Navigation – Plan du site

AccueilNuméros34RecensionsḎīb, Aḥmad, al-Tafkīr al-fiqhī al...

Recensions

Ḏīb, Aḥmad, al-Tafkīr al-fiqhī al-muʿāir bayn al-way al-āli wa-ikrāhāt al-tārī. Dirāsa talīliyya naqdiyya li-maqūlat “al-Kitāb wa-l-Sunnaʿalā fahm salaf al-ummaˮ [Pensée jurisprudentielle contemporaine entre la Révélation pure et les contraintes de l’Histoire, étude analytico-critique du concept du «Coran et de la Sunna selon la compréhension (entendement) du Salaf (Pieux ancêtres) de la Umma (Communauté de l’Islam)»]

Rachid Saadi
p. 364-374
Référence(s) :

Ḏīb, Aḥmad, al-Tafkīr al-fiqhī al-muʿāir bayn al-way al-āli wa-ikrāhāt al-tārī. Dirāsa talīliyya naqdiyya li-maqūlat “al-Kitāb wa-l-Sunnaʿalā fahm salaf al-ummaˮ [Pensée jurisprudentielle contemporaine entre la Révélation pure et les contraintes de l’Histoire, étude analytico-critique du concept du «Coran et de la Sunna selon la compréhension (entendement) du Salaf (Pieux ancêtres) de la Umma (Communauté de l’Islam)»]. Dirāsa talīliyya naqdiyya li-maqūlat “al-Kitāb wa-l-Sunnaʿalā fahm salaf al-ummaˮ [Pensée jurisprudentielle contemporaine entre la Révélation pure et les contraintes de l’Histoire, étude analytico-critique du concept du «Coran et de la Sunna selon la compréhension (entendement) du Salaf (Pieux ancêtres) de la Umma (Communauté de l’Islam)»], Beyrouth, Namaa Center for Research and Studies, 2017, 288 p.

Texte intégral

1On peut présenter ce livre comme une approche rationnelle de la doctrine du Salaf (pieux ancêtres), théorie qui constitue un des fondements du paradigme salafite. L’auteur s’évertue à soustraire cette doctrine au mythe d’une pensée monolithique, unitaire et anhistorique, et ce en la situant dans sa diversité, sa pluralité mais aussi dans son historicité. En filigrane, nous pouvons lire cet ouvrage comme une démarche de désacralisation visant à ramener les grandes lignes de la doctrine du Salaf à un processus qui conduit à l’élaboration de l’orthodoxie musulmane sunnite.

2L’introduction de l’ouvrage nous éveille de plain-pied à la problématique qui le structure, à savoir la tradition du Salaf comme le produit d’un processus humain et historique. L’auteur commence par situer l’émergence du champ de la pensée jurisprudentielle par rapport à un événement majeur l’histoire de l’Islam, celui de la mort du prophète Muḥammad, événement qui fit passer la communauté « de la phase de la Révélation à celle de l’interprétation et la déduction par effort personnel (iǧtihād) ». Cette tâche d’interprétation incombait essentiellement aux aāba (­compagnons du prophète) qui ont assuré le passage de la clôture du texte à l’« ouverture herméneutique ». Dans ce sens, l’auteur rappelle que les aāba refusaient que leurs avis juridiques(fatāwā) ou leurs interprétations du texte sacré soient transcrits de crainte qu’ils soient pris pour des modèles « sacrés » de compréhension et d’intelligibilité. Par là, ils entendaient que leurs entreprises étaient de simples iǧtihādāt et expériences humaines. Cette même démarche sera suivie par la génération des tābiʿūn (successeurs des compagnons) par le refus de voir transformer leurs fatāwā en modèles normatifs.

3Néanmoins, progressivement, la tradition jurisprudentielle tendit au taqlīd (imitation) qui se laissa ériger en principe régissant le rapport aux textes fondateurs. Les avis de jurisprudence, qui sont le résultat d’une démarche personnelle, se muent alors en « sources normatives », voire même en un « impératif » qui rivalise avec les textes fondateurs qu’il remplace parfois. C’est ce que semble traduire cette formule quasi consacrée jusqu’à nos temps : « al-kitāb wa-l-sunna ʿalā fahm salaf al-umma» (Le livre (Coran) et la Sunna (tradition) compris selon le modèle de compréhension des ancêtres de la communauté).

4L’auteur explique que ce modèle d’interprétation a fini par acquérir une très forte valeur argumentative, il a été également transformé en une sorte de « limite d’interprétation ». Les arguments fort érudits mis en avant par l’auteur nous éclairent sur le processus de formation de l’orthodoxie sunnite qui traça vers la fin du ive siècle de l’hégire la frontière entre ce qui est « pensable » et ce qui est « impensable ».

5C’est sur ce processus de normativisation que se penche l’auteur en montrant comment « l’interprétation de la religion est devenue une partie de la religion, à tel point que s’opposer à la vision des ancêtres sera considéré comme une déviation par rapport à ce qui est considéré comme « voie des croyants ».

6À la fin de l’introduction, la problématique de l’autorité de la tradition du Salaf est déclinée un en certain nombre de questions qui cherchent à montrer pour ainsi dire la « problématicité inhérente » au concept du modèle jurisprudentiel du Salaf. En voici quelques-unes :

7– Qu’en est-il de la diversité du Salaf, la doctrine du Salaf se conjugue-t-elle aussi au pluriel ?

8– Les avis juridiques du Salaf reflètent-ils l’intentionnalité de Dieu que recèlent le Coran et la Sunna ?

9– Leurs interprétations du texte sont-elles une condition sine qua non pour accéder à l’intentionnalité divine, sachant que leurs divergences comme leurs « silences » sur nombre de questions surpassent largement la zone de l’iǧʿ (consensus) ?

10– Comment comprendre la sacralisation de la doctrine du Salaf et sa transformation par les générations suivantes en théorie théologique bien normée ?

11Ce livre s’inscrit largement dans le sillage des études islamiques novatrices (muǧaddida) par son ambition de battre en brèche le présupposé d’une possible adéquation entre le texte et l’interprétation du texte, présupposé où le para-texte (interprétation) cherche à se définir comme un prolongement « organique » du texte. L’ouvrage se propose de faire la part des choses entre la Révélation et l’interprétation, entre le texte fondateur et l’interprétation « normative » qui en est faite.

12L’auteur cherche à redéfinir les sources de la connaissance islamique et à analyser les raisons de l’interférence entre le texte premier et le texte de la jurisprudence. À la fin de l’introduction, Aḥmad Ḏīb montre que l’entrée méthodologique consiste à effectuer un travail de distinguo entre la ayriyya (prééminence morale, vertu) du Salaf et le statut de leurs avis comme source de « contrainte normative », ou encore à remettre en question le continuum, très productif dans le champ de la raison ­islamique classique, entre excellence morale (un modèle de comportement) et excellence intellectuelle.

13Autant ces questions permettent de déblayer le terrain pour explorer les tenants et aboutissants de cette doctrine, autant elles révèlent à nos yeux quelques impasses relatives à la représentation que se fait l’auteur de la notion du texte, de sa signification comme son interprétation. Par exemple la notion de l’intentionnalité divine du texte recélerait une sorte d’essentialisme allant à l’encontre même de la démarche historique dans laquelle l’auteur semble inscrire son ouvrage.

14L’ouvrage réunit 8 parties relativement autonomes.

15Le 1er chapitre de la première partie est consacré à une introduction sur les concepts, dans laquelle l’auteur précise le sens linguistique de mot Salaf, renvoyant à l’idée de l’antériorité, alors que le sens conceptuel ou l’iṣṭilā renvoie à une sémantique bien établie, désignant un ensemble de personnes qui font objet d’imitation mais aussi de vénération. On identifie cet ensemble aux compagnons du prophète, mais on l’étend parfois aux trois premières générations de l’histoire de l’islam.

16Cette notion, explique l’auteur, a trait aussi à une démarche méthodologique fondée sur une doctrine nourrie des « états » spirituels des compagnons, de leurs pratiques de l’« imamat » (guidance et politique et sociale), leurs paroles et traditions transmises et ne constituant pas une bidʿa (innovation blâmable compte tenu de ­l’orthodoxie). De ce fait, est exclu de la doctrine du Salaf tout ce qui relève de la doctrine ariǧite (dissidents des šīʿites de ʿAlī), muʿtazilite (rationalistes), qadarī (partisans de la prédestination), sans oublier les rāfia (šīʿites). De toute cette tradition, on déduit des règles de pensée et de vie s’inspirant du Salaf āli (pieux ancêtres).

  • 1 Il s’agit de « Risālat al-qādiriyya, une « profession de foi » dont le calife al-Qādir a fait la do (...)

17On peut déplorer, dans ce chapitre, l’absence d’attitude critique vis-à-vis de la nature exclusiviste de cette notion, ainsi que l’absence d’une analyse de la dimension politique de cette notion qui reste le produit d’une victoire politique située ­historiquement à la déclaration qadarite1.

18Dans le 2e chapitre l’auteur essaie de démontrer, plusieurs exemples à l’appui, que la tradition ou la doctrine du Salaf constitue un champ largement traversé par la différence. Au fait, elle se situe d’une part entre le pôle de l’identité, l’iǧʿ (consensus) qui fit autorité et est devenu source de législation, et d’autre part le pôle des āād (les avis personnels qui n’ont pas atteint le degré du consensus). Le champ de la tradition du Salaf est loin d’être unitaire. Continuant ce travail de démystification, l’auteur ajoute qu’il y a même parmi les Salafs ceux qui n’ont pas atteint le degré d’habilitation intellectuelle (jurisprudentielle) qui leur permet de faire des déductions et d’assurer l’effort de l’interprétation personnelle (iǧtihād). L’auteur interroge le fondement de cette autorité. En effet, souvent, l’autorité de la doctrine des Salafs vient du fait du compagnonnage du prophète, lequel compagnonnage a fini par connoter ou induire, dans l’imaginaire islamique collectif, un état de perfection morale, en orthodoxie comme en orthopraxie. Mais c’est compter sans cette « différence inquiétante » que l’auteur étaie par maints exemples, à savoir qu’il y avait parmi les compagnons du prophète des « déviants et des hérétiques ».

19Après ce cheminement, l’auteur en arrive à interroger le bien-fondé de l’autorité normative de la tradition ou du modèle jurisprudentiel dit du Salaf. Il pose la question de « savoir si le concept du Salaf provient de ce simple compagnonnage du prophète ou d’une conformité des avis des pieux ancêtres avec les principes du Coran et de la Sunna ». Au-delà de son aura spirituelle, la doctrine du Salaf induit-elle une véritable approche méthodologique ?

20C’est à cette question que se consacre le 3e chapitre. L’auteur explique que la méthode du Salaf, pour ce qui est d’istinbā akām (déduction des avis juridiques) à partir des nawāzil (faits ou réalités nouvelles qui se posent aux ulémas), consiste à aller chercher la réponse dans le Coran, les adī-s, sinon dans l’iǧtihād à partir des principes fondamentaux du Coran ou des principes latents de la šarīʿa (des principes herméneutiques comme finalités suprêmes). L’exemple le plus illustratif demeure les iǧtihādāt de ʿUmar Ibn al-Ḫaṭṭāb, un exemple fort probant de cette dynamique jurisprudentielle malheureusement inhibée, et qui aurait pu constituer à nos yeux un fondement pour ce qu’on appelle actuellement, dans le champ de la réforme de l’islam, la « šarīʿa dynamique », et dont on peut trouver les prémisses dans les ­démarches du Salaf lui-même.

21Le Salaf renvoie à un principe dynamique et non statique. En témoignent les propos du grand théologien Ibn al-Qayyim affirmant que les compagnons du prophète étaient les premiers à pratiquer le qiyās (raisonnement ou déduction analogique) et l’istisān (raisonnement par appréciation rationnelle) ou encore sadd al-arāʾiʿ (prévention du vice). Les prédécesseurs de l’imam Mālik ont pratiqué en plus l’isti (perception d’un bénéfice légal ou évitement d’un préjudice en matière de conduite religieuse). L’ensemble de ces démarches permet d’élargir considérablement le champ de la jurisprudence, mais surtout d’assurer le passage de la lettre du texte à son esprit continuellement générateur de nouvelles interprétations.

22Le 4e chapitre récapitule sur ce qui a été développé dans le chapitre précédent. L’auteur revient sommairement sur les sources de législation pour le Salaf āli, respectivement : Coran, Sunna, iǧʿ, le raisonnement personnel fondé sur le qiyās (analogie).

23Le 5e chapitre constitue, semble-t-il, la partie maitresse du livre. Il relève de ce qu’on peut appeler la « démystification épistémologique » nécessaire pour s’engager dans cette entreprise qu’est la désacralisation de la doctrine du Salaf. L’auteur critique l’idée d’une présupposée adéquation entre le texte et l’interprétation du texte ou entre la šarīʿa et le fiqh. L’auteur tient à expliquer que toute lecture jurisprudentielle suppose un travail de distanciation. En effet, la différence entre la šarīʿa et le fiqh est « la différence entre ce qui est clos et ce qui est ouvert, entre ce qui est complet et ce qui est incomplet. La šarīʿa est l’ensemble des akām (normes juridiques) contenus dans le texte révélé, alors que le fiqh est la science de ces akām, c’est-à-dire la démarche d’application et d’interprétation des normes de la charia ».

  • 2 Paradigme développé notamment par Mohammed Talbi. Il s’agit d’aller chercher les finalités éthiques (...)

24Dans le 6e chapitre l’auteur analyse une pathologie de pensée qui a conduit à une sorte de salafisme dans le sens de l’« idolâtrie du Salaf». L’auteur l’intitule « faqāha islāmiyya et mara al-taǧsīd» (jurisprudentialité islamique et maladie de l’incarnation). L’auteur explique le fonctionnement de cette dérive fondatrice du l’imaginaire salafite. Elle consiste à « confondre les personnes et les normes, à transformer les avis émis par le Salaf en normes établies. Cela empêche de voir la différence entre textes premiers (fondateurs) et les textes explicatifs ». C’est à la fin du chapitre que l’auteur décline de manière ouverte le projet dans lequel s’inscrit le livre. Il met en avant la nécessité d’un travail d’aggiornamento. Le «Taǧdīd» (Rénovation) est considéré alors comme une sunna kawniyya, une «loi universelle » qui s’appuie sur des textes « fondateurs » et à laquelle la jurisprudence gagne à se soumettre à son tour. Le projet s’inscrit largement dans le paradigme de la lecture intentionnelle ou vectorielle développée par plusieurs nouveaux penseurs de l’islam2.

25Après cette approche synchronique l’auteur consacre la deuxième partie, intitulée « Raisons d’émergence de la théorie de la doctrine du Salaf » à une approche diachronique pour faire un peu l’archéologie du processus historique.

26La genèse de la doctrine est définie à partir de plusieurs « facteurs d’éclatement ». Le premier, qui est d’ordre endogène, consiste dans les fitna-s (séditions et désordres politico-religieux) qui ont conduit à l’éclatement de la communauté en plusieurs fractions : šīʿites, ḫawāriǧ, muʿtazila. Cela conduit à la libération du champ de la théologie.

27Sur ce chapitre, il est dommage que l’auteur ne montre pas, ne serait-ce que de manière succincte, comment la doctrine du Salaf s’est constituée en un système de réaction et d’opposition à l’ensemble de ces « possibles herméneutiques » que constituent les doctrines « hétérodoxes ».

28Le deuxième facteur est plutôt « exogène ». Il invoque les communautés juives, chrétienne, manichéenne et zoroastrienne qui seraient à l’origine de plusieurs ­šubuhāt (ambigüités génératrices de suspicion en matière de foi (credo). Le Salaf a agi par inquiétude pour la doctrine de la foi islamique, la doctrine du Salaf était alors une tentative d’élaboration du système de l’orthodoxie sunnite.

29L’auteur cite d’autres facteurs comme la « décadence » de la langue arabe en raison de l’expansion de l’Empire islamique et de l’entrée en jeu des langues non arabes, ce qui a généré une sorte de « ʿuǧma», c’est-à-dire une non arabité de la culture et des modes de transmission linguistique. Enfin, la traduction des œuvres philosophiques était aussi perçue comme « menace contre la foi ».

  • 3 Théorie développée par Yadh Ben Achour dans son ouvrage Généalogie et déconstruction de l’orthodoxi (...)

30Les deux derniers facteurs mentionnés dans cette partie nous semblent avoir une très grande valeur explicative. Le premier a trait au pouvoir politique élargi des califes (surtout abbasides) cherchant à définir et à imposer les grandes lignes de l’orthodoxie. Cette idée renvoie à la fameuse théorie de l’alliance entre une autorité politique, des clercs ou ulémas et une majorité consentante3. À cette archéologie politique s’ajoute, comme dernier facteur, une autre d’ordre anthropologique. Il s’agit du « postulat d’une rupture entre présent et passé, ce qui conduit à la glorification du passé et à l’« adoration des origines ».

31L’importance de ces deux explications vient du fait qu’elles permettent d’inscrire la doctrine du Salaf dans un modèle d’intelligibilité qui nous paraît conférer à l’ouvrage une forte facture scientifique. Nous regrettons cependant qu’elles soient réduites un peu à la portion congrue. Entre Mythe et réalité, l’idée de la doctrine du Salaf interpelle une autre question sur l’existence d’un mode de compréhension ou d’une méthode d’interprétation propre au Salaf. C’est à cette question que l’auteur consacre la troisième partie intitulée « Fondements de la théorie du Salaf al-umma ». 

32L’auteur commence par soulever un fait fondateur de sa critique sur l’idée d’une doctrine normative du Salaf : il est faux de croire que la théorie de la doctrine du Salaf signifie la nécessité de s’en tenir ou de se conformer littéralement aux propos du Salaf puisqu’eux-mêmes n’ont pas défini des règles précises en matière de raisonnement jurisprudentiel. Au surplus, leurs réponses aux réalités qui étaient les leurs ne sont et ne peuvent être valables pour toutes les circonstances. Il est dommage que ce soit là le seul lieu où l’auteur insiste sur cette question de l’historicité du paradigme du Salaf. Il aurait été apprécié que l’auteur illustre cette idée par des exemples pratiques.

33De toute façon, si méthode du Salaf il y a, explique l’auteur, elle doit prendre la forme de règles, les uūl (principes fondamentaux d’interprétation des textes). Aussi faut-il lire la méthode du Salaf et non imiter leurs interprétations et avis juridiques, comme il faut se référer à des règles et principes au lieu d’être dans la glorification des personnes.

  • 4 Mutʿa ou mariage temporaire qui aurait été largement pratiqué par les compagnons du prophète.

34Par ailleurs, l’auteur dénonce l’aspect éclectique de la thèse d’une doctrine monolithique et unitaire du Salaf. En effet, si la partie consensuelle de la tradition du Salaf reste largement valable et acceptée, la partie qui fait objet de divergences (comme par exemple le mariage de la jouissance4), laquelle est le fruit de la dynamique positive de l’iǧtihād (effort personnel), cette partie-là, on l’évite autant que possible.

35Pour l’ensemble de ces raisons, l’auteur pose la question centrale dans cet ouvrage, à savoir la uǧǧiyya (autorité et valeur probante ou normative) de la tradition du Salaf.

36Les partisans de cette théorie invoquent des arguments coraniques comme l’énoncé qui qualifie les compagnons du prophète de « successeurs dans le Bien ». Mais l’auteur montre qu’on ne peut induire de cet argument l’obligation de suivre ces successeurs ni l’interdiction de s’écarter de leur vision. Le rapport aux interprétations faites par le Salaf « ne doit pas être de l’ordre de l’obéissance fondée sur l’idée de uǧǧiyya de tout ce qui provient d’eux, mais de l’ordre de l’adhésion qui s’appuie sur le discernement ». Par ailleurs, si les adī-s relatifs aux Salafs parlent de la «ayriyya » (excellence morale) du Salaf, cela ne signifie en aucun cas, selon l’auteur, la uǧǧiyya de leurs avis. Ceci est d’autant plus vrai qu’eux-mêmes ont divergé sur maintes questions de jurisprudence. L’auteur fait la part des choses en distinguant la posture morale et la posture intellectuelle, alors que la raison islamique traditionnelle a tendance à les confondre dans une sorte d’idéalisation généralisée.

37Dans la même optique, l’auteur explique que le sens de l’expression « sunnat al ulafāʾ » (la tradition des califes) renvoie aux efforts qu’ils ont déployés pour préserver la religion et non à des normes d’interprétation des textes premiers. Pour ceux qui défendent la non uǧǧiyya (absence de valeur normative) des avis du Salaf, ils cherchent leurs arguments dans les textes coraniques qui insistent uniquement sur l’autorité du Coran et de la Sunna du prophète. En plus, l’auteur ajoute que dans la Sunna rien ne stipule une quelconque autorité spécifique du Salaf. La preuve en est qu’eux-mêmes posaient des questions au prophète qui les éclairait, sans oublier que beaucoup de réalités de jurisprudence (akām) ont échappé à quelques compagnons. Cela induit la possibilité d’erreur dans leurs fatwas, possibilité renforcée par l’existence de ­centaines de divergences entre ces ancêtres sur la même question.

38Les iǧtihādāt du Salaf font alors objet d’itiyār et de tarǧī (discernement, ­prédilection sur pondération et comparaison des arguments) pour voir parmi ces iǧtihādāt celles qui réalisent un « bénéfice » du point de vue de la šarīʿa. En d’autres termes, la tradition jurisprudentielle du Salaf se trouve elle-même réduite au statut de l’objet d’une démarche plus structurée et plus structurante, une sorte de rationalisme fondé sur les finalités ultimes de la šarīʿa.

39Dans la quatrième partie, intitulée « Origines historiques de la théorie du Salaf », l’auteur passe en revue les différentes modélisations qui vont être faites de la tradition du Salaf, dont quelques-unes allaient constituer le fondement des quatre écoles de la jurisprudence sunnite :

40– Lecture de Abū Ḥanīfa : la source de l’argumentation est à chercher dans le Coran, puis la sunna, alors que le recours aux avis des aāba est facultatif. Mais pour ce qui est des avis des Tābiʿīn (successeurs), le rapport doit être de l’ordre de la « ­concurrence ». Au fait, le principe est que là où il n’y a point de naṣṣ (texte), c’est la pensée personnelle, l’opinion qui doit régir la réflexion. Donc le champ d’interprétation est élargi par la valorisation du principe du discernement.

41– Lecture de l’imam Mālik : elle s’appuie sur les dits des aāba comme source du fiqh et comme uǧǧa (autorité argumentative). Mais les cas dont elle s’inspire ne constituent pas, à en croire l’auteur, une ­autorité absolue ou un fondement de législation. C’est là une critique ­sous-jacente de cette doctrine qui laisse peu de place au raisonnement déductif.

42– Lecture de l’imam Šāfiʿī : elle affirme la non uǧǧiyya d’iǧtihādāt du ­Salaf, elle ne reconnaît cette uǧǧiyya que pour les « deux révélations ». Elle refuse de limiter ou de restreindre ce qui est « général » par le dit du aabī si ce dit va à l’encontre de ce qui a valeur de généralité. Elle ne considère pas ces dits parmi les sources de législation. L’imam Šāfiʿī critique la méthode de l’imam Mālik qui adopte les œuvres des ahl al-madīna (les habitants de Médine) comme source de jurisprudence.

43– Lecture d’Aḥmad ibn Ḥanbal : Elle s’appuie sur les Traditions et laisse peu de place pour le qiyās (raisonnement analogique), sauf en cas de nécessité.

44– Ibn Ḥazm : parle de « anniyya » (conjecturalité, aspect hypothétique) des iǧtihādāt du Salaf.

45– L’imam al-Ġazālī : défend l’idée du non uǧǧiyya du dit du compagnon du prophète. Il critique sur ce point le principe malikite de l’avis des ahl al-madina comme étant une « illusion » de la jurisprudence.

46– Ibn Taymiyya : s’attache aux « deux révélations » et se méfie de l’imitation des hommes malgré leur grandeur et leur réputation. Il différencie la « révélée » de la « šarīʿa interprétable ». Il laisse entendre par là la possibilité d’une non-adéquation entre les principes intrinsèques à la šarīʿa et la jurisprudence comme interprétation. Ceux qui ne sont pas d’accord avec ces interprétations ne peuvent pas être dits en désaccord avec la Révélation.

47– Lecture de l’imam Šātibī : il reconnaît la huǧǧiyya des dits du Salaf pour deux raisons : la maîtrise de la langue et la proximité avec le vécu et les états relatifs au tanzīl (descente ou Révélation).

48On remarque qu’à l’exception de la lecture de l’imam Šāṭibī et celle d’Ibn Ḥanbal, les autres lectures relativisent la uǧǧiyya de la tradition du Salaf à partir de la centralité et de l’« autarcie » des textes fondateurs.

49La cinquième partie « L’impact de la théorie du fahm al-Salaf (modèle de ­compréhension) sur l’iǧtihād fiqhī (renouveau de la jurisprudence) » essaie de ­remonter le cours de l’histoire pour analyser l’effet des présupposés qui ont conduit à la transformation de la doctrine du Salaf en orthodoxie normative sur l’évolution de la pensée jurisprudentielle ainsi que sur l’interprétation et l’exégèse. On peut parler de la fermeture des portes de l’iǧtihād et de ce que Abdelmajid Charfi appelle ­l’institutionnalisation de la doctrine du Salaf. Cette partie nous paraît très éclairante et utile pour comprendre la genèse de la raison islamique. Parmi ces effets, on peut citer :

501. Rivalité des avis du Salaf avec les textes fondateurs qui ont été relégués au deuxième rang et devenus des annexes dans la doctrine du Salaf. Cela conduit à la glorification du passé comme étant l’âge d’or, l’âge de la perfection. On est allé jusqu’à nommer Sunna les iǧtihādāt des ahāba. La remise en question de la supériorité du Salaf est devenue alors très difficile puisqu’elle est entrée dans la sphère de l’impensable.

512. Passer sous silence l’importance de l’ancrage de toute pensée dans le présent de l’Histoire (historicité). Cela conduit à l’absolutisation du passé en donnant naissance à une pensée figée et sclérosée qui se contente de reproduire les anciennes fatawas. Malheureusement, l’auteur ne donne pas des exemples pratiques sur cette question.

523. Rejet grandissant, qui est allé crescendo, du raʾy (l’opinion), même si les iǧtihādāt des aāba étaient elles-mêmes fondées sur l’opinion et même si le nombre des textes reste fini par rapport à l’infini des cas qui se posent. L’auteur attire alors l’attention sur l’impasse du paradigme salafite mis à mal par la complexification incessante de la réalité et par l’opposition entre l’ouverture de la réalité à la clôture de la doctrine.

53Dans la sixième partie, l’auteur analyse l’« impact de la théorie de fahm al-salaf (modèle de compréhension selon le salaf) sur l’appareil uūlī (fondement de la ­religion) et l’élaboration des règles juridiques ».

54La première conséquence est la consécration de l’idée de la uǧǧiyya (normativité probante ou autorité) du dit du aābī comme un des fondements de la religion. Et par effet de clôture, si les aāba divergent entre eux on n’admet pas la possibilité d’une troisième parole.

55En plus, cela engendre une sorte de restriction de la généralité des principes contenus dans les textes fondateurs par la doctrine du compagnon du prophète. Ce travail de réduction constitue un appauvrissement du principe dynamique de l’islam. En témoigne, selon l’auteur, la transformation des œuvres de ahl al-madīna (habitants de Médine) en autorité probante en raison de la valeur des compagnons du prophète. L’auteur pense que cet argument est faible car le prophète valorise certes leur vertu mais ne fait nulle allusion à leur consensus. Cette idée d’un consensus post-­prophétique, plus forte que les hadiths eux même, est devenue un des mythes fondateurs du paradigme salafite.

56Comment se situer vis-à-vis de cette doctrine ? C’est à cette question que l’auteur essaie d’apporter quelques éléments de réponse dans la septième partie intitulée « Normes et limites de la pratique de cette théorie ».

57Il admet qu’il faut reconnaître que dans la doctrine du Salaf il existe des avis qui relèvent du champ des qaʾiyyāt (le catégorique), ils sont indiscutables car relevant du consentement général et du consensus. C’est là un des points de faiblesse de ­l’ouvrage à notre avis. Car si l’auteur critique les incohérences inhérentes à la thèse de la « doctrine du Salaf », il reste néanmoins lui-même captif d’un mythe qu’est l’iǧʿ en passant sous silence l’historicité et parfois la dimension politique ­constitutive de cette notion.

58Par ailleurs, la même attitude d’acceptation doit être observée, selon l’auteur, pour les avis statuant sur des questions relatives aux « habitudes universelles récurrentes » comme le plaisir et le sommeil ou encore pour les avis sur les asbāb al-nuzūl ­(circonstances de la Révélation). En effet, ces avis ne peuvent relever que de récits afférents à la Tradition ou de questions faisant objet de consensus probant comme par exemple sur la Califat d’Abū Bakr, la collecte du Coran en un seul muṣḥaf (Codex) ou encore le principe du « rejet positif », comme la thèse de la désignation de ʿAlī par le prophète comme successeur légitime. Là aussi, confiné dans l’orthodoxie sunnite, l’auteur aurait pu intégrer la vision « šīʿite » sur la question de la collecte du Coran ou du Califat, sachant que l’historiographie sunnite elle-même est très problématisée sur ces deux questions. La question se pose si la neutralité cognitive et la démarche scientifique du livre ne s’en trouvent pas affectés. L’auteur pense également qu’il faut suivre aussi les avis du Salaf si ces avis explicitent ce qui est implicite dans la Révélation. Là aussi, l’auteur semble passer sous silence l’idée que la démarche d’explicitation est aussi une démarche d’interprétation. L’auteur affirme que l’avis du Salaf n’est cependant pas à suivre s’il transgresse le texte premier et la šarīʿa. Par exemple la fatwa de ʿĀʾiša (épouse du prophète) sur l’« allaitement de l’adulte ». Là aussi, l’auteur est dans une stratégie d’évitement puisque l’exemple cité est tiré d’un adī authentique. Enfin la dernière partie est consacrée à quelques exemples pratiques de la doctrine du Salaf.

  • 5 M. Arkoun la définit comme étant un mode de légitimation et d’exclusion à partir duquel se sont con (...)

59En définitive, l’ouvrage de Aḥmad Ḏīb est d’une très grande actualité de par la critique, certes un peu timorée, du mythe fondateur de tous les salafismes de l’islam, à savoir le culte des ancêtres et le mythe de l’« origine immaculée ». Par là, on peut dire qu’il s’attaque à ces mythes qui constituent un véritable « obstacle épistémologique » devant la réforme de la pensée islamique, et ce en montrant que le travail de l’interprétation du texte sacré est une démarche toute relative qui se soumet à l’épreuve de l’examen critique. C’est là un des points forts de cet ouvrage qui constitue une contribution bien argumentée à l’analyse du fonctionnement de la raison islamique5. Ce travail de déconstruction reste une affaire de longue haleine et une tâche difficile à réaliser dans le contexte actuel de l’imaginaire islamique.

60En refermant ce livre, une question ouverte nous semble plus que nécessaire : pourquoi la pensée islamique a-t-elle tendance à développer une pensée de l’identité et non de la différence ? Pourquoi cette phobie de la divergence souvent associée à la fitna (sédition) comme si cette divergence était contraire à une logique de la Umma pensée comme unitaire dans le dessein même d’Allāh ?

Haut de page

Notes

1 Il s’agit de « Risālat al-qādiriyya, une « profession de foi » dont le calife al-Qādir a fait la doctrine officielle de l’État. Elle s’appuie sur l’interprétation ḥanbalite littéraliste de l’islam en condamnant le muʿtazilisme qui se définit comme lecture rationnelle de l’Islam. On considère cette déclaration comme étant l’événement qui consacra la fermeture des portes de l’iǧtihād dans l’histoire de l’Islam.

2 Paradigme développé notamment par Mohammed Talbi. Il s’agit d’aller chercher les finalités éthiques induites par les règles juridiques dans le Coran et la Sunna pour pouvoir dessiner un processus de réforme qui va de l’anté-islam, à l’islam « juridique » puis à l’islam « éthique ».

3 Théorie développée par Yadh Ben Achour dans son ouvrage Généalogie et déconstruction de l’orthodoxie sunnite, aux fondements de l’orthodoxie sunnite, Paris, Presses Universitaires de France, 2008.

4 Mutʿa ou mariage temporaire qui aurait été largement pratiqué par les compagnons du prophète.

5 M. Arkoun la définit comme étant un mode de légitimation et d’exclusion à partir duquel se sont construites les grandes lignes de l’orthodoxie sunnite.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Rachid Saadi, « Ḏīb, Aḥmad, al-Tafkīr al-fiqhī al-muʿāir bayn al-way al-āli wa-ikrāhāt al-tārī. Dirāsa talīliyya naqdiyya li-maqūlat “al-Kitāb wa-l-Sunnaʿalā fahm salaf al-ummaˮ [Pensée jurisprudentielle contemporaine entre la Révélation pure et les contraintes de l’Histoire, étude analytico-critique du concept du «Coran et de la Sunna selon la compréhension (entendement) du Salaf (Pieux ancêtres) de la Umma (Communauté de l’Islam)»] »MIDÉO, 34 | 2019, 364-374.

Référence électronique

Rachid Saadi, « Ḏīb, Aḥmad, al-Tafkīr al-fiqhī al-muʿāir bayn al-way al-āli wa-ikrāhāt al-tārī. Dirāsa talīliyya naqdiyya li-maqūlat “al-Kitāb wa-l-Sunnaʿalā fahm salaf al-ummaˮ [Pensée jurisprudentielle contemporaine entre la Révélation pure et les contraintes de l’Histoire, étude analytico-critique du concept du «Coran et de la Sunna selon la compréhension (entendement) du Salaf (Pieux ancêtres) de la Umma (Communauté de l’Islam)»] »MIDÉO [En ligne], 34 | 2019, mis en ligne le 10 juin 2019, consulté le 29 octobre 2020. URL : http://journals.openedition.org/mideo/4584

Haut de page

Droits d’auteur

Institut Dominicain d'Études Orientales

Haut de page
  • Logo Institut dominicain d'études orientales - IDEO
  • Logo Institut français d'archéologie orientale - IFAO
  • OpenEdition Journals
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search