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Recensions

El-ʿAyyādī, Sālim, Siyāsat al-aqīqa fī falsafat al-Fārābī, al-mīāfīzīqā wa-l-mūsīqā

Aziz Hilal
p. 374-381
Référence(s) :

El-ʿAyyādī, Sālim, Siyāsat al-aqīqa fī falsafat al-Fārābī, al-mīāfīzīqā wa-l-mūsīqā [La politique de la vérité dans la philosophie de Farabi, la métaphysique et la musique], Sfax, Maktabat ʿAlāʾ al-Dīn, 2016, 278 p.

Texte intégral

1Ce livre s’inscrit dans un grand projet entamé par Salem el-Ayyadi (désormais S. A.) depuis 2002, date de la publication à Tunis de son premier livre al-Mūsīqā wa-­manzilatuhā fī falsafat al-Fārābī (La musique et son statut dans la philosophie de Fārābī). Il consiste à envisager le système philosophique farabien dans son ensemble et dans toute sa diversité, c’est-à-dire à intégrer la musique dans ce système et voir quelle fonction Fārābī lui assigne dans l’économie générale de sa philosophie. Il faut dire que rien de vraiment décisif n’a été publié sur cette partie du corpus farabien.

2Précisons d’emblée que ce que Fārābī a écrit sur la musique et l’art musical dépasse de loin en volume tout ce qu’il a écrit sur les autres questions philosophiques. D’où l’interrogation de S. A. de savoir si Fārābī n’envisageait pas la musique et l’art musical comme une des clefs de son système, ce qui expliquerait l’effort considérable entrepris dans le traité Kitāb al-mūsīqā al-kabīr (p. 9).

  • 1 Voir al-Ǧābirī, Muḥammad ʿĀbid, « Mašrūʿ ruʾya ǧadīda li-falsafat al-Fārābī al-siyāsiyya wa-l-dīni (...)
  • 2 ʿAbd al-ʿĀlī, ʿAbd al-Salām, al-Falsafa al-siyāsiyya ʿinda al-Fārābī, Beyrouth, Dār al-Ṭalīʿa, 1 (...)
  • 3 Voir entre autres : Mahdi, Muhsin, La cité vertueuse d’Alfarabi, La Fondation de la philosophie pol (...)
  • 4 Vallat, Philippe, Farabi et l’école d’Alexandrie. Des prémisses de la connaissance à la philosophie (...)

3Pour répondre à cette question, S. A. commence par reprendre la thèse naguère défendue par certains chercheurs qui se sont intéressés à la philosophie de Fārābī, au premier rang desquels, M.A. Jabri1, A. Benabdelali2 et M. Mahdi3 – même si l’auteur déclare prendre ses distances avec ces trois derniers (voir par ex. p. 56-57, 59-60 et sq.) – ainsi que Ph. Vallat4 qui constitue un appui de taille pour notre auteur, même s’il ne le signale pas de manière claire et distincte. Selon cette thèse, la philosophie farabienne est d’abord et avant tout une philosophie politique ou, pour le dire de manière beaucoup plus nette, c’est dans la politique que le système philosophique de Fārābī trouve sa vraie cohérence. Pour en asseoir les fondements, trois des quatre parties qui composent ce livre vont permettre à l’auteur de conclure que la métaphysique et, surtout, la démonstration (al-burhān) ne sont pas un but en soi pour Fārābī, mais ne sont développés que pour jeter les bases théoriques de la philosophie pratique et de la science politique (p. 101). L’arsenal métaphysique déployé par Fārābī dans Ᾱrāʾ ahl al-madīna al-fāila (composé de 25 chapitres pour la métaphysique contre 12 chapitres concernant les cités et leurs différentes opinions) servent avant tout à circonscrire les postulats et les présuppositions qui vont constituer les prolégomènes et les points de départ pour toute philosophie pratique et politique.

  • 5 Al-Fārābī : Talī nawāmīs Aflāūn (Résumé des Lois de Platon). On peut lire ce traité de Fārābī da (...)

4Toute philosophie est politique chez Fārābī, mais le passage de la philosophie (ou de la métaphysique) à la politique peut-il se réaliser sans que la philosophie ne perde un peu de sa puissance et de sa superbe ? S. A. semble reprendre ici la thématique straussienne qui consiste à dire que le philosophe le plus efficace et le plus original n’est pas celui qui transmet sa philosophie sans égard pour la différence des niveaux intellectuels de ses interlocuteurs (de ses concitoyens), mais c’est celui qui respecte, dans l’acte de transmettre, la nature de chaque personne en particulier. Bref, c’est le philosophe qui croit que le monde des hommes est par nature socialement et intellectuellement hiérarchisé ; transmettre la philosophie au peuple sans convertir cette philosophie de manière à ce qu’elle devienne un enseignement, c’est courir le risque de nuire tout d’abord à ce peuple et ensuite à la philosophie elle-même. Qu’on se rappelle le sort de Socrate dont la dialectique ne convenait qu’à ceux qui étaient déjà versés dans le vrai savoir et capable de philosopher, et non pas au vulgaire athénien noyé dans la doxa et les préjugés. Fārābī, nous dit S. A., choisit Thrasymaque contre Socrate (p. 173). Thrasymaque sait persuader son auditoire, il sait parler aux gens non dociles. Le mieux encore serait, nous dit Fārābī en se référant à Platon, de combiner les deux voies, la dialectique de Socrate, et la persuasive de Thrasymaque5.

  • 6 Al-Fārābī, Talī nawāmīs Aflāūn, op. cit., p. 35
  • 7 On ne connaît pas l’origine de cette histoire, mais on lui connaît une très belle postérité littéra (...)

5En exergue au chapitre XI de son livre, S. A. rapporte une histoire relatée par Fārābī dans son Résumé des Lois de Platon6. Il s’agit d’un homme connu dans sa cité pour sa sagesse et pour sa renonciation à tout ce qui a trait aux plaisirs matériels. Il était tellement respecté par le peuple que le sultan en devint jaloux et demanda à ses gardes de l’arrêter. Le sage chercha donc à quitter la cité pour sauver sa vie. Informé de son projet, les gardes renforcèrent la surveillance au long des hauts murs de la ville. Mais le vieux sage réussit à ses fins : il se présenta aux gardes à la porte principale de la ville en se faisant passer pour un ivrogne et en chantant au rythme d’un unbūr, avant de déclarer aux gardiens sourcilleux : « Je suis le fameux sage que vous cherchez. » Ainsi franchit-il indemne les portes de la ville7.

  • 8 Al-Fārābī, Kitāb al-urūf, II, éd. M. Mahdi, Beyrouth, Dār al-Mašriq, 1970, § 143. (Toutes les trad (...)

6De cette anecdote, on retient comment la philosophie devient chez Fārābī un enseignement en vue de fonder une cité au sens noble du terme. Dire de la philosophie qu’elle devient un enseignement ne la dévalorise en aucune manière. Il s’agit surtout d’éviter qu’elle soit avilie par ceux qui n’en sont pas dignes, c’est-à-dire la multitude, et éviter que le philosophe (le sage de notre histoire) soit voué aux gémonies par le grand nombre, qui ne peut connaître les choses qu’aux moyens des images et des métaphores, et nullement telles qu’elles sont élaborées par la philosophie. Il faut préciser à ce propos que pour Fārābī, la philosophie spéculative, générale et universelle, est déjà achevée au niveau théorique. Elle a atteint son point culminant avec Aristote. Dans le Kitāb al-urūf, il dit que la recherche en philosophie ne cessa pas d’évoluer jusqu’à ce que la situation s’établisse là où elle était au temps d’Aristote. Ainsi, la spéculation scientifique qui consiste à distinguer toutes les méthodes s’arrêta, la philosophie théorétique et la philosophie pratique universelle s’achevèrent et il ne resta plus aucune place pour l’investigation. Par conséquent, la philosophie devint une discipline que l’on apprend et enseigne8.

7Il ne reste donc plus que l’enseignement. La philosophie spéculative n’a-t-elle donc plus rien à nous dire si Aristote a tout dit ? En réalité, pour Fārābī, l’enseignement est à lui seul un vaste programme :

  • 9 Ibid.

8L’enseignement est en effet de deux sortes : un enseignement destiné à l’élite et un enseignement commun à tous. L’enseignement destiné à l’élite se fera au moyen des méthodes démonstratives uniquement, tandis que l’enseignement commun, qui est destiné à tous, se fera au moyen des méthodes dialectiques, rhétoriques ou poétiques. Sauf que les méthodes rhétoriques et poétiques sont plus appropriées pour enseigner au peuple les choses théorétiques et pratiques qui ont été fixées et vérifiées par la démonstration.9

  • 10 Mahdi, M., Alfarabi, dans Leo Strauss & Joseph Cropsey, Histoire de la philosophie politique, tradu (...)

9Qu’est-ce qu’enseigner en philosophie ? Fārābī propose plusieurs pistes. Pour le dire rapidement, le meilleur enseignement est pour lui celui qui met le peuple sur le chemin du bonheur et de la félicité. Il cherche « à développer en chacun les vertus dont il est capable et ordonner les citoyens de manière hiérarchique de sorte que chaque classe puisse atteindre la perfection dont elle est capable10 ». Pour ce qui concerne le peuple (al-ǧumhūr), c’est-à-dire le plus grand nombre, l’enseignement philosophique consiste à traduire la vérité en représentation imaginative. Il consiste précisément en une traduction de l’universel dans le particulier tout en gardant la sincérité et la véracité du sage qui cherche à fuir la cité qui le persécute. Il s’agit d’élaborer une stratégie philosophique où le philosophe (ou le gouvernant philosophe, le philosophe-roi, le nomothète, etc.) arrive à orienter le peuple vers la vérité philosophique et le mettre ainsi sur la voie du bonheur et de la cité vertueuse, sans mensonge, ni hypocrisie, c’est-à-dire en faisant en sorte que la philosophie garde toute sa noblesse et que les non-philosophes soient généreusement intégrés dans l’élaboration de ladite cité.

  • 11 Al-Fārābī, Kitāb al-milla (Livre de la religion), éd. M. Mahdi, Beyrouth, Dār al-Mašriq. 2e éd., 19 (...)

10En dehors de cette stratégie, la philosophie serait vouée à l’échec et le philosophe au sort de Socrate. Il s’agit en effet de passer du ʿaql (la raison, l’intelligence, ­l’intellect…) au taʿaqqul (la prudence). « Le taʿaqqul n’est pas une faculté qu’on acquiert par la connaissance exhaustive des universaux, mais grâce à une longue expérience avec les individus (ṭūl taǧriba fī al-ašḫāṣ) 11. » En utilisant la belle formule de Ph. Vallat – reprise par S. A. (voir p. 144, n° 4) – on dira que le taʿaqqul dans la philosophie pratique de Fārābī consiste à transformer l’Organon logique d’Aristote en un Organon mimétique. En commentant ce nouvel Organon, S. A. précise :

Fārābī est arrivé à l’idée que la philosophie est politique en son essence. Cela veut dire que la politique de l’être (l’ontologie), la politique du monde (théologie et cosmologie) et la politique de la vérité (la logique et ­l’épistémologie, la théorie des facultés du savoir et la classification des sciences) doivent servir la politique de la cité, c’est-à-dire pour que la connaissance ait une utilisation publique et commune. C’est la raison pour laquelle les voies rhétorique, poétique sont, politiquement, nécessaires. En effet, la cité est certes la cité de la raison, mais elle est aussi la cité de l’organon des mimésis persuasif et imaginatif (p. 144).

11Ces voies de l’enseignement philosophique sont les voies composées ou ce que Fārābī appelle ailleurs la quatrième philosophie. Dans son Kitāb al-ǧadal, il évoque cette « quatrième philosophie » nommée également philosophie exotérique (barrāniyya). Par cette expression, il entend une philosophie qui soit adaptée aux non-spécialistes, qu’ils soient des techniciens d’un art particulier (médecine, grammaire, poésie…) ou de simples gens du commun (al-ǧumhūr). Cette quatrième philosophie s’appuie sur des prémisses communément admises (al-mašhūrāt), c’est-à-dire sur l’héritage culturel et moral commun (« la justice est meilleure que l’injustice », « l’usure est un péché », « il faut honorer ses parents » …) ainsi que sur tous les procédés qui utilisent l’excellence de la persuasion (ǧawdat al-iqnāʿ) et l’excellence de l’imagination (ǧawdat al-tayīl). Si l’on ajoute à cet Organon mimétique le fait que tout philosophe doit enseigner la vérité à des non-philosophes en passant tout particulièrement par les « sciences locales » largement partagées par eux, on aura tout dit du programme d’enseignement mis en place par Fārābī.

12Quelle est alors la place de la musique ? Pour répondre à cette question, nous rapporterons une autre histoire sur Fārābī, bien connue de la plupart des lycéens des écoles arabes : Fārābī est invité à la cour du Hamdanide Sayf al-Dawla, émir d’Alep. Il le convie à prendre un siège. Contre toute attente, le philosophe pose une question qui étonna l’assistance : « Quelle tonalité dois-je éveiller en l’assistance ? » Avant d’avoir une réponse, le philosophe en virtuose joua de son xylophone (?) une fois, et l’assistance se mit à rire. Il joua un autre morceau, et cette fois, l’assistance se mit à pleurer. Chaque fois, il fit résonner en eux, à la perfection, la tonalité souhaitée. Puis, après un moment, il joua sans annoncer ce qu’il allait éveiller, et la musique les endormit tous, moment dont il profita pour partir en silence.

  • 12 Qui n’est pas rapportée par S. A., mais que nous utilisons pour bien illustrer ses analyses.

13Cette légende12 connaît plusieurs variantes et n’est finalement qu’un avatar d’une histoire ancienne qui concerne d’autres musiciens virtuoses avant Fārābī. Mais quelle que soit la variante que l’on choisit, on est toujours en présence de la puissance de la musique et de son pouvoir à influencer les esprits et à les infléchir selon le désir du philosophe. Fārābī ici rejoint le sage du Résumé des Lois de Platon rencontré plus haut. L’un et l’autre se détournent du discours philosophique et lui trouvent un suppléant. Celui choisit par Fārābī est redoutable et l’on comprend pourquoi Socrate redoutait les musiciens, conscient qu’il était de leur pouvoir ensorcelant : il trouvait cela dangereux pour la raison elle-même.

14Sans pouvoir nous arrêter sur tous les détails mentionnés par S. A. pour s’approcher de l’univers musical de Fārābī, nous pouvons préciser que le domaine qui intéresse S. A. n’est pas la musique théorique de Fārābī, « celle qui tente de se ­détacher du pouvoir du sensible (sulat al-masūs) » (p. 212) mais la musique pratique, ou ce que notre auteur appelle « la musique prudentielle » (al-mūsīqā al-taʿaqquliyya) (p. 225) ou la musique telle qu’elle apparaît dans son histoire avec Sayf al-Dawla. S. A. précise que cette musique fait partie chez Fārābī de cet Organon mimétique: grâce à l’enseignement, elle est au service de l’avènement d’une cité heureuse. De la même manière qu’il sied d’enseigner la philosophie au peuple en empruntant le chemin de l’imitation, de la persuasion et de l’imagination, de même la musique doit pouvoir être « représentation » ou « ­imitation » de quelque chose d’extra-musical qui n’est rien d’autre que les archétypes ­philosophiques (miālāt ūlā). Fārābī écrit à ce propos dans le Kitāb al-mūsīqā al-kabīr :

Vu que la plupart des dispositions, des caractères moraux et des actes ­dépendent des passions de l’âme et des images qui lui surviennent accidentellement – comme on l’a vu dans la discipline politique – les mélodies parfaites deviennent donc utiles pour les dispositions et les mœurs. Elles ne sont utiles en ce sens qu’elles poussent les auditeurs à faire les actes qu’on leur demande, mais aussi parce qu’elles poussent à faire les biens psychiques comme la sagesse et les sciences (p. 1181).

  • 13 S. A. est professeur de philosophie à l’université de Sfax, doublé d’un musicien. Il est aussi prés (...)
  • 14 Kivy, Peter, Osmin Rage, Philosophical Reflections on Opera, Drama and Text, Princeton, Princeton U (...)

15La partie qui porte sur la musique et sa fonction dans l’Organon mimétique de Fārābī est de loin la plus importante dans le livre de S. A., mais malheureusement, elle ne bénéficie pas de toute l’attention qu’elle aurait méritée (à peine 5 chapitres sur les 17 que compte son livre). Il faut dire que, malgré l’originalité du thème choisi et des questionnements avancés par l’auteur, les l’analyses de S. A. ne tiennent pas vraiment toutes les promesses annoncées dans l’introduction. L’articulation entre la musique et l’enseignement ou entre la politique et l’art musical n’est pas tout à fait réussie. Cela ne remet absolument pas en cause le savoir philosophique de l’auteur, ni sa maîtrise de tout ce qui relève de musicologie13. Cela tient en particulier à la nature du sujet lui-même. Dans une lettre à son père portant sur L’enlèvement au sérail, Mozart parle de l’un des problèmes majeurs inhérents à ses opéras : comment articuler l’expression de quelque chose avec le respect des paramètres musicaux 14? Comment la musique peut être « imitation » de quelque chose de l’ordre d’une réalité métaphysique tout en conservant une forme purement musicale ? On peut même inverser les termes de la question : comment la philosophie ou la métaphysique peut-elle s’exprimer philosophiquement tout en demeurant une certaine philosophie ? Ne risque-t-elle pas de se perdre ou de se dénaturer.

16Malgré tous les efforts déployés par Fārābī pour asseoir une vraie science musicale qui n’a plus rien à voir dans ce domaine avec le pythagorisme des Iḫwān al-Ṣafā, malgré tout le travail technique pour définir de manière hautement précise les contours de cette science, nous ne pensons pas que la musique puisse être chez lui autre chose qu’une discipline mathématique. Si la musique a bien un rôle à jouer dans la cité des hommes, nous ne pensons pas que ce rôle dépasse ce que soutenait Platon dans les Lois : les productions musicales et poétiques ne s’adressent pas à la raison de la multitude, mais bien à son affect, c’est d’ailleurs dans ce sens qu’elles peuvent faciliter le travail des politiques. C’est pourquoi Platon les considère comme des instruments éducatifs. À la question de savoir comment la musique possède un sens extra-musical ou comment elle renvoie, par imitation, à des sens archétypaux, les réponses de S. A. ne sont pas (encore) convaincantes. Ce sens n’existerait-il pas ? Il n’en est rien, mais bien habile celui qui en démêlerait l’écheveau ! La musique n’est pas un langage, mais plutôt une grammaire, une « syntaxe sans sémantique » (l’expression est de P. Kivy). Une musique qui renvoie ou imite des catégories philosophiques serait plutôt un ensemble de textes renforcés par la musique. S. A. est conscient de la difficulté de l’entreprise (voir conclusion), et nous promet un autre travail qui nous laisse espérer une analyse plus approfondie.

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Notes

1 Voir al-Ǧābirī, Muḥammad ʿĀbid, « Mašrūʿ ruʾya ǧadīda li-falsafat al-Fārābī al-siyāsiyya wa-l-dīniyya » (Projet d’une nouvelle lecture de la philosophie politique et religieuse de Fārābī), dans Nahnu wa-l-turā, Qirāʾāt muʿāira fī turāinā al-falsafī (Nous et la tradition: lecture contemporaine de notre patrimoine philosophique), Casablanca, al-Markaz al-Ṯaqāfī al-‘Arabī, (2e éd.), 1985, (1re éd. 1980), p. 55-86.

2 ʿAbd al-ʿĀlī, ʿAbd al-Salām, al-Falsafa al-siyāsiyya ʿinda al-Fārābī, Beyrouth, Dār al-Ṭalīʿa, 1979.

3 Voir entre autres : Mahdi, Muhsin, La cité vertueuse d’Alfarabi, La Fondation de la philosophie politique en Islam, Paris, Albin Michel, 2000.

4 Vallat, Philippe, Farabi et l’école d’Alexandrie. Des prémisses de la connaissance à la philosophie politique, Paris, Vrin, 2004. La grille de lecture suggérée par l’ouvrage de Ph. Vallat est la même que l’on retrouve reprise dans ses grandes lignes par S. A.

5 Al-Fārābī : Talī nawāmīs Aflāūn (Résumé des Lois de Platon). On peut lire ce traité de Fārābī dans A. Badawi : Aflāūn fī al-islām, Beyrouth, Dār al-Andalus, (3e éd.), 1982, (1re éd. 1955), p. 25-26.

6 Al-Fārābī, Talī nawāmīs Aflāūn, op. cit., p. 35

7 On ne connaît pas l’origine de cette histoire, mais on lui connaît une très belle postérité littéraire grâce au dramaturge syrien S. Wannous qui la réinvestit dans sa pièce célèbre « Raʾs al-mamlūk Ǧābir » (La tête de l’esclave Jabir), Œuvres complètes, Beyrouth, Dār al-Ᾱdāb, 2004, p. 231-321.

8 Al-Fārābī, Kitāb al-urūf, II, éd. M. Mahdi, Beyrouth, Dār al-Mašriq, 1970, § 143. (Toutes les traductions à partir de l’arabe sont les nôtres sauf mention contraire). Voir le commentaire de ce passage dans S. A., p. 144.

9 Ibid.

10 Mahdi, M., Alfarabi, dans Leo Strauss & Joseph Cropsey, Histoire de la philosophie politique, traduit de l’américain par O. Sedeyn, Paris, PUF, 1994 (éd. américaine : Chicago, 1963), p. 228.

11 Al-Fārābī, Kitāb al-milla (Livre de la religion), éd. M. Mahdi, Beyrouth, Dār al-Mašriq. 2e éd., 1991 (1re éd. 1968), p. 58-59, cité par S. A., p. 122.

12 Qui n’est pas rapportée par S. A., mais que nous utilisons pour bien illustrer ses analyses.

13 S. A. est professeur de philosophie à l’université de Sfax, doublé d’un musicien. Il est aussi président à Sfax du Cercle Farabi pour les études et les alternatives.

14 Kivy, Peter, Osmin Rage, Philosophical Reflections on Opera, Drama and Text, Princeton, Princeton University Press, 1988, p. 59.

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Pour citer cet article

Référence papier

Aziz Hilal, « El-ʿAyyādī, Sālim, Siyāsat al-aqīqa fī falsafat al-Fārābī, al-mīāfīzīqā wa-l-mūsīqā », MIDÉO, 34 | 2019, 374-381.

Référence électronique

Aziz Hilal, « El-ʿAyyādī, Sālim, Siyāsat al-aqīqa fī falsafat al-Fārābī, al-mīāfīzīqā wa-l-mūsīqā », MIDÉO [En ligne], 34 | 2019, mis en ligne le 10 juin 2019, consulté le 14 novembre 2019. URL : http://journals.openedition.org/mideo/4596

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Aziz Hilal

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