• 1 Parmi les récentes tentatives portant sur les autres tendances, on se réfèrera à l’article de Mizu (...)
• 2 Aouattah, Pensée et idéologie arabes : figures, courants et thèmes au XX^e siècle, p. 7.
• 3 Je tiens à remercier la contribution d’Emmanuel Pisani dont les remarques et commentaires m’ont pe (...)
• 4 Corm, Pensée et politique dans le monde arabe, p. 8.
• 5 Bibeau, Le terrorisme, piège pour la pensée, p. 7-10.

1Depuis quelques décennies, dans un contexte marqué par la recrudescence de l’islam politique, nombreuses études se sont concentrées sur la mouvance islamiste, alors qu’elle ne constitue qu’une composante de l’islam1. Par là-même, elles ont délaissé l’hétérogénéité du champ intellectuel arabo-musulman contemporain2. Cet article3 a pour ambition de combler en partie ce déficit en présentant les contributions de ʿAbd al-Ǧawwād Yāsīn et de Saʿd al-Dīn al-Hilālī sur le statut de la šarīʿa et ses relations avec la loi positive en islam. En suivant les réflexions du penseur libanais Georges Corm4 et de l’anthropologue québécois Gilles Bibeau5, il s’agit ainsi de pallier une certaine carence des études universitaires sur l’islam publiées en français et en anglais. Certes, elles abordent la question des transformations en cours dans les pays arabes, mais elles ignorent très largement les productions théoriques originales de philosophes, historiens, anthropologues, sociologues, politologues et juristes issus des pays arabes.

• 6 ʿUrābī, « al-Šarīʿa wa-l-sulṭan.

5Ainsi, au fil du temps, les sanctions pénales n’ont plus porté seulement sur les corps mais ont intégré la possibilité de discipliner et réformer le coupable. Si cette évolution a été comprise comme compatible avec les objectifs suprêmes de la šarīʿa, d’aucuns y ont vu un catalyseur menant à un bouleversement des rapports de force entre les institutions religieuses, représentées par les tribunaux šarīʿatiques et le pouvoir politique, représenté par les conseils de la magistrature qui sont devenus les centres de la légalisation et des condamnations pénales. L’application du système judiciaire occidental a conduit à l’amoindrissement des symboles et de la place du religieux au profit de l’État central et de ses systèmes juridiques6.

• 7 ʿAbd al-Fattāḥ, Le Coran et l’épée, p. 25-30.
• 8 Abdelhamid, « Gestion jurisprudentielle de la diversité : l’Égypte au défi de l’articulation entre (...)
• 9 Gānim, Taqnīn al-šarīʿa bayna al-muǧtamaʿ wa-l-dawla, p. 44-46.
• 10 Abdelhamid, op. cit., p. 187.
• 11 Ibid, p. 187.

6À la suite d’un engagement du khédive Ismaïl Pacha (1863-1879), le cheikh d’al-Azhar Maḫlūf al-Minyāwī a rédigé un ouvrage détaillé expliquant la possibilité d’une compatibilité quasi totale entre le droit civil français et le malikisme7. L’Égypte est entrée officiellement dans la famille du droit français (plus largement du droit romano-germanique) à partir des années 18708 participant à ce grand mouvement d’européisation du droit islamique qui affecta l’Empire ottoman dès 1840 avec l’adoption de lois non issues de la jurisprudence islamique (le Code pénal français) et notamment l’intégration du droit commercial français en 18509. Le processus de modernisation juridique ou de prévalence du droit français en Égypte s’est poursuivi après la révolution égyptienne de 1952. En supprimant les tribunaux de droit musulman et ceux des communautés chrétiennes et juives, l’État a ouvert la voie à l’unification du système judiciaire égyptien10. Dans cette lignée, le Code civil français a été traduit en arabe par Rifāʿa al-Ṭahṭāwī11. On a ainsi assisté à une amplification de la loi positive et au déclin parallèle de la šarīʿa même si l’assertion « L’islam est la religion de l’État » a toujours figuré dans les constitutions de l’Égypte contemporaine jusqu’à aujourd’hui.

• 12 « Les Constitutions de 1923 (art. 149) et 1930 (art. 138) s’étaient contentées d’affirmer que l’is (...)
• 13 Abdelhamid, op. cit., p. 191-192.

7Comme l’explique Hassan Abdelhamid, l’articulation entre le droit moderne et la religion représente encore aujourd’hui un défi pour l’Égypte. Pour lui, trois interprétations principales peuvent rendre compte de la mise en œuvre à partir de la constitution égyptienne12 des principes de la šarīʿa comme source principale de la législation. La première interprétation distingue entre les « sources du droit » (maṣādir al-qānūn) et les « principes du droit » (mabādiʾ al-qānūn). Si les principes de la šarīʿa font partie intégrante des principes généraux du système juridique égyptien, ils ne peuvent en aucune manière être des sources directes du droit. La deuxième interprétation postule une application immédiate et totale de la šarīʿa, la responsabilité de cette application étant à la charge du juge. Enfin, la troisième interprétation affirme que la šarīʿa ne concerne que le législateur et ne contient aucune norme objective valable pour l’application directe par le juge13.

• 14  Saleh, La conception de l’État dans la pensée égyptienne contemporaine, p. 243-247.

8Dans le débat intellectuel de l’Égypte contemporaine sur les sources de la légifération (tašrīʿ), le réformiste musulman préconise que la législation soit considérée comme un processus de régulation plutôt civil, dans un cadre éthique qui ne doit pas diverger des principaux fondements de l’islam. À ses yeux, la šarīʿa est soit appliquée partiellement ou majoritairement, soit différée dans le temps. Ses interprétations du religieux oscillent entre l’hétéronomie et l’autonomie dans un cadre éthique qui ne doit pas diverger des principaux fondements de l’islam. L’islamiste activiste et holiste, quant à lui, considère la législation comme un processus identitaire et un principe constituant ; il croit en une šarīʿa positiviste. L’adepte du libéralisme islamique exige que les lois qui concernent les hommes viennent des hommes. Dans ce cas, la législation est seulement un processus de régulation civile14.

• 15 Al-Ṭarīqī, « Šarīʿa, le droit, le fiqh et la loi ».
• 16 Ibid.

9Si dans la pensée occidentale, la loi est la principale expression de la souveraineté de l’État et renvoie au processus incubateur de la légitimité15, dans le monde arabo-musulman, le conflit sur la loi entre les partisans de l’application de la šarīʿa et les adeptes du droit positif étatique ne porte pas seulement sur l’État, mais il est, de manière plus profonde, un conflit entre des visions du monde pour réaliser le « bien »16.

• 17 Mīlādī in Ḏuwayb, Qaḍāyā manhaǧiyya fī al-fiqh wa-l-tašrīʿ al-islāmī, p. 278- 279.
• 18 Ibid., p. 278-294.

10Ainsi, pour les islamistes, le Coran représente un code juridique contenant l’ensemble des directives nécessaires aux êtres humains en tout lieu et en tout temps. Pour eux, il est un code holiste, précis et immuable. La šarīʿa renvoie aussi à la question axiale et centrale de savoir à qui revient la gouvernance. Dans leur réponse, à caractère axiomatique, ils affirment qu’il n’y a de pouvoir que pour Dieu, selon leur compréhension des versets coraniques. Ce pouvoir divin s’exerce par la parole de Dieu, le Coran, où se trouve la formulation de la šarīʿa17. À cet égard, les islamistes recourent à deux principes : le premier consiste à intégrer le sacré dans le domaine de lʼhumain en faisant dire au texte ce que l’on veut qu’il dise ; le second revient à sacraliser l’humain en faisant du faqīh (le juriste) le porte‑parole de Dieu. Le fiqh devient alors la šarīʿa et le Coran devient un corpus officiel clos18.

• 19 Ibid., p. 300.
• 20  Zakariyyā, al-Dawla wa-l-šarīʿa, p. 400.
• 21 Mūstaf, al‑Šarīʿa wa‑l‑qānūn.
• 22 La nomocratie dans le dictionnaire est manière de gouverner en conformité avec un système de lois.
• 23 Al-Sayyid, Azminat al-taġyīr, p. 131.

11On relèvera par ailleurs que les islamistes font une lecture segmentaire, tronquée et sélective de l’islam en isolant le texte de son contexte historique et de son contexte littéraire, textuel. Loin de répondre à une exigence cognitive, leur approche est idéologique et vise à mobiliser les masses19. La šarīʿa devient alors un concept imprécis, tant dans sa nature, dans son rôle, dans ses objectifs, dans sa compréhension que dans son application. Est‑ce que la šarīʿa est tout l’islam20 ? Pour eux, les lois positives sont qualifiées de ḥukm al‑ṭāġūt (gouvernement païen), de qawānīn al‑ǧāhiliyya (lois de l’ignorance) et d’al‑ḥukm bi‑ġayr māanzala Allāh (gouvernement avec des lois non révélées par Dieu)21. L’étude de Sayyid confirme que le modèle de l’État voulu par tous les islamistes y compris par les Frères musulmans est une nomocratie22, fondée sur la šarīʿa ou la loi divine23.

• 24 Al-Šaṭṭī, al-Islāmiyyūn wa-ḥukm al-dawla al-ḥadīṯa, p. 61.

12Dans ce contexte épistémique, doit-on en déduire que la šarīʿa est un concept non consensuel chez les musulmans, objet de moult débats et défis ? Pour Ismāʿīl al-Šaṭṭī, le modèle islamiste d’État n’est paradoxalement qu’une islamisation du modèle de l’État moderne même si les islamistes n’ont pas conscience à quel point l’islamisation de ce modèle est un processus complexe et difficile24.

• 25 Ibid., p. 70.

13Il poursuit en s’interrogeant comme suit : quelle est la conception de la šarīʿa et comment l’applique-t-on en l’absence de consensus ? La compréhension de la šarīʿa doit-elle être immuable ou peut-elle varier ? Quelles en sont les dimensions sacrées et profanes ? Quels sont les éléments susceptibles de révision et ceux qui relèvent du définitif ? Pour lui, l’application de la šarīʿa conduira au retour de tous les conflits historiques et doctrinaux entre les musulmans, par exemple entre les muḥaddiṯūn et les fuqahāʾ, entre les tenants des quatre écoles du fiqh sunnite et ceux de l’école juridique de la ǧaʿfariyya, entre les traditionnistes et les partisans de l’innovation, entre la compréhension salafiste et la compréhension moderne, entre l’école d’al-Azhar et l’école du Naǧd25.

• 26 Luʾayy, « Šuyūḫ al-faraḥ wa-šuyūḫ al-nakad ».
• 27 Ibid.
• 28 Interview avec Saʿd al-Dīn al-Hilālī en juillet 2014 au Caire. Traduit par l’auteur de cet article (...)

17Saʿd al-Dīn al-Hilālī est professeur de jurisprudence islamique comparative à l’université d’al-Azhar. Il a été l’un des cinquante membres de l’Assemblée constituante de 2013-201426. Il compte aujourd’hui parmi les oulémas les plus médiatisés de la scène égyptienne et a participé à de nombreux débats depuis 2011. Un quotidien égyptien l’a surnommé le cheikh du « bonheur », par opposition aux cheikhs de « malheur »27. À la suite d’un entretien que nous avons eu avec lui, il s’est présenté de la manière suivante28 :

• 31  Voir les statistiques sur les livres les plus lus en Égypte sur le site : https://www.youm7.com/st (...)
• 32 C’est le plus petit gouvernorat qui se situe dans le nord du pays, sur le delta du Nil. Sa capital (...)
• 33 Interview avec ʿAbd al-Ǧawwād Yāsīn en mars 2015 à Abou Dhabi, traduit par l’auteur de cet article (...)

18Il est l’un des intellectuels égyptiens contemporains les plus lus en Égypte31. Né en 1954 dans la ville d’al-Zarqa du gouvernorat de Damiette32 où il a suivi sa formation jusqu’aux études secondaires, il reconnaît sa chance d’avoir eu l’opportunité de suivre une formation privée parallèle avec un professeur qui lui a transmis le goût de la recherche et l’amour de la connaissance. En 1972, il rejoint l’Université du Caire pour étudier le droit. Il a pu suivre en auditeur libre tous les cours du département de philosophie. En 1976, il est gradué de la faculté de droit avec la mention « très bien » mais au lieu de rejoindre l’équipe professorale, il choisit d’être substitut au Parquet répondant ainsi au désir de son père. Dans un entretien que j’ai eu avec lui, il a partagé les éléments suivants de sa vie33 :

• 34  À plusieurs reprises au cours de l’entretien, il insiste sur la dimension subjective de sa présent (...)

20Saʿd al-Dīn al-Hilālī soutient, dans sa compréhension de l’islam34, que les musulmans doivent être libres de choisir la forme de gouvernance et les modalités pour accéder au pouvoir selon leurs contextes historiques et géographiques. À la lumière de l’histoire politique originelle de l’islam, il souligne que le Prophète n’a ni défini de système politique ni déterminé son successeur. Cette absence, loin d’être le fruit du hasard, a été voulue et assumée par le Prophète pour indiquer que ces questions relèvent des affaires humaines et doivent donc être réglées par les hommes seuls, en dehors de toute référence sacrale. Il relève aussi qu’après l’Hégire, le Prophète de l’islam n’a pas pour autant modifié le système administratif de Médine, assumant l’héritage administratif d’une tradition antérieure à la révélation. Sur les rapports entre religion et État, Saʿd al-Dīn al-Hilālī avance quelques recommandations :

• 35 Al-Hilālī, al‑Islām wa‑insāniyyat al‑dawla, p. 294-296.

21Primo, reconnaître et assumer l’altérité interreligieuse et intrareligieuse. La suprématie de l’islam n’est pas la suprématie des musulmans : elle correspond au cadre éthique de l’islam (liberté, justice, etc.) qui peut être exercé par des non-musulmans. La fidélité et l’appartenance à l’islam se traduisent par la fidélité et l’appartenance à ce cadre éthique, et non à des musulmans. En conséquence, soutenir un chrétien, un juif ou un athée dès lors qu’il défend une position éthique juste est plus islamique que de soutenir un musulman injuste35.

• 36 Ibid, p. 302-304.

22Secundo, la religion concerne la conscience de l’individu et non pas l’État. Il n’y a pas d’État musulman ou d’État athée : car ce n’est pas l’État qui croit ou non en Dieu. Rattacher l’adjectif « islamique » à l’État est un non-sens car cela ne le fait pas « entrer au paradis »36.

• 37 Interview avec Saʿd al-Dīn al-Hilālī, op. cit.

23Enfin, la gouvernance par la conscience humaine (fiṭra) est une gouvernance islamique dans la mesure où Dieu l’a créée et l’a révélée37.

• 38 Saleh, À la recherche d’un aggiornamento de l’islam, p. 154-158.

24Pour ce qui concerne la réflexion de ʿAbd al-Ǧawwād Yāsīn sur la loi, il souligne que si la šarīʿa est une loi, toute loi est par nature intrinsèquement sociale et variable. Or, ce qui est variable et social ne peut être divin ; il convient donc de distinguer la religion de la dévotion et pratique religieuse propre aux croyants, distinction qui est au fondement de la laïcité et de la sécularisation, de soutenir la légitimité sociale et non religieuse de la gouvernance, et d’épurer l’islam de ses surcharges politiques historiques pour qu’il puisse vivre son moment de « Lumières »38.

• 39 Yāsīn, al-Sulṭa fī al-Islām, p. 19-87.
• 40 Yāsīn, al-Dīn wa-l-tadayyun, p. 36.
• 41 Ibid., p. 353.

25Dans son livre al-Sulṭa fī al-islām paru en 200939, ʿAbd al-Ǧawwād Yāsīn constate que l’émergence de l’État en islam n’est pas due au Texte (al-naṣṣ) coranique, mais à l’évolution du passage d’un monde tribal à un monde non tribal où la religion était considérée comme acte sociétal. Dans son livre al‑Dīn wa‑l‑tadayyun (La Religion et la pratique religieuse) publié en 2012, il considère la période de La Mecque comme la plus pure puisqu’une société n’existait pas encore40. Cette période est l’essence et la quintessence de la religion : elle affirme la croyance en Dieu dans un cadre éthique général. L’idée d’un État islamique ou d’un système de législation est alors totalement absente41.

• 42 Ibid., p. 38.
• 43 Ibid., p. 354.

26Dans la période médinoise, l’interaction entre la religion et le sociétal s’initie. Pour Yāsīn, l’absolu intervient dans la réalité des hommes par le biais de choix sociaux et législatifs et des rituels que le Texte intègre ensuite42. Dans cette période, les pratiques de la communauté musulmane s’inscrivent dans le Texte à travers les traités de nature législatifs. Du point de vue de l’État, son émergence comme processus sociétal conduit le Texte à intégrer ces éléments comme des fondements législatifs, mais sans jamais préciser la nature et la forme de l’État43.

• 44 Ibid., p. 354.
• 45 Ibid., p. 355-356.

27Si la réalité et les conditions sociopolitiques ont imposé un État, elles ont également dicté un cadre politique et un système de gouvernance qui a donné lieu à la théorie du califat sunnite ou, en réaction, à celle de l’imamat šīʿite 44. Si dans le šīʿisme, l’État est devenu l’un des piliers de la religion, en revanche, dans le sunnisme et l’ibadisme, l’État sans être un pilier de la religion, est devenu nécessaire au point où, dans la conception islamiste, on a fini par rejoindre la théorie šīʿite 45.

• 46 Ibid., p. 32-33.
• 47 Ibid., p. 355.
• 48 Ibid., p.38-39.
• 49 Ibid., p.123.
• 50 Ibid., p. 352-356.

28Yāsīn note également que lʼÉtat arabo-musulman dont la légitimité est principalement religieuse, est avant tout le produit d’accointances et dʼinfluence avec le monde perse. En effet, Zoroastre, dont la religion a été un puissant instrument de guerre et de politique aux mains des premiers Sassanides, avait déployé sa force au service de l’État. Œuvre d’un clergé fermé, d’une morale exemplaire, raffinée dans ses dogmes et exigeante dans son culte, cette religion a été conçue pour une communauté et non pour une nation. En poussant à outrance la notion de pureté appliquée au monde de la matière comme à celui de l’esprit, la religion a abouti à une immense casuistique où chaque action humaine se heurte à une prohibition46. Selon Yāsīn, l’islam n’a jamais été l’application d’une théorie préétablie47. Il n’y a pas eu de recueil juridique général et conceptuel (philosophique) qui aurait précédé les actes et les événements historiques. Au contraire, l’élaboration des règles s’est construite dʼune façon diachronique (tanǧīm), en réaction aux événements et aux besoins de la société dans des circonstances particulières (asbāb al-nuzūl)48. Ces règles ont évolué, se sont annulées parfois, au gré de situations vécues (al-nasḫ)49. C’est donc la préséance de l’État qui a consacré le concept de šarīʿa et non pas le contraire50.

• 51 Célèbre littérateur persan et premier grand prosateur de langue arabe. Il naît vers 720 à Gour (ac (...)
• 52 Né en 714. Il devint le second calife abbasside en 754 en succédant à son frère Abū al-ʿAbbās al-S (...)
• 53 Yāsīn, al-Dīn wa-l-tadayyun, p. 420.

29Or, l’histoire montre que l’État musulman n’a jamais prescrit de loi écrite (un droit) et que cette éventualité ne fut jamais pensée au niveau du fiqh, au niveau théologique (lāhūtī) ou principiel (uṣūlī). Cette idée émane de simples individus impliqués dans la vie politique et influencés par la culture perse à l’exemple de ʿAbdallāh Ibn al-Muqaffaʿ (m. 139/759)51 qui a proposé au calife Abū Ǧaʿfar al-Manṣūr (m. 158/775)52 une législation générale pour l’ensemble des juges du califat ; ce projet n’a jamais aboutir53. Yāsīn en conclut la nécessité pour l’islam de s’émanciper de ces références politiques et sociales.

• 54 À l’heure actuelle, la raison religieuse est devenue plus réceptive à l’idée de la séparation entr (...)
• 55 Yāsīn, Ḥawla al-dīn wa-l-mustaqbal, op. cit.

30Sur la question de la laïcité, Yāsīn distingue la laïcité radicale (al-ʿalmāniyya al-mutaṭarrifa) et la laïcité modérée (al-ʿalmāniyya al-muʿtadila) : la première exprime un positionnement idéologique hostile à l’idée de la religion elle-même. Sur ce point, la raison laïque radicale est comme la raison religieuse54 : l’une et l’autre ne font pas de distinction entre la religion dans son aspect doctrinal et la pratique religieuse. Cette forme de laïcité refuse par principe la réflexion menée pour rechercher des voies de conciliation possible et répondre à la question de l’implication et de l’imbrication de la religion dans la société55.

• 56 Ibid.

31Du côté des laïcs modérés, la religion a sa place dans la société civile, mais elle ne doit pas être associée au politique. Dans ce cas, on reconnaît à la religion son héritage historique ce qui en l’occurrence revient à accepter la législation sociale qui fut imposée par la ferveur religieuse au nom de la religion. Mais il y a là une contradiction : comment refuser à la religion un exercice politique alors même que l’on reconnaît une législation qui est le fruit historique de cet exercice56?

• 57 Interview avec Saʿd al-Dīn al-Hilālī, op. cit.

33Pour al-Hilālī, « l’année des Frères musulmans au pouvoir a montré aux Égyptiens comment ils entendaient imposer leur culture (ṯaqāfatihim) au nom de la religion. Beaucoup d’Égyptiens ont alors pris conscience de la différence entre la religion et les mouvements islamistes, entre la religion et la compréhension de la religion, entre la religion et les commerçants de la religion (tuǧǧār al-dīn) »57.

• 58 Yāsīn, Ḥawla al-dīn wa-l-mustaqbal, op. cit.

34Pour Yāsīn, avant le Printemps arabe, la religion était dans une position défensive en Occident et offensive dans le monde arabo-musulman. Durant et après le Printemps, la religion se retrouve désormais dans une position passablement défensive58.

• 59 Interview avec Saʿd al-Dīn al-Hilālī, op. cit.

35Al-Hilālī décrypte le jeu des islamistes qui veulent s’imposer comme maîtres de la religion par des fatwas qu’ils manipulent pour en faire la norme de la loi islamique. Ils rejettent toute forme de pluralisme dans le fiqh, alors même qu’il relève de l’essence de l’islam. Ils revendiquent le monopole de l’orthodoxie si bien que dans la finance islamique, si les taux d’intérêts étaient illicites à l’époque de Moubarak, ils sont devenus licites sous le président Morsi59 ! Pour neutraliser la possibilité de confusion entre la religion et le politique, al-Hilālī élabore un projet où il invite à :

• 62 Yāsīn, Ḥawla al-dīn wa-l-mustaqbal, op. cit.

36Pour sa part, Yāsīn est d’avis que pour le bien de la religion elle-même, le système religieux dominant doit être dépassé en reconnaissant que les législations sociales ne relèvent pas de l’essence de la religion dans ses éléments doctrinaux invariables, mais de la création et de l’adaptation du religieux au gré de l’histoire avant que les gestionnaires du religieux aient imposé l’idée d’un lien essentiel entre la législation et la religion62. La tension chronique issue de la présence de la religion dans « le social » produit des vagues incessantes de violence, alors même qu’elle n’appartient pas foncièrement à la religion mais au système dominant de pratique religieuse qui doit être contextualisé.

• 63 Ibid.
• 64 Ibid.

37Ce système, issu de l’expérience des Hébreux, a institué un amalgame entre la religion et la piété en mêlant l’idée de l’absolu propre à Dieu aux pratiques sociales et historiques qui relèvent du relatif. On a élaboré une théologie de la parole et du texte qui l’a rattaché à un mécanisme invariable qui permet de sacraliser des concepts de la pratique et de réduire la religion à des formes collectives et définitives alors qu’elles sont étroitement liées à des contextes sociohistoriques (le peuple et le territoire)63. En raison du caractère fondamental de la question, il est nécessaire pour Yāsīn de revoir la conceptualisation elle-même du système et de repenser les modes, processus et mécanismes par lesquels ce système pratique sa religiosité64.

• 65 Yāsīn, al‑Dīn wa‑l‑tadayyun, p. 385-400.

38Quant au communautarisme sectaire (min al-maḏhabiyya ilā al-ṭāʾifiyya) en islam, il considère qu’il est le résultat des conflits politiques qui ont traversé le monde depuis la naissance de l’islam et qui ont donné les trois principaux courants religieux : les sunnites qui représentent l’État vainqueur, les šīʿites qui représentent l’opposition alaouite et les ibāḍites, héritiers de l’opposition ḫariǧite. Ainsi de nouveaux concepts théologiques ont été élaborés pour intégrer le politique dans le sociétal, et permettre à chaque groupe de puiser une légitimité et une opérationnalité religieuse65.

• 66 Entrevue avec Saʿd al-Dīn al-Hilālī, op. cit.

40Pour al-Hilālī66 :

• 67 Au moment de la révélation, rares sont les situations où la révélation coranique a modifié les loi (...)

41Si pour ʿAbd al-Ǧawwād Yāsīn, la législation contenue dans le texte sacré a été dictée par la réalité sociale de La Mecque et de Médine du vii^e siècle, les solutions incluses dans le texte sacré en réponse aux questions rencontrées par les premiers musulmans n’ont pas dépassé les coutumes de la péninsule arabique67.

• 68 Ibid., p. 35.
• 69 Ibid., p. 337.
• 70 Ibid., p. 337.
• 71 Ibid., p. 337.

42Pour lui, le défi principal des sociétés musulmanes est de pouvoir dissocier l’invariable et le variable au sein du Texte. Pour y parvenir, il expose une relation triangulaire entre la religion, le social et le droit68. Le texte sacré dans son rapport aux hommes est traversé par deux moments : la perception (al-talaqqī) et l’interprétation (al-taʾwīl)69. Il distingue entre la religion comme doctrine et cadre éthique général – invariable et absolu – et la pratique qui renvoie à des choix interprétatifs, variables et relatifs de la religion70. Différencier entre la religion et la pratique religieuse est le seul chemin qui préserve de la contradiction due à la coexistence de la sécularisation marquée par l’effacement de la religion et les expressions religieuses toujours vives voire radicales nonobstant ce déclin71.

• 72 Ibid., p.5-11.

44Dans la mesure où le social fait partie de la structure de la religion révélée et que l’individu est le sujet et l’objet de la religion, tout en reconnaissant l’origine divine de la religion, la religion recouvre inévitablement une dimension humaine. Les seules invariables de la religion sont l’affirmation de l’existence de Dieu et la définition d’un cadre éthique universel, transposable par conséquent à tout univers social, ce cadre éthique étant indépendant de l’univers tribal où est né l’islam72. Dans le premier chapitre de son livre, Yāsīn examine la relation entre la religion et le social de la révélation reçue par Muḥammad jusqu’à l’émergence et l’achèvement du texte fondateur, et sa mise par écrit. Les interférences entre le théologique et le sociologique ne sont jamais absentes. Dans ce texte, il convient pour lui de distinguer trois dimensions : le texte dans sa vocation à susciter la foi en Dieu, le texte dans sa dimension éthique et invariable, enfin, le texte comme ressource pour les affaires sociales et juridiques.

• 73 Ibid., p. 35-112.
• 74 Ibid., p. 45 et 123.

45Yāsīn observe que les dimensions du texte relatives à l’unicité de Dieu et au cadre éthique invariable ont été transmises indépendamment de références sociales. En ce sens, il y voit les seuls textes qui peuvent être qualifiés de sacrés, d’invariables et d’intemporels. En revanche, les autres textes à la fois de nature sociale et juridique, bien qu’ils soient dans le Coran, revêtent un caractère éminemment temporel. Ils s’adressaient simplement aux musulmans de l’époque de la révélation73. Cette temporalité est aussi reconnue par les salafistes dès lors qu’ils adhèrent aux trois moments d’interprétation du texte sacré : la révélation intermittente des versets législatifs, la contextualisation des raisons de la descente des textes, et l’application de la règle de l’abrogation. Ces trois méthodes prouvent la temporalité et l’historicité du texte ainsi que l’adaptation des textes législatifs aux exigences sociales74.

• 75 Ibid., p. 123-430.

46Pour Yāsīn, cette interprétation est la seule capable de saisir et d’analyser les trois constats suivants : 1. La législation islamique a emprunté beaucoup à la légalisation préislamique (en n’effectuant parfois que des modifications mineures), elle a utilisé souvent les mêmes termes linguistiques, comme l’interdiction de faire la guerre durant les mois sacrés. 2. Les contradictions entre les versets législatifs sont dues aux évolutions sociales à partir desquelles le texte a dû revoir son jugement, comme pour ce qui concerne l’autorisation de mener la guerre. 3. Des contradictions persistent entre quelques versets législatifs et le cadre éthique général de la religion, à l’exemple de la question de l’esclavage75.

• 76 Ibid., p.124-331.
• 77 Ibid., p. 335-418.

47Yāsīn prouve que la législation coranique renvoie à un social textualisé, inscrit dans le Texte, à la lumière de nombreux exemples comme ceux des jugements de guerre, des jugements pénaux, de l’héritage, du mariage et autres questions civiques76. Dans son deuxième chapitre, il expose l’articulation entre les questions anthropologiques et le fiqh islamique. Pour lui, le fondement épistémologique du fiqh résulte de la sacralisation et de l’absolutisation des efforts intellectuels de certains ʿulamāʾ. Non seulement le salafisme a refusé d’étudier la temporalité et l’historicité du texte coranique au niveau législatif et social, mais il a aussi intégré la Sunna dans le sacré et l’absolu. Ainsi, pour résumer, Yāsīn définit le fondement épistémologique du fiqh comme la sacralisation des coutumes et des mœurs selon la logique dominante de lʼépoque77.

• 78 Ibid., p. 5-30.
• 79 Ibid., p. 349.
• 80 Ibid., p. 350.

48Pour autant, la religion à proprement parler doit être comprise comme découlant de la Providence et comme extérieure aux données sociales. Ici, Yāsīn se situe en croyant et reconnaît une dimension métasociale à la religion. Dans son exercice au quotidien, dans ses interférences avec le monde qui reçoit ce texte, la religion se transforme en dévotion, piété, religiosité. Par conséquent, la pratique religieuse (tadayyun) est une mutation de la religion (dīn) ; une partie de la culture historique, qui est intrinsèquement variable, est absolutisée et devient invariable ; le conflit est alors inévitable et les tensions entre le monde social et la fixation du dévotionnel sont chroniques78. Une fois que la religion interagit avec le social, elle se transforme et devient un facteur social qui influence les autres facteurs sociaux ; elle subit à son tour les influences de ces facteurs, influence socialement, et temporellement marquée. Ce mouvement d’interactions est complexe et l’histoire est celle des relations plus ou moins importantes de chacun de ces facteurs. Parfois, des variables sociales se présentent sous des apparences de religion avant qu’elles ne retrouvent leur statut79. Ainsi, l’émergence de l’État a apporté à l’islam une dimension sociale ; de même, les invasions militaires ont sacralisé la guerre et ont façonné une culture du combat ; enfin, les conflits politiques ont abouti à une diversité des expressions politiques qui se sont transformés au fil du temps en une diversité religieuse80.

• 81 Ibid., p. 350-351.
• 82 Ibid., p. 60-112.

49Yāsīn expose les signes de ces interactions à partir des structures originales reconnues de la religion avant la clôture du Texte. Ces évolutions ont atteint les structures de la religion au niveau de la direction (sens) et au niveau de son étendue (extension). L’étendue (ḥaǧm) a proliféré par rapport au Texte orignal au moment de sa clôture, la théologie s’est développée par la science du kalām, la šarīʿa et les rites se sont propagés par le fiqh81. À titre dʼexemple, le sectarisme (al-maḏhabiyya), d’abord d’origine politique, s’est mué en sectarisme religieux, ce qui a conduit à l’évolution et à l’expansion théologique en créant de nouveaux besoins juridiques au sein de la partie sociale et législative du texte. Comme la version originelle du texte était trop étroite pour intégrer ces changements, il a été nécessaire d’intégrer des textes supplémentaires. C’est dans ce cadre qu’il faut comprendre la place octroyée au ḥadīṯ dans le monde sunnite et aux paroles des imams dans le contexte šīʿite82.

• 83 Ibid., p. 349-351.

50Yāsīn poursuit en montrant qu’après la phase d’implantation, le processus de législation fiqhique a évolué au gré de la réalité sociale. Pour répondre à sa mission, la science du fiqh a adapté ses mécanismes et techniques à ses fondements. Bien sûr, le fiqh a poursuivi son évolution à l’ère de sa rédaction (al-tadwīn wa-l-tasǧīl). Cette évolution s’est réalisée en deçà des mécanismes théoriques traditionnels et en présence des structures globales du social responsable du texte législatif fondateur. Poussées par la cristallisation du capitalisme industriel et la méthodologie de la pensée expérimentale positiviste, ces structures ne commencent à changer qu’aux temps modernes. De nouveaux défis se présentent puisque les horizons sociaux se heurtent à des besoins, à des rapports et à des intérêts indéterminés et jusqu’alors insoumis au texte. La théorie fiqhique et ses mécanismes traditionnels se sont ainsi retrouvés hors contexte83.

• 84 Al-Ǧubrān, Ǧumhūriyyat al-Nabī : ʿawda wuǧūdiyya, p. 11.

51Pour s’affranchir de l’emprise du fiqh, Saʿd al-Dīn al-Hilālī propose quelques pistes de réflexion. Il s’agit de :

• 88 Ibid., p. 357-385.

52Pour Yāsīn, le fiqh est un code législatif historique bénéficiant d’une autorité morale par le biais de son chevauchement avec l’autorité du texte. Le fiqh reflète le vocabulaire des conquêtes tribales de la péninsule arabe et la transformation des dispositions religieuses, par leur inscription dans le texte, indépendamment de la distinction entre l’immuabilité de l’absolu et la variabilité du social. Le texte décrit des faits, des incidents au cours des combats, mais il n’avait pas l’intention de transformer ces faits en valeurs éternelles (qiyam azaliyya), ce que la raison religieuse a procédé tout au long de l’histoire. Pour plusieurs instances, cela a abouti à des conséquences néfastes pour l’essence de la religion et ses objectifs éthiques88.

• 89 Yāsīn, al‑Dīn wa‑l‑tadayyun, p. 357-385.

53Enfin, devant la prégnance transitoire et régionale de la guerre, Yāsīn soutient que le fiqh s’est figé en contribuant à une jurisprudence qui permet de tuer celui qui appartient à l’islam. Ce jugement est extrêmement dangereux, car il viole l’essence même de la morale et entraîne des conséquences dramatiques, comme la légitimation de la violence tout au long de l’histoire, qu’il s’agisse des conquêtes (futūḥ) sur le plan externe ou des conflits intra-musulmans. Il s’ensuit que le musulman contemporain se retrouve toujours dans une situation de vulnérabilité face aux contradictions entre les concepts fiqhiques contraignants et la culture moderne. Cette modernité met à jour les lacunes éthiques et logiques des concepts, ainsi que leur précarité et leurs racines historiques89.

• 90 Saleh, À la recherche d’un aggiornamento de l’islam, p.155.

54Dans le contexte islamique où le fiqh est une entité morale qui détient le rôle institutionnel religieux et des pouvoirs législatifs – plus larges que ceux de l’Église chrétienne du Moyen-Âge –, Yāsīn affirme que la partie sociale de la structure de la religion devra nécessairement évoluer. Cette évolution sera liée au degré de développement atteint par les structures économiques, sociales et intellectuelles des contrées islamiques, structures qui évoluent plus lentement que leurs homologues occidentaux90.

• 91  Cette conception de la justice en lien avec une référence musulmane ne peut pas, à notre sens, con (...)
• 92 Al-Hilālī, al‑Islām wa‑insāniyyat al‑dawla, p. 168-185.

55Pour Saʿd al-Dīn al-Hilālī, les châtiments légaux sont des pratiques cultuelles (ʿibādāt) comme la prière et le jeûne, sauf qu’elles sont facultatives et purificatrices. L’islam a laissé la liberté aux musulmans de ne pas les appliquer à condition d’exprimer regret, repentir, et intention de ne pas renouveler les actes commis91. Il est toujours possible de solliciter à l’appareil judiciaire officiel pour qu’il applique ces châtiments sur les fautifs dans les cas où le code pénal adopté est fondé sur la šarīʿa. Cependant, les responsables du système judiciaire doivent rappeler aux fautifs leur droit à exiger le retrait des châtiments en tout temps. Par ailleurs, les châtiments cités dans la šarīʿa sont au nombre de 126, et ils ne recouvrent pas tous les crimes potentiels d’une société […]. C’est pourquoi il ne convient pas d’intégrer les châtiments de la šarīʿa au code pénal : ils sont avant tout des rituels facultatifs. La responsabilité de s’entendre sur un code pénal civil moderne qui ne prend pas en compte ces châtiments facultatifs et partiels, revient aux musulmans92.

• 93 Ibid.
• 94 Ibid., p. 129-137.
• 95 Son premier mandat s’est échelonné entre août 1878 et février 1879, son deuxième entre le 10 janvi (...)
• 96 Un autre exemple peut être donné également, celui de Arwā al-Ṣulayḥī (al-Sayyida al-Ḥurra) régnant (...)
• 97 Al-Hilālī, al‑Islām wa‑insāniyyat al‑dawla, p. 23.

56Sur les finalités et les intérêts suprêmes (al-maqāṣid wa-l-maṣāliḥ al-ʿulyā) de la šarīʿa, al-Hilālī montre que la préservation de la religion, comme objectif de la šarīʿa se traduit par la protection de toutes les religions et en conséquence par la défense de la liberté de la conviction (ḥurriyyat al-iʿtiqād) de tous les citoyens. Les autres finalités ou objectifs de la Loi comme la protection de la vie humaine et de la propriété, doivent être aussi appliqués à tous les êtres humains, peu importe leur appartenance religieuse93. Selon lui, la pensée islamique souffre du fait que beaucoup de ʿulamāʾ ont soutenu faussement, pour des raisons politiques, que le gouverneur devait endosser un rôle à la fois politique (direction de la cité) et religieux (application de la šarīʿa selon sa vision théologique). Or, pour al-Hilālī, le rôle du gouverneur est limité à la dimension politique et administrative et le critère pour exercer cette fonction se restreint aux compétences nécessaires relatives à la fonction, indépendamment de la religion de son titulaire94. Sur les non-musulmans, il étaye son développement d’exemples historiques : des non-musulmans ont déjà gouverné l’Égypte sans aucune objection religieuse, à l’exemple de Nubar Pacha, le premier Premier ministre d’Égypte. Celui-ci a exercé sa fonction de Premier ministre à trois reprises95. De même, Boutros Ghali entre 1908 et 1910 et Youssef Wahba Pasha entre 1919 et 1920 ont effectué ce type de gouvernance. L’histoire enseigne aussi que Šagarat al-Durr96 a gouverné l’Égypte musulmane en 125097.

• 98 Al-Hilālī, émission « Maǧlis al-ṣāʾimīn ».
• 99 Ibid.

57Pour lui, la loi des hommes est la loi de Dieu. Dans une émission sur la première chaîne de la télévision égyptienne diffusée le huitième jour du ramadan de l’année 2015, l’animateur interroge al-Hilālī : est-il légitime que la loi positive organise la vie des citoyens ? La qualification de la loi par l’adjectif « positive » prive-t-elle la loi de sa légitimité ? L’influence du droit civil français sur la législation égyptienne remet-elle en question la légitimité du droit ?98 Dans ce débat, al-Hilālī défend la pleine légitimité de la loi positive qui organise la vie des citoyens égyptiens. Selon lui, considérer la loi positive comme relevant du kufr, au sens de Quṭb, est une arme religieuse contre le pouvoir en place et contre la société pour créer un vide juridique afin d’imposer sa propre loi au nom de la religion. Or, la loi est un contrat social et, selon l’islam, tout contrat social est à respecter. Incidemment, il pose la question de savoir pourquoi les islamistes ne disent pas que les contrats qu’ils concluent pour l’achat d’une voiture ou d’un appartement, par exemple, sont illicites. Ces contrats ne tombent-ils pas dans la catégorie de la loi positive ? En mettant en cause et en questionnant la loi positive, les islamistes ont pour objectif, dit-il, de remettre en question la légitimité de la loi et de l’État en vue de déstabiliser la société égyptienne99. Il soutient que :

• 101  Al-Hilālī, émission « Kull yawm ».
• 102  Al-Hilālī, émission « Maǧlis al-ṣāʾimīn ».

58Ainsi, pour lui, il nʼy a pas de šarīʿa islamique101. Comme faqīh, il lui revient d’exposer la diversité des avis des ʿulamāʾ par rapport aux questions concernées puis de signifier aux gens qu’ils sont les seuls maîtres de leur choix102.

• 104 Ibid., p. 33.
• 105 Ibid., p. 36.
• 106 Ibid., p. 26.
• 107 Ibid., p. 338.

59Son positionnement intellectuel est donc basé sur le postulat que la législation comprise dans le Texte est une action sociale104. Le Texte (naṣṣ) n’est pas la religion, mais il est un de ces mécanismes à travers lequel elle interagit avec le social105. Le social peut exister sans la religion, mais la religion ne peut pas exister en dehors du social106. Or, la raison religieuse salafiste ne voit aucun social dans la religion et par conséquent, elle n’est pas en mesure de différencier la religion des pratiques, le variable de l’invariable. De même, la raison positiviste ne voit aucune dimension divine dans la religion qui est, pour elle, purement sociale. C’est pourquoi elle ne différencie pas entre la religion et la pratique, entre le variable et l’invariable car là où les salafistes ne voient que de l’absolu, elle ne voit que du relatif107.

• 108 Hilālī, al‑Islām wa‑insāniyyat al‑dawla, p. 294‑296.

61Du point de vue du fiqh, l’objectif de Saʿd al-Dīn al-Hilālī est de démontrer sa diversité et son pluralisme au sein de l’islam. Selon lui, l’humanité de l’islam (insāniyyat al‑islām) implique la diversité et le pluralisme des interprétations de ses textes. Ce pluralisme est le seul chemin qui peut aboutir à un enrichissement, à un lien saint entre le religieux et le politique, et au progrès de l’humanité, afin que la religion soit en phase avec sa vocation, c’est-à-dire être au service de l’homme et non le contraire108.

• 109 Yāsīn fait référence justement à al-Šāṭibī dont l’apport consista à libérer partiellement les ajust (...)
• 110 Théologien et juriste spécialisé dans les fondements de la jurisprudence.
• 111 Yāsīn, al‑Dīn wa‑l‑tadayyun, p. 331.

62La réflexion sur la šarīʿa et son rapport au droit positif invite par ailleurs à proposer une perspective renouvelée qui conduit à poser les jalons d’une approche post-texte ou post-maqāṣid al-šarīʿa. En ouvrant et en dépassant le texte législatif, historique et social, et les contradictions et jugements qui vont à l’encontre du cadre éthique général de l’islam, Yāsīn propose une réflexion qui le conduit à aller au-delà du cadre juridique des maqāṣid al-šarīʿa. Cette théorie d’al-Šāṭibī109 (m. 790/1388)110, souvent présentée comme l’esprit de la šarīʿa contre une lecture fixiste de la Loi islamique, justifie cependant la conception traditionnelle de la šarīʿa par des mécanismes para-šāfiʿites. Or, cette conception n’est plus en mesure de répondre aux défis de l’époque contemporaine111. S’ils gardent une valeur dans leur rattachement au cadre éthique universel de l’islam, ils doivent être repensés à la lumière de la question de l’altérité et de la liberté de conscience.