n’hésiterai pas à inclure Avicenne parmi les « Péripatéticiens ». En outre, Suhrawardī s’exprime souvent en termes de « Péripatéticiens » (maššāʾūn), « les Péripatéticiens et ceux qui les suivent » (al-maššāʾūn wa atbāʿuhum) et « ceux qui suivent les Péripatéticiens » (atbāʿ al-maššāʾīn). S’agissait-il d’une façon de parler d’un seul et même groupe ? S’agissait-il de deux ou de trois ou même de plusieurs groupes distincts ?

22 Suhrawardī, « Kitāb ikmat al-išrāq », Opera 2, §§ 13-15, p. 19-21 ; The Philosophy of Illumination, p. 8-11.

23 Sur la critique de Suhrawardī sur le statut de la définition dans la théorie de la science et comme fondation de la connaissance, voir Ziai, Knowledge and Illumination: A Study of Suhrawardī’s Ḥikmat al-ishrāq, p. 113-117 et 120-121 ; Kaukua, Self-Awareness in Islamic Philosophy, p. 144-146.

24 « La vérité, c’est que la noirceur (al-sawād) est une seule chose simple ; elle est sûrement intelligée et il n’y a aucune autre partie [de la noirceur] qui est ignorée. Il n’y a pas de possibilité de la connaître si on ne l’a jamais observée telle qu’elle est ; cependant, celui qui l’a déjà observée n’a plus besoin de la connaître de nouveau – sa forme dans l’intellect est comme la forme dans les sens. Des choses de ce type-là n’ont pas de définition. Non, les réalités composées sont sûrement connues à partir des réalités simples, comme quand on conçoit les réalités simples distinctement et, ainsi, on connaît ses composés une fois qu’on les regroupe dans un sujet », Suhrawardī, Opera 2, § 70, p. 73, 15-74, 3 ; The Philosophy of Illumination, p.  52, 4-9.

25 Suhrawardī, Opera 2, § 105, p. 104, 4-7 ; The Philosophy of Illumination, p. 74, 1-6.

26 Suhrawardī, Opera 2, § 105, p. 104, 11-16 ; The Philosophy of Illumination, p. 74, 10-16.

27 Suhrawardī, Opera 2, § 105, p. 104, 17-105, 2 ; The Philosophy of Illumination, p. 74, 18-20. Dans ce même § 105, néanmoins, Suhrawardī soutient, très vite, que la vibration de l’air et le son ne sont pas la même chose. Au § 258, il affirme que la vibration de l’air peut être considérée comme une condition de la sonorité dans le monde sublunaire ; en revanche, Suhrawardī postule que les sons et les mélodies dans les sphères célestes ne sont conditionnées ni par l’air ni par un ébranlement vibratoire.

28 Dans ikmat al-išrāq – de même que dans ses épitomés de la philosophie avicennienne – Suhrawardī ne cherche pas une réponse à la question de la nature de la connaissance dans la Philosophie naturelle, dans sa partie consacrée à l’âme et à la psychologie cognitive. ikmat al-išrāq ne suit pas la traditionnelle division en Sciences Logiques, Mathématiques, Naturelles et Divines. En réalité, dans ses ouvrages, Suhrawardī n’a pas écrit sur les Mathématiques ; ses grands livres sont alors généralement divisés en trois parties (Sciences Logiques, Naturelles et Divines). ikmat al-išrāq obéit à une organisation interne différente ; Suhrawardī la divise en deux parties : une première, « Sur les règles de la pensée », et une deuxième, « Sur les lumières divines, la Lumière des lumières et les principes de l’existence et leur ordonnancement », où l’auteur développe ses Sciences Divines, la « science des lumières » (ʿilm al-anwār). J’interprète cela dans le sens que pour établir sa nouvelle métaphysique comme une science, c’est-à-dire comme un ensemble de connaissances construit à partir des évidences primaires – « ce qu’il y a de plus manifeste », les sensibilia –, Suhrawardī érige la science des lumières, en cherchant à obéir rigoureusement aux règles de la pensée. En d’autres termes, l’intérêt de Suhrawardī pour la question de la connaissance est plutôt celui d’un métaphysicien qui veut ériger sa métaphysique. En suivant la tradition péripatéticienne et en comprenant la logique comme une science instrumentale, Suhrawardī souligne son rôle d’organon dans sa quête d’ériger la métaphysique de ikmat al-išrāq : « Quant au fameux instrument qui garantit la pensée de l’erreur, il est réduit à un nombre mineur de règles d’une utilité multiple. Ces [règles] sont suffisantes à celui qui est perspicace et aspirant à l’illumination. Quiconque qui, dans ce cas, est en quête de détails concernant la science qui en est l’instrument (al-ʿilm allaī huwa al-āla), qu’il se reporte aux ouvrages plus détaillés », Suhrawardī, Opera 2, § 6, p. 13, 9-11 ; The Philosophy of Illumination, p. 4, 13-15. En fait, Suhrawardī propose de réduire et de simplifier les différentes classes des propositions (§ 21) et des figures syllogistiques distinguées par les Péripatéticiens (§§ 25-27). Néanmoins, en cherchant à simplifier la logique aristotélicienne, Suhrawardī ne s’oppose pas à Avicenne. Sur l’avicennisme de ikmat al-išrāq en logique, voir Street, « Suhrawardī on Modal Syllogism ».

29 Suhrawardī, Opera 2, § 105, p. 104, 8-11 ; The Philosophy of Illumination, p. 74, 6-10.

30 Suhrawardī, Opera 2, § 60, p. 67, 4-5 ; The Philosophy of Illumination, p. 47, 5-6.

31 Suhrawardī, Opera 2, § 56, p. 64, 13-65, 9, et § 57, p. 65, 10-14 ; The Philosophy of Illumination, p. 45, 4-20, et p. 46, 1-5. Voir aussi Wisnovsky, « Essence and Existence in the Eleventh- and Twelfth-Century Islamic East (Mašriq): A Sketch » ; Benevich, « The Essence-Existence Distinction: Four Elements of the Post-Avicennian Metaphysical Dispute (11th–13th Centuries) », p. 217 et p. 220-221.

32 Suhrawardī, Opera 2, § 52, p. 61, 13-15 ; The Philosophy of Illumination, p. 42, 15-17. En établissant le rapport entre « substance » (ǧawhar) et « configuration » (hayʾa), Suhrawardī semble vouloir réélaborer la notion avicennienne d’« accident » : voir Ibn Sīnā, Kitāb al-šifāʾ : al-ilāhiyyāt, I, 1, p. 57, 7-1. Suhrawardī offre également une définition positive de la substance comme étant un corps, c’est-à-dire une chose mesurable et qui a trois dimensions : Suhrawardī, Opera 2, § 53, p. 62, 3-7 ; The Philosophy of Illumination, p. 43, 4-9. Malgré la définition positive de la substance, on ne perçoit jamais une chose corporelle et mesurable en tant que substance ou dans sa substantialité, c’est-à-dire comme une chose permanente et unifiée qui serait à la base de la chose perceptible. Il s’agit d’une conceptualisation sans réalité en dehors de l’entendement mental. Pour leur caractère non-manifeste, les choses mesurables, c’est-à-dire les corps matériaux, sont nommés « substances obscures » (ǧawhar ġāsiq) et le corps qui devient manifeste dans un acte de perception est nommé « écran » (barza, pl. barāzi), une « substance » qu’on peut indiquer, voir Suhrawardī, Opera 2, § 109, p. 107, 14-16 ; The Philosophy of Illumination, p. 77, 6-9.

33  Il s’agit d’aspects qui se constituent mentalement comme des attributs d’une chose extramentale, en se produisant par le biais de l’intellect. De fait, Suhrawardī fait la distinction entre ce qui existe seulement in mente (fī al-ihn) et ce qui existe in mente mais existant également parmi les choses in re (fī al-ʿayān). L’affirmation que « le sang est rouge », par exemple, signifie l’inhérence d’une configuration particulière dans une chose in re – le sang. Par contre, dans des affirmations comme « le sang existe » ou « le rouge est une couleur », ces attributs ne correspondent pas à une configuration particulière inhérente à une chose in re ; il s’agit de « considérations intellectuelles » (iʿtibārāt ʿaqliyya) qui n’existent pas en dehors de l’intellect lui-même : Suhrawardī, op. cit., §§ 56-68. Néanmoins, une considération intellectuelle (iʿtibār ʿaqlī) n’est ni une illusion ni une falsification de la réalité extramentale ni exactement une fiction mentale ; il s’agit plutôt d’une caractéristique de l’entendement. De même, elles ne sont pas irréelles, car elles ont une réalité mentale – et rien de plus que cela. Sur la distinction conceptuelle entre les aspects in mente et in re d’une même chose, Suhrawardī est tributaire d’Avicenne – ou, au moins, d’une interprétation valable d’Avicenne. Voir Ibn Sīnā, Kitāb al-išārāt wa-l-tanbīhāt, p. 140, 1-3 ; Kitāb al-šifāʾ : al-abīʿiyyāt : al-samāʿ al-abīʿ ī, p. 38, 9 ; et surtout al-Šifāʾ : al-maniq : al-madal, 1952, p. 15, 1-7 ; Bahmanyār , al-Taḥṣīl, p. 281, 1-5. Sur la notion de iʿtibār et sur l’avicennisme de Suhrawardī dans cette question, je suis les positions d’Izutsu, « The Distinction Between Essentia and Existentia in the Fundamental Structure of Sabzawārī’s Metaphysics », p. 49-70, et de Wisnovsky, « Essence and Existence », p. 27-29. En outre, sur la notion d’existence comme considération mentale, différemment de Wisnovsky, Benevich a développé, dans son étude « The Essence-Existence Distinction », une autre reconstruction, plus complète et exhaustive que celle que j’adopte ici, dont la principale divergence avec celle de Wisnovsky et la mienne est que les « conceptualistes », comme Suhrawardī et la majorité des philosophes de sa génération, d’après Benevich, n’ont ni argumenté contre une interprétation d’Avicenne ni pris la défense d’une lecture « correcte » de la philosophie avicennienne, mais ils ont plutôt réagi contre Avicenne lui-même.

34 Suhrawardī, Opera 2, § 107, p. 106, 12-13 ; The Philosophy of Illumination, p. 76, 1-2.

35 Suhrawardī, Opera 2, § 117, p. 106, 6-7 ; The Philosophy of Illumination, p. 81, 11-12.

36 Tout ce qui n’est ni lumière ni luminescence est ténébreux. Il ne s’agit pas d’un dualisme : d’après Suhrawardī, les ténèbres sont « seulement une exposition pour [désigner] la privation de la lumière (wa-laysat al-ulumāt ʿibārātan illā ʿan ʿadam al-nūr), tout simplement », Suhrawardī, Opera 2, § 109, p. 107, 17-108, 1 ; The Philosophy of Illumination, p. 77, 10. Dans la mesure où la lumière est ce qui est connu en premier et ce qui existe de manière la plus réelle, la notion de lumière remplace la notion de stabilité et la notion d’être lumière ou luminosité (nūriyya) celle d’actualité ; à l’inverse, les notions de ténèbres et d’obscur remplacent celles de puissance et de potentialité.

37 Suhrawardī, Opera 2, § 109, p. 108, 8, et § 110, p. 108, 9-109, 1 ; The Philosophy of Illumination, p. 77, 17, et p. 77, 19-78, 6.

38 Il s’agit alors des dispositions, qualités ou états particuliers, et non des universaux de la logique. Selon Suhrawardī, les universaux logiques ne sont que des considérations intellectuelles. De même que les existants mathématiques ne sont que des considérations intellectuelles : « Il est manifeste que l’entendement mental (al-ihn) regroupe une [chose] à l’est et l’autre à l’ouest, en établissant la dualité. Et si un être humain voit un grand groupe, il va compter, de ce [groupe-là], trois, quatre ou cinq, selon ce que son regard saisit de ce groupe. Et, également, il compte les autres nombres, comme une centaine ou des centaines, ou une dizaine ou des dizaines et il poursuit de cette manière-là », Suhrawardī, Opera 2, § 62, p. 68, 8-12 ; The Philosophy of Illumination, p. 48, 5-8. De même, l’unité : « Sache que l’“unité” n’a pas non plus une signification ajoutée à des choses in re, sinon l’unité serait une chose parmi d’autres choses et elle aurait l’unité. […] Si tel est le cas avec l’unité, le “nombre” est également quelque chose d’intellectuel ; puisque le nombre est [composé] à partir des “uns” et de l’“unité”, il est une affaire intellectuelle. Ainsi, nécessairement, il en est de même avec [tout] nombre », Suhrawardī, Opera 2, § 61, p. 67, 13-14 , et p. 68, 3-4 ; The Philosophy of Illumination, p. 60, 14-15 et 21-22.

39 Pour une discussion approfondie sur l’appréhension et l’aperception de soi chez Suhrawardī et ses origines plotiniennes et surtout avicenniennes, voir Kobayashi, « Ibn Sīnā and Suhrawardī on Self-Consciousness: Some Comparative Remarks » ; Marcotte, « Irjaʿ ilā nafsika: Suhrawardī’s Apperception of the Self in the Light of Avicenna » ; Marcotte « L’aperception de soi chez Shihāb al-Dīn al-Suhrawardī et l’héritage avicennien » ; Kaukua, « I in the Light of God: Selfhood and Self-Awareness in Suhrawardī’s ikmat al-ishrāq » ; Kaukua, Self-Awareness in Islamic Philosophy.

40 Après l’association entre manifeste et lumière, au § 107, Suhrawardī établit, comme deuxième étape dans la fondation de sa métaphysique, ce qu’on peut affirmer sur la lumière : « L’indépendant (al-ġanī) est ce dont l’essence et la perfection qui lui appartiennent ne reposent pas sur autrui ; le besogneux (al-faqīr) est ce dont l’essence et la perfection qui lui appartiennent reposent sur autrui », Suhrawardī, Opera 2, § 108, p. 107, 4-5 ; The Philosophy of Illumination, p. 76, 3-4. Si sur ce qu’on connaît en premier, il s’agit de la chose la plus manifeste décrite en termes de lumière, sur ce qui existe, il est « indépendant ». Ce qui est connu en premier et qui est alors manifeste par soi-même est également la seule chose qu’on peut affirmer sur ce qui existe indépendamment. Ainsi, chaque chose qui appréhende soi-même est une lumière indépendante. Par conséquent, toute lumière pure – et qui est également une lumière séparée – est une lumière indépendante. Le caractère absolument manifeste et primaire de l’appréhension de soi est une évidence incontestable pour Suhrawardī : Opera 2, § 117, p. 113, 6-114, 4 ; The Philosophy of Illumination, p. 81, 11-18. Son intention est de montrer que cette appréhension est immédiate et directe, sans aucune sorte d’intermédiaire, comme forme (ūra), trace (aar), impression (inibāʿ ), substantialité (ǧawhariyya) ou choséité (šayʾiyya), voir Suhrawardī, Opera 2, § 115, p. 111, 5-14, § 116, p. 112, 1-113, 5, et § 118, p. 114, 5-10 ; The Philosophy of Illumination, p. 80, 1-10, p. 80, 11-81,10, et p. 81, 19-82, 3 ; Kaukua, Self-Awareness in Islamic Philosophy, p. 146-147.

41 Suhrawardī, Opera 2, § 115, p. 111, 5-7 ; The Philosophy of Illumination, p. 80, 1-3.

42 Il s’agit, dans le cas humain, de l’âme : Suhrawardī, Opera 2, § 210, p. 201, 4 ; The Philosophy of Illumination, p. 132, 8.

43 Selon Suhrawardī, (ikmat al-išrāq, §§ 119-120), la séparation de la matière est incapable de montrer ce qu’est la manifestation. Le caractère indéfinissable de la manifestation de soi à soi est ce qui est la réalité d’une lumière, « luminosité » (nūriyya), pure manifestation ; en outre, « les lumières séparées ne sont pas divergentes dans [leur] réalité », Suhrawardī, Opera 2, § 126, p. 120, 12 ; The Philosophy of Illumination, p. 86, 10-11. En d’autres termes, toutes les lumières pures partagent la même réalité et divergent seulement dans leur intensité de luminosité (décrites en termes de perfection et déficience) et par certaines choses extrinsèques à la luminosité elle-même (§§ 125-127). Toutes les lumières séparées – comme d’ailleurs tous les existants – sont causées par l’émanation d’une lumière pure et séparée première, unique et éternelle, la source primordiale de toutes les irradiations et luminescences, la Lumière des lumières (§§ 129-135). Les autres lumières pures sont classifiées par Suhrawardī comme « dominantes » (qāhira) et « régentes » (mudabbira). Dans son Šar ikmat al-išrāq (Commentaire de la Philosophie de l’illumination), Quṭb al-Dīn al-Šīrāzī, en commentant le § 247, établit une distinction plus exacte entre lumières dominantes et régentes. Selon lui, les dominantes sont « […] des lumières séparées intellectuelles sans aucune connexion avec les corps », al-Šīrāzī, Šar ikmat al-išrāq, p. 491, 8-9 ; les régentes, à leur tour, sont « […] des lumières [séparées] qui régentent et commandent les sphères [célestes] et les êtres humains », p. 491, 10. En outre, dans les §§ 119-120, en plus de montrer les limites et l’inexactitude de la notion de « séparation de la matière » pour expliquer l’appréhension de soi et l’appréhension en général, Suhrawardī réfute également la notion de « matière première » comme principe ontologique, en ratifiant sa position que cette notion (§ 77) n’est qu’une considération intellectuelle.

44 Suhrawardī, Opera 2, § 127, p. 120, 13-15 ; The Philosophy of Illumination, p. 86, 12-14.

45 La perception visuelle (ibār) est le paradigme de relation illuminative. Il n’y a dans la perception visuelle ni émission de rayons (ikmat al-išrāq, § 101) ni impression de ce qui est vu dans le voyant (§§ 102-103). Le sens de la vue est la rencontre entre la lumière régente (§ 226), c’est-à-dire l’âme humaine – par le biais de l’appareil visuel sain qui est un lieu de manifestation (mahar) (§ 104 ; § 225) – et la chose manifestée, en ayant comme condition la privation d’obstacles entre le voyant et ce qui est vu (§ 145). Comme il s’agit d’une relation, rien ne change la réalité de celui qui voit. De même, tout voyant – et, par extension, tout percevant – n’est pas le lieu d’inhérence des formes. Le percevant demeure toujours une lumière pure, séparée et indépendante. Bien que la « relation » (iāfa) soit une considération intellectuelle (§ 65), il s’agit d’une conceptualisation qui met en évidence la connexion accidentelle entre deux choses dans la perception. D’après Avicenne, la relation entre le sens et le sensible est celle d’imitation, où le sens imite la configuration du sensible, de même que la connaissance imite la configuration du connu, voir Ibn Sīnā, Kitāb al-šifāʾ : al-ilāhiyyāt, III, 10, p. 153, 9-11. Ainsi, dans la relation entre celui qui perçoit sensoriellement et le sensible, le fondement de la relation est le percevant. En établissant la relation visuelle comme illuminative, le mouvement de Suhrawardī est de présenter la perception visuelle comme une relation où les deux relatifs, le voyant et le visible, sont les fondements de la relation. Il y a donc dans le voyant un fondement appréhendant qui est le principe de la relation et il y a également dans le visible un fondement appréhendé qui l’a rendu visible à celui qui voit. Le fondement appréhendant est la lumière ; le fondement appréhendé est également la lumière. Parallèlement, quand Suhrawardī explique la perception visuelle en termes de lumière, il soutient le caractère empirique de la vision en tant que rencontre où se manifeste quelque chose. Lorsqu’une lumière accidentelle est capable de manifester quelque chose, alors la perception visuelle peut avoir lieu. De plus, le phénomène optique décrit en termes de « lumière » est une lumière accidentelle qui manifeste autre chose qu’elle-même. Même si Suhrawardī rejette toute sorte de transmission de formes de la chose vue à l’œil, il existe néanmoins un contact d’illumination. Il me semble qu’il ne s’agit pas d’une rupture totale avec les thèses intromissives d’Avicenne sur la vision – et montrées par Suhrawardī dans ses épitomés –, dans lesquelles finalement la lumière n’est pas seulement le milieu transparent en acte, mais elle est ce qui est réellement vu – bien que de différentes manières la lumière reste qualifiée par les choses qui la reflètent. En ce qui concerne la perception visuelle, l’originalité du révisionnisme suhrawardien de l’intromission selon Avicenne dans ikmat al-išrāq se trouve dans sa conception dynamique de la chose visible. Ce qui est appréhendé visuellement fait activement partie intégrante de la perception visuelle, car c’est à travers la chose visible que les irradiations lumineuses sont présentes. Si mon interprétation du remaniement par Suhrawardī des thèses avicenniennes sur la notion de relation et surtout celle de l’intromission est correcte, on peut invoquer un important précédent que pourrait être Abū al-Barakāt al-Baġdādī (m. 560/1165 ?) qui, dans son al-Muʿtabar fī al-ikma (p. 331, 16-332,13) propose également, en termes d’illumination, une révision et un dépassement de la doctrine intromissive de l’impression de formes visuelles. En outre, dans son Discours sur la luminescence (fī al-awʾ), Ibn al-Hayṯam (m. 430/1039) affirme « avoir déjà expliqué que chaque corps parmi les corps naturels a alors, en lui-même, une faculté de réception de la luminescence et que les [corps] transparents parmi ces [corps naturels], ont donc, avec la faculté de la réception de luminescence, une forme de transmission de la luminescence », p. 206. Plus tard, Ibn al-Hayṯam écrira que « tous les corps transparents qui sont au-dessous de la sphère [de la Lune], lorsqu’il y a sur eux illumination (išrāq) [causée] par la luminescence du Soleil, émettent une deuxième lumière, que les corps opaques [eux aussi] émettent lorsqu’ils sont sujet à illumination (išrāq) par la luminescence du Soleil ; néanmoins, la deuxième lumière émise par les corps transparents se trouve affaiblie par rapport à la deuxième lumière qui est émise par les corps opaques. Comme je l’ai expliqué précédemment, les corps opaques ont une réceptivité pour la luminescence », p. 220. Par ailleurs, Ibn al-Hayṯam affirme également que la fixité de la lumière sur les corps se produit en raison de l’opacité de ces mêmes corps, p. 220-221. Suhrawardī aurait-il lu Ibn al-Hayṯam ? Abū al-Barakāt al-Baġdādī serait-il une source pour Suhrawardī à propos de la perception visuelle ?

46 Suhrawardī, « Kitāb ikmat al-išrāq », Opera 2, § 160, p. 150, 8-12 ; The Philosophy of Illumination, p. 104, 16-105, 3.

47 « Dès lors que tu sais que la perception visuelle (ibār) n’a pas pour cause l’impression de la forme de la chose dans l’œil, et qu’elle ne se produit pas non plus par la sortie de quelque chose de la vue, c’est donc que la [perception visuelle] n’est due qu’au face-à-face de la chose réceptrice de lumière et de l’œil sain – et rien d’autre. […] L’acte du face-à-face ramène à la privation de voile entre le voyant et le visible », Suhrawardī, « Kitāb ikmat al-išrāq », Opera 2, § 145, p. 134, 11-15 ; The Philosophy of Illumination, p. 96, 10-13.

48 Suhrawardī, Opera 2, § 161, p. 150, 2-151, 10 ; The Philosophy of Illumination, p. 105, 4-14.

49 « La méthode des Péripatéticiens suppose que toute connaissance ou intellection soit la privation d’absence entre la chose et l’essence séparée de la matière : si quelque chose s’intellige soi-même, c’est grâce à ne pas être absent de soi-même ; et si [quelque chose intellige] les concomitants de soi-même, c’est la raison pour laquelle ils ne sont pas absents [de celui qui s’intellige soi-même], car ils lui sont présents », « al-Mašāriʿ wa-l-muāraāt » (Les promenades et les entretiens), Opera 1, § 210, p. 487, 6-9. J’ignore si d’autres « péripatéticiens » ont employé, avant les épitomés écrits par Suhrawardī, la notion de ʿadam al-ġayba pour expliquer ce qu’est l’appréhension de soi, la perception et l’intellection. De toute façon, une conceptualisation présentielle en termes négatifs pour décrire la connaissance par l’âme d’elle-même et l’appréhension qui est propre à l’âme, n’est pas étrangère à Avicenne : « L’âme, dont la forme elle-même est séparée de la matière [et est] subsistante par elle-même, est connaissante d’elle-même par elle-même ; du fait qu’elle est détachée de la matière – comme nous le démontrerons en son lieu –, elle est connaissante de ce qui n’est pas détaché d’elle et de ce qui l’atteint. Du fait qu’elle est séparée de la matière, elle est [également] connue à elle-même ; en effet, elle n’est pas détachée d’elle-même et elle ne peut pas être détachée. Par conséquent elle est connaissante et connue à la fois d’elle-même », Ibn Sīnā, Dānišnāma-i ʿalāʾ: ilāhiyyāt, p. 84, 4-9.

50 Ibn Sīnā, Kitāb al-šifāʾ : al-maniq : al-burhān, p. 85, 14-86, 4. Pour une discussion sur ce point, voir Adamson, « On Knowledge of Particulars », p. 295, surtout n. 35.

51 Suhrawardī, « Kitāb ikmat al-išrāq », Opera 2, § 161, p. 151, 10-152, 3 ; The Philosophy of Illumination, p. 105, 14-106, 1.

52 Suhrawardī, Opera 2, § 161, p. 152, 3-6 ; The Philosophy of Illumination, p. 106, 1-4.

53 Suhrawardī, Opera 2, § 162, p. 152, 7-153, 4 ; The Philosophy of Illumination, p. 106, 5-11.

54 Šams al-Dīn al-Šahrazūrī (m. après 687/1288), dans son Šar ikmat al-išrāq (Commentaire de la Philosophie de l’illumination), précise que ceux qui sont manifestes par eux-mêmes au Nécessaire de l’existence, ce sont « les existants in re parmi les séparés [de la matière] et les matériaux et leurs formes permanentes dans quelques corps, comme, par exemple, dans les sphères ». Quant aux choses qui sont manifestes, mais non par elles-mêmes, c’est-à-dire « celles dont les [choses] dépendent (mutaʿallaqātuhā) qui sont les sujets de la perception permanente des régents les plus exaltés », Šahrazūrī affirme qu’il s’agit des « événements passés et à venir, dont les formes sont établies dans les âmes régentes des corps des sphères qui sont présentes et manifestes au [Nécessaire de l’existence] », p. 383, 3-4 ; Quṭb al-Dīn al-Šīrāzī (m. 710/1310), dans son Šar (Commentaire), p. 350, 14-15, ajoute: « Si une [chose] n’est pas manifeste à Lui par soi-même, elle est manifeste à Lui par ceux de qui cette [chose-là] dépend. »

55 « Sache que si, sur une certaine surface, quand il y a [quelque chose de] noir et [quelque chose de] blanc, la [chose] blanche est considérée comme étant plus proche, parce que la [chose blanche] semble être plus manifeste, ce qui ressemble à la proximité ; la [chose] noire, pour des raisons opposées à ce que nous venons de dire, [semble] plus lointaine. De même, dans le monde de la lumière pure, qui est sans dimension de distance, tout ce qui est plus élevé dans la hiérarchie des causes est plus proche de ce qui est plus bas, en raison de l’intensité de sa manifestation. Gloire à Elle, la plus éloignée et la plus proche, la plus élevée et la plus approchée. Puisqu’Elle est la plus proche, Elle est plus digne d’influencer et de perfectionner chaque essence. La lumière est l’aimant magnétique (maġnāīs) de l’approche », Suhrawardī, Opera 2, § 163, p. 153, 9-13 ; The Philosophy of Illumination, p. 106, 17-22.

56 La perception est propre à la réalité de chaque lumière pure : « Toutes les lumières séparées sont voyantes, mais leur vision ne se réduit pas à leur connaissance ; c’est au contraire leur connaissance qui se réduit à leur vision », Suhrawardī, Opera 2, § 226, p. 214, 1-2 ; The Philosophy of Illumination, p. 139, 12-13.

57 Suhrawardī, Opera 2, § 162, p. 153, 4-8 ; The Philosophy of Illumination, p. 106, 11-16.

58 La cosmologie de la “Philosophie de l’illumination” est celle du mouvement circulaire des sphères (ikmat al-išrāq, §§ 178-181) qui préparent la base matérielle du monde sublunaire à la réception des formes intellectuelles – « illuminations » (išrāqāt) – (§§ 190-192). Suhrawardī a choisi le terme « talisman » pour désigner les membres in singularibus qui composent une espèce déterminée ; il est raisonnable de supposer que le choix de termes comme « talisman » vient souligner les liaisons entre le monde sublunaire et les sphères célestes, en fournissant, en même temps que sa réfutation de la providence, la possibilité de la magie et l’astrologie.

59 Les « écrans » (barāzi) sont les corps, c’est-à-dire les extensions avec trois dimensions, et mesurables, qui acquièrent leurs propriétés en devenant perceptibles à des lumières pures, par les lumières accidentelles. Leur corporéité est à la limite entre le manifeste et le non-manifeste ; il s’agit des choses qu’on peut indiquer : Suhrawardī, Opera 2, § 109, p. 107, 16-17 ; The Philosophy of Illumination, p. 77, 8-9, voir n. 32.

60 Suhrawardī, Opera 2, § 152, p. 143, 2-5 ; The Philosophy of Illumination, p. 101, 10-13.

61 Suhrawardī, Opera 2, § 153, p. 143, 6-7 ; The Philosophy of Illumination, p. 101, 14-15.

62 Immédiatement après son introduction à la notion de forme suspendue (ūra muʿallaqa) – une forme qui n’est inhérente à aucun lieu d’inhérence (maall) et sans aucune localisation spatiale (makān) et qui est néanmoins perceptible grâce à un lieu de manifestation (mahar), comme, par exemple, un miroir et l’imagination –, et la discussion sur sa réalité, au § 225, Suhrawardī fait une rapide allusion à l’existence de quiddités substantielles qui ont un rapport avec leurs images accidentelles, semblable au rapport qui existe entre la forme reflétée dans le miroir et la chose dont provient cette forme : « Dès que l’on prend une image séparée plane, sans profondeur ni appui, comme celle propre aux miroirs, qui subsiste par elle-même, tandis que ce dont provient [cette image] est un accident, l’existence authentique d’une quiddité substantielle possédant une image accidentelle est avérée. Et la lumière déficiente est comme la lumière parfaite. Comprends ! », Suhrawardī, Opera 2, § 225, p. 212, 3-213, 1 ; The Philosophy of Illumination, p. 138, 17-19. Il ne s’agit pas de configurations, car ces quiddités subsistent par elles-mêmes ; il ne s’agit pas non plus d’écrans, car ce sont des choses sans profondeur ni appui. Elles ne sont pas des considérations intellectuelles, puisque de chacune d’elles procède un existant extramental. Enfin, les formes platoniciennes ne sont pas des formes suspendues, puisqu’il n’est pas propre à certains actes sensibles ou imaginatifs – ceux qui constituent une forme suspendue – d’être la cause d’une chose qui n’est pas seulement un acte sensible ou imaginatif, même si on pourrait établir quelques similitudes entre les formes suspendues imaginées par les âmes célestes – les « lumières régentes des sphères » – et les formes platoniciennes. Par rapport aux formes imaginatives des lumières régentes des sphères, Suhrawardī ouvre la possibilité que ces formes soient accessibles aux « élus » (§ 247). En outre, selon Suhrawardī, les sphères célestes jouent le rôle eschatologique de lieux de manifestation (maāhir) aux formes imaginatives des âmes de ceux qui sont moyennement avancés et des ascètes qui ont acquis la pureté morale (§ 244). De toute façon, ces formes suspendues ne sont pas les formes platoniciennes : « Les images de Platon ont la stabilité de luminosité, tandis que parmi ces images suspendues, il en est celles qui sont de la ténébrosité et il en est celles qui reçoivent de la lumière », Suhrawardī, Opera 2, § 246, p. 230, 10-231, 1 ; The Philosophy of Illumination, p. 149, 9-10.

63 Suhrawardī, Opera 2, § 174, p. 167, 9-10 ; The Philosophy of Illumination, p. 112, 13-15.

64 Même si les formes platoniciennes n’ont pas un rôle spécifique dans l’acquisition de la connaissance, l’appréhension des lumières dominantes, comme les formes platoniciennes, est ce qui constitue l’appréhension intellectuelle. En effet, une façon de comprendre l’intellection est de dire qu’il s’agit d’une appréhension des formes séparées de la matière, comme, par exemple, l’appréhension d’une forme géométrique quelconque, qui s’opère quand – à partir de la perception d’une chose in re qui présente la configuration de cette forme déterminée – l’intellect dépasse les niveaux de la sensation et de l’imagination et en vient à contempler une forme géométrique universelle. Cette explication de l’intellection ne satisfait pas Suhrawardī. Premièrement, il me semble que Suhrawardī ne serait pas à l’aise avec une explication d’une appréhension par le biais des formes, ce qui serait étranger à sa “Philosophie de l’illumination” ; deuxièmement, une figure géométrique universelle dans l’intellect n’est qu’une considération mentale. En revanche, dans le cas des choses in re et qui sont ainsi indépendantes de l’activité mentale – un des éléments in concreto ou un membre d’une espèce in singularibus –, sa quiddité correspond à une chose appréhendante de soi et il s’agit, par conséquent, d’une lumière pure – une forme platonicienne. Il y a ici une nuance : la quiddité d’un cheval, l’équinité, par exemple, dans l’entendement mental, n’est qu’une considération intellectuelle, un concept ; quelque considération nouvelle qu’on fasse à partir du « cheval » ou de l’« équinité » en tant que concept est quelque chose de non-manifeste et donc de non-lumineux. En revanche, un cheval vivant et in singularibus, qu’on perçoit sensoriellement dans une expérience quelconque, est une appréhension de la forme platonicienne de cheval – l’équinité en tant que lumière dominante – dont la manifestation est, par le biais des irradiations des lumières accidentelles, le cheval vivant et in singularibus qu’on perçoit. En d’autres termes, la lumière pure, dominante et stable de l’équinité, par le biais d’irradiations des lumières accidentelles, se manifeste, dans une relation illuminative, à la lumière pure qu’est le percevant. L’intellection est donc une relation entre lumières pures. Ainsi, dans le cas de l’être humain, pendant sa connexion avec les corps humains, par l’observation (al-mušāhada) ou l’expérience (al-awq) des réalités simples perçues sensoriellement, on observe et expérimente, à partir de ces sensations-là, le monde des lumières stables et concomitantes à la Lumière des lumières. Il s’agit donc d’une perception intellectuelle du monde de lumières dominantes. Puisqu’il s’agit d’une perception, ce qui est intelligé ne peut être exprimé que par des symboles (voir ikmat al-išrāq, § 4) – et non par des définitions. En fait, selon Suhrawardī, « à tout ce qui cherche, échoit une portion, infime ou grandiose, de la lumière de Dieu et à tout ce qui fait l’effort, il y a une expérience, déficiente ou complète (wa-li-kull nafs āliba qisun min nūr Allāh qalla aw kaura, wa-li-kull muǧtahid awqun naqaa aw kamula) », Suhrawardī, Opera 2, § 4, p. 9, 11-12 ; The Philosophy of Illumination, p. 1, 11-12.

65 D’après Suhrawardī, puisque l’âme humaine est existante seulement après la formation du corps (ikmat al-išrāq, §§ 211-213), en refusant ainsi sa pré-existence (§ 214), il n’y a pas lieu, dans ikmat al-išrāq, pour une doctrine de la réminiscence. En fait, toute connaissance est expérimentale. La conception de Suhrawardī sur ces formes semble, dans le monde sublunaire, leur donner la même fonction causale de l’intellect agent chez Avicenne. L’originalité de Suhrawardī est l’identification entre ces intellects – au pluriel – et les formes platoniciennes.

66 Que ce soit une quiddité conçue dans l’activité mentale ou une quiddité présente dans le monde des lumières – une forme platonicienne –, sa connaissance suppose toujours une expérience. Ainsi, la seule chose réelle in re est la chose expérimentée, c’est-à-dire « la [quiddité lumineuse] est un universel mental ; elle n’est pas particularisée en soi-même dans ce qui est extérieur (hiya kulliyya ihniyya, lā tataaṣṣa nafsahā bi-āriǧin). Cela qui est in re c’est une chose seule (wa-mā fī al-ʿayn šayʾun wāidun), ce n’est ni le principe ni la perfection. Le mental a des considérations qui ne sont pas concevables in re », Suhrawardī, Opera 2, § 137, p. 128, 2-3 ; The Philosophy of Illumination, p. 92, 3-4.

67 Suhrawardī, Opera 2, § 124, p. 119, 5-8, et § 128, p. 121, 2-4 ; The Philosophy of Illumination, p. 85, 6-8, et p. 86, 16-17.

68 Suhrawardī, Opera 2, § 164, p. 154, 9-10 ; The Philosophy of Illumination, p.107, 5-6.

69 Un être humain in singularibus est une manifestation de la forme platonicienne de l’humanité. De même, l’eau in concreto est la manifestation de l’aquosité – et l’aquosité est également une forme platonicienne. La subtilité de Suhrawardī est qu’il y a des formes platoniciennes de l’eau et de l’air, aussi bien que des formes platoniciennes d’être humain et de fourmi, par exemple, mais il n’y a pas cependant des formes platoniciennes du bien, de la justice, de la beauté, du parfum, du triangle, du nombre, etc. « Bien », « justice », « beauté », « parfum », « triangle », « nombre », etc., tous ne sont que des considérations intellectuelles. En revanche, des concepts comme « noirceur » (sawād), « blancheur » (bayā) et « mouvement » (araka) sont des attributs en eux-mêmes, c’est-à-dire des attributs existants in re qui sont des configurations inhérentes aux choses in re. Néanmoins, le « noir » (aswad) n’est qu’une considération intellectuelle, puisqu’il est un prédicat. De même, la « noireté » ou l’« être noir » (aswadiyya) n’est également qu’une considération intellectuelle (ikmat al-išrāq, § 68). En outre, même si chaque membre d’une espèce in singularibus – ainsi que chaque élément in concreto est une irradiation des lumières qui manifestent une forme platonicienne déterminée, dans le cas humain, au moins, il y a une autre nuance : un être humain quelconque n’est pas uniquement la manifestation de la forme platonicienne de l’humanité ; grâce à l’intense niveau de luminosité de la forme platonicienne de l’humanité, chaque être humain in singularibus est également – et fondamentalement – une lumière pure, séparée et indépendante qui contrôle son corps particulier – il s’agit de l’âme ou, selon la terminologie illuminative, d’une lumière régente qui est, dans le cas humain, nommée comme « lumière commandante » (nūr isfahbad). La forme platonicienne d’humanité est, à son tour, Gabriel : Suhrawardī, Opera 2, § 210, p. 200, 8-201, 4 ; The Philosophy of Illumination, p. 132, 3-8.

70 Les formes platoniciennes ne sont pas des considérations intellectuelles applicables universellement, sans aucune différence, aux choses in re qui sont chaque élément in concreto ou chacun des membres d’une espèce in singularibus : voir ikmat al-išrāq, §§ 167 et 169 ; voir aussi « al-Mašāriʿ wa-l-muāraāt » (Les promenades et les entretiens), § 193, p. 463, 3-464, 7. Ainsi, dans chacune des espèces, sa forme platonicienne respective est une forme universelle – et « universelle » seulement dans le sens qu’elle a la même relation de causalité avec tous les membres in singularibus de la même espèce indépendante (Suhrawardī, « Kitāb ikmat al-išrāq », § 169, dont l’harmonie et l’ordonnance obéissent à la même stabilité et ordonnance trouvés parmi les lumières dominantes. « Ainsi, le principe de chacun de ces talismans est une lumière dominante, qui est “seigneur de talisman” et il est l’espèce subsistante lumineuse. […] Les espèces lumineuses dominantes sont antérieures aux individus – c’est-à-dire qu’elles sont intellectuellement antérieures. […] Les espèces ne sont pas, dans ce monde, simplement par hasard, car il ne provient de l’être humain autre chose que de l’être humain, ni du blé autre chose que du blé. Les espèces préservées parmi nous ne sont pas le simple hasard ni la simple conceptualisation qu’en formeraient les âmes motrices de la sphère ni des buts. Cela pour la raison que les conceptualisations de ces [âmes] sont au-dessus d’elles, elles ont besoin d’avoir des causes. Ce qui est nommé comme “providence”, nous en montrerons plus loin la futilité », Suhrawardī, Opera 2, § 153, p. 143, 6-144, 1 ; The Philosophy of Illumination, p. 101, 14-23.

71 « Parmi les sophismes courants, prenant l’image à la place de la chose, il y a cette thèse des Péripatéticiens pour réfuter les images de Platon : “Si les formes humanité, équinité, aquosité et ignité sont supposées comme subsistantes par elles-mêmes, il serait inconcevable que les inhérences des choses qui participent à leurs réalités soient dans un lieu d’inhérence. Si une chose entre leurs particuliers nécessite un lieu d’inhérence, la réalité elle-même aurait besoin d’un lieu d’inhérence ; ainsi, de tout cela, il n’y a rien qui soit une chose indépendante du lieu d’inhérence.” Contre eux, il faut leur dire : “N’est-il pas vrai que vous admettez que la forme de la substance s’actualise in mente (ihn) en tant qu’accident, et n’allez-vous pas jusqu’à dire que les choses ont une existence parmi celles qui sont in re et une existence parmi les mentales ? Or, si on peut admettre que la réalité substantielle s’actualise in mente en tant qu’accident, alors on peut également admettre que les quiddités existent dans le monde de l’intellect en tant que quiddités, subsistant par elles-mêmes, et qu’elles ont dans ce monde-ci des icônes (anām) qui ne subsistant pas par eux-mêmes” », Suhrawardī, Opera 2, § 94, p. 92, 9-93, 2 ; The Philosophy of Illumination, p. 65, 19-66, 7.

72 Suhrawardī, Opera 2, § 169, p. 160, 11-12 ; The Philosophy of Illumination, p. 109, 18-19. Même s’il est impossible d’attester apodictiquement de la réalité des formes platoniciennes, Suhrawardī est convaincu que les réfutations péripatéticiennes de ces réalités sont sans aucune portée, car les Péripatéticiens n’ont pas compris ce que ces formes étaient à Platon et aux Anciens. En fait, « la conviction de Platon et des maîtres contemplatifs n’était pas construite sur des persuasions [rhétoriques], mais sur quelque chose d’autre. Platon déclarait : “J’ai vu, en séparation [de mon corps], les sphères lumineuses.” […] Comme attestation de ce qu’ils professaient que le Principe de tout est lumière et que tel est le monde de l’intellect, il y a ce qu’ont explicité Platon et ses disciples : que la lumière pure est le monde de l’intellect », Suhrawardī, Opera 2, § 171, p. 162, 1-3 ; 5-6 ; The Philosophy of Illumination, p. 110, 11-13 ; 15-17.

73 Sur la complexité du monde céleste : le mouvement des planètes montre une complexité plus grande que le modèle cosmologique de dix sphères (ikmat al-išrāq, § 181). Puisque le mouvement de chaque planète est composé, plus d’une sphère est nécessaire pour expliquer ses mouvements. L’explication de Suhrawardī est que les mouvements des sphères reflètent la relation entre les lumières (§§ 182-183 et §§ 190-192). Ces mouvements sont la cause efficiente de la succession des événements temporels dans le monde sublunaire (§ 179). Sur le monde sublunaire, Suhrawardī formule le principe de la plus noble possibilité : « Parmi les principes illuminatifs, il y a celui-ci : si le possible inférieur existe, cela implique que le possible le plus éminent existe », Suhrawardī, Opera 2, § 164, p. 154, 5-6 ; The Philosophy of Illumination, p. 107, 1-2.

74 Au-delà de la posture déjà mentionnée de Suhrawardī, dans ikmat al-išrāq, sur les limites des définitions, sa critique des universaux logiques, sa réduction et sa simplification des différentes classes de propositions et de figures syllogistiques distingués par les Péripatéticiens et sa réduction de la « matière première » et de la « forme » à de simples considérations intellectuelles, en offrant plusieurs arguments soutenant que chaque corps matériel n’est qu’une extension qui a seulement des dimensions (§§ 72-88), Suhrawardī soutient également la thèse selon laquelle l’air et le feu ne sont pas deux éléments différents, mais le même élément sous une différente température (§§ 195-196) ; il argumente que les sens internes sont deux et non cinq : le sens commun (iss muštarak) et l’imagination active (al-mutaayyila) (§§ 222-224).

75 Voir Suhrawardī, op. cit., § 151. Il y a une différence entre les deux éditions utilisées dans cette étude. Dans celle de Corbin (p. 139, 11-140, 1) on trouve ceci : « C’est pourquoi les lumières dominantes – c’est-à-dire les lumières séparées des écrans et des connexions avec les [écrans] – sont plus nombreuses que dix ou vingt ou cent ou deux cents. » Dans l’édition de Walbridge & Ziai (p. 99, 15-17) on lit : « C’est pourquoi les lumières dominantes […] sont plus nombreuses que dix ou vingt ou cent ou deux cents ou mille ou deux mille ou cent mille. » De toute façon, Suhrawardī reproche aux Péripatéticiens d’avoir limité la quantité des intellects célestes à dix (§ 165). Sur ce point-là, Suhrawardī ne s’oppose pas exactement à Avicenne. Dans plusieurs ouvrages, en fait, Avicenne n’est pas précis sur le nombre des sphères et des intellects célestes. Dans La genèse et le retour (al-Mabdaʾ wa-l-maʿād), Avicenne, par exemple, expose que « le nombre des intellects [célestes] est, suivant les vues des modernes, et après le Premier [intellect], de dix » (p. 68, 1-2). Avicenne continue : « Suivant la doctrine du Philosophe [Aristote], leur nombre serait proche de cinquante et plus, le dernier d’entre eux étant l’intellect agent » (p. 68, 7-8). Bien qu’hésitant, Avicenne se reconnaît plus incliné vers la doctrine d’Aristote (p. 68, 19-22). La même position se trouve dans les ilāhiyyāt du Kitāb al-šifāʾ (IX, 3, p. 401, 9-17). Avicenne, dans son Épître montrant la vanité de l’astrologie judiciaire (Risāla fī ibāl akām al-nuǧūm, Réfutation de l’astrologie) est plus direct et incisif : « Les partisans des sphères (aṣḥāb al-aflāk) reconnaissent que les sphères exercent des influences, mais attribuent cela [uniquement] aux sept sphères. Ils ne savent pas que les sphères qui ont été trouvées par l’observation et qui sont établies par le raisonnement (qiyās), sont près de soixante sphères, les unes entourant la Terre et les autres n’étant pas ainsi ; ce sont les sphères épicycles. Il est possible qu’il y ait là-haut d’autres sphères qui n’ont pas [encore] été appréhendées par l’observation » (p. 38, 9-13). Sur le nombre des sphères chez Avicenne, voir Janos, « Moving the Orbs: Astronomy, Phyisics, and Metaphysics, and the Problem of Celestial Motion According to Ibn Sīnā », p. 192-201. Suhrawardī expose, dans un de ses épitomés de la métaphysique avicenno-péripatéticienne, The Book of Radiance (Partaw-nāmah, § 61), par exemple, comme étant péripatéticienne – avicennienne ? – la thèse selon laquelle une plus grande multiplicité des intellects célestes que celle du modèle des dix intellects est nécessaire.

76 Dans « al-Mašāriʿ wa-l-muāraāt » (Les promenades et les entretiens), Suhrawardī a élaboré la relation cognitive comme une « présence » associée au terme « illumination » : la connaissance illuminative (al-ʿilm al-išrāqī) est l’appréhension elle-même, « non pas obtenue par une forme (ūra) ou par une trace (aar), mais seulement par une relation spécifique [qui] est la présence de la chose présentiellement [et] illuminativement (huwa uūr al-šayʾ uūran išrāqiyyan), comme avec l’âme (kamā li-l-nafs) », Suhrawardī, Opera 1, § 209, p. 487, 2-3. Il ajoute : « Le [Nécessaire de l’existence] connaît les choses par la connaissance illuminative-présentielle », § 209, p. 487, 5 ; voir aussi § 210, p. 487, 6-16.

77 Dans le révisionnisme de l’avicenno-péripatétisme et son encadrement dans la métaphysique des lumières, Platon est le prototype du philosophe et du métaphysicien (akīm ilāhī). En fait, la science des lumières est « l’expérience de Platon, le guide et le chef de file de la philosophie, doué de force et de lumière », Suhrawardī, « ikmat al-išrāq », Opera 2, § 4, p. 10, 12-13 ; The Philosophy of Illumination, p. 2, 10-11. Platon est, par exemple, l’un de ceux qui ont fait leur ascension au monde des lumières : « [Platon] a assuré de lui-même qu’il arrivait parfois à un état où il pouvait se rejeter de son corps et devenir séparé de la matière. Alors il voyait en lui-même la lumière et la splendeur. Puis il faisait son ascension à la cause divine qui entoure tout ; il lui semblait alors qu’il fut positionné en elle et suspendu à elle. Il voyait la lumière sublime dans la position noble et divine », Suhrawardī, Opera 2, p. 162, 6-10, § 171 ; The Philosophy of Illumination, p. 110, 17-22. Ce n’est pas sans humour que Suhrawardī voulut choisir Aristote, le « Premier Maître » des Péripatéticiens et le guide d’Avicenne, pour l’introduire à la recherche du niveau premier de la réalité, plus profond et antérieur à celui que la métaphysique aristotélo-avicennienne fut capable d’atteindre. D’après l’Aristote de Suhrawardī, si on veut aller plus loin, il faut alors suivre Platon : « [Aristote] a dit : “Tant que vous [qui êtes connectés à la matière] restez dans votre monde, vous êtes voilés ; quand vous serez dissociés, vous serez complets et vous aurez union et contact [avec les intellects célestes].” J’ai dit : “Nous refusons les communautés des frères de l’abstraction et les sages qui ont fait l’emploi de l’[expression] ‘contact’, puisque on ne peut l’appliquer qu’aux corps.” Il a dit [en réponse] : “Pour toi, sache que dans ton entendement mental (ihnika) tu intelliges un contact absolu entre deux corps intelligibles ; est-ce que tu appréhendes les organes d’un seul animal en tant qu’intelligible par contact ?” J’ai dit : “Oui, affirmativement.” Il a dit [en me demandant] : “Y a-t-il dans ton entendement mental une extrémité établie ou une extension individuelle ?” J’ai dit : “Non, il n’y en a pas.” Il a dit : “Il y a simplement un contact intellectuel, car les âmes également trouvent entre elles dans le monde supérieur un contact intellectuel, non corporel, et une union intellectuelle – tu sauras cela après [ta] dissociation de [la matière].” Puis il a commencé à faire l’éloge de son maître, Platon, le divin – j’étais étonné et je demandais : “Quelqu’un parmi les philosophes de l’islam pourrait-il l’égaler ?” Il a dit : “Non, ni même une millième partie de son rang.” Puis j’ai commencé à énumérer certains membres du groupe [des philosophes de l’islam] que je connaissais, et il ne se souciait pas d’eux. Puis je me suis tourné vers Abū Yazīd al-Bisṭāmī et Abū Muḥammad Sahl b. ʿAbdallāh at-Tustarī et [d’autres] comme eux ; il était ravi et me disait : “Ceux-là sont vraiment des philosophes et des sages ! Ils ne se sont pas arrêtés à la connaissance descriptive, mais ils sont arrivés à la connaissance présentielle, de contact et testimoniale. Ils ne s’occupèrent pas des concomitants de la matière première ! Ils ont la proximité et une bonne fin. Leurs mouvements sont comme nos mouvements et ils s’expriment comme nous nous exprimons.” Puis il s’éloigna de moi en me laissant pleurer à cause de son départ – comment j’étais désespéré ! », Suhrawardī, « al-Talwīāt », Opera 1, § 55, p. 73, 10-74, 8 ; voir Walbridge, The Leaven of the Ancients: Suhrawardī and the Heritage of the Greeks, « Appendix II: Suhrawardī’s Dream of Aristotle », p. 228-229.

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Pour citer cet article

Référence papier

Mateus Domingues Da Silva (OP), « La métaphysique des lumières de Suhrawardī et la question de la connaissance divine »MIDÉO, 34 | 2019, 147-197.

Référence électronique

Mateus Domingues Da Silva (OP), « La métaphysique des lumières de Suhrawardī et la question de la connaissance divine »MIDÉO [En ligne], 34 | 2019, mis en ligne le 10 juin 2019, consulté le 25 octobre 2020. URL : http://journals.openedition.org/mideo/2818

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