• 1 Voir al-Ǧābirī, Muḥammad ʿĀbid, « Mašrūʿ ruʾya ǧadīda li-falsafat al-Fārābī al-siyāsiyya wa-l-dīni (...)
• 2 ʿAbd al-ʿĀlī, ʿAbd al-Salām, al-Falsafa al-siyāsiyya ʿinda al-Fārābī, Beyrouth, Dār al-Ṭalīʿa, 1 (...)
• 3 Voir entre autres : Mahdi, Muhsin, La cité vertueuse d’Alfarabi, La Fondation de la philosophie pol (...)
• 4 Vallat, Philippe, Farabi et l’école d’Alexandrie. Des prémisses de la connaissance à la philosophie (...)

3Pour répondre à cette question, S. A. commence par reprendre la thèse naguère défendue par certains chercheurs qui se sont intéressés à la philosophie de Fārābī, au premier rang desquels, M.A. Jabri1, A. Benabdelali2 et M. Mahdi3 – même si l’auteur déclare prendre ses distances avec ces trois derniers (voir par ex. p. 56-57, 59-60 et sq.) – ainsi que Ph. Vallat4 qui constitue un appui de taille pour notre auteur, même s’il ne le signale pas de manière claire et distincte. Selon cette thèse, la philosophie farabienne est d’abord et avant tout une philosophie politique ou, pour le dire de manière beaucoup plus nette, c’est dans la politique que le système philosophique de Fārābī trouve sa vraie cohérence. Pour en asseoir les fondements, trois des quatre parties qui composent ce livre vont permettre à l’auteur de conclure que la métaphysique et, surtout, la démonstration (al-burhān) ne sont pas un but en soi pour Fārābī, mais ne sont développés que pour jeter les bases théoriques de la philosophie pratique et de la science politique (p. 101). L’arsenal métaphysique déployé par Fārābī dans Ᾱrāʾ ahl al-madīna al-fāḍila (composé de 25 chapitres pour la métaphysique contre 12 chapitres concernant les cités et leurs différentes opinions) servent avant tout à circonscrire les postulats et les présuppositions qui vont constituer les prolégomènes et les points de départ pour toute philosophie pratique et politique.

• 5 Al-Fārābī : Talḫīṣ nawāmīs Aflāṭūn (Résumé des Lois de Platon). On peut lire ce traité de Fārābī da (...)

4Toute philosophie est politique chez Fārābī, mais le passage de la philosophie (ou de la métaphysique) à la politique peut-il se réaliser sans que la philosophie ne perde un peu de sa puissance et de sa superbe ? S. A. semble reprendre ici la thématique straussienne qui consiste à dire que le philosophe le plus efficace et le plus original n’est pas celui qui transmet sa philosophie sans égard pour la différence des niveaux intellectuels de ses interlocuteurs (de ses concitoyens), mais c’est celui qui respecte, dans l’acte de transmettre, la nature de chaque personne en particulier. Bref, c’est le philosophe qui croit que le monde des hommes est par nature socialement et intellectuellement hiérarchisé ; transmettre la philosophie au peuple sans convertir cette philosophie de manière à ce qu’elle devienne un enseignement, c’est courir le risque de nuire tout d’abord à ce peuple et ensuite à la philosophie elle-même. Qu’on se rappelle le sort de Socrate dont la dialectique ne convenait qu’à ceux qui étaient déjà versés dans le vrai savoir et capable de philosopher, et non pas au vulgaire athénien noyé dans la doxa et les préjugés. Fārābī, nous dit S. A., choisit Thrasymaque contre Socrate (p. 173). Thrasymaque sait persuader son auditoire, il sait parler aux gens non dociles. Le mieux encore serait, nous dit Fārābī en se référant à Platon, de combiner les deux voies, la dialectique de Socrate, et la persuasive de Thrasymaque5.

• 6 Al-Fārābī, Talḫīṣ nawāmīs Aflāṭūn, op. cit., p. 35
• 7 On ne connaît pas l’origine de cette histoire, mais on lui connaît une très belle postérité littéra (...)

5En exergue au chapitre XI de son livre, S. A. rapporte une histoire relatée par Fārābī dans son Résumé des Lois de Platon6. Il s’agit d’un homme connu dans sa cité pour sa sagesse et pour sa renonciation à tout ce qui a trait aux plaisirs matériels. Il était tellement respecté par le peuple que le sultan en devint jaloux et demanda à ses gardes de l’arrêter. Le sage chercha donc à quitter la cité pour sauver sa vie. Informé de son projet, les gardes renforcèrent la surveillance au long des hauts murs de la ville. Mais le vieux sage réussit à ses fins : il se présenta aux gardes à la porte principale de la ville en se faisant passer pour un ivrogne et en chantant au rythme d’un ṭunbūr, avant de déclarer aux gardiens sourcilleux : « Je suis le fameux sage que vous cherchez. » Ainsi franchit-il indemne les portes de la ville7.

• 8 Al-Fārābī, Kitāb al-Ḥurūf, II, éd. M. Mahdi, Beyrouth, Dār al-Mašriq, 1970, § 143. (Toutes les trad (...)

6De cette anecdote, on retient comment la philosophie devient chez Fārābī un enseignement en vue de fonder une cité au sens noble du terme. Dire de la philosophie qu’elle devient un enseignement ne la dévalorise en aucune manière. Il s’agit surtout d’éviter qu’elle soit avilie par ceux qui n’en sont pas dignes, c’est-à-dire la multitude, et éviter que le philosophe (le sage de notre histoire) soit voué aux gémonies par le grand nombre, qui ne peut connaître les choses qu’aux moyens des images et des métaphores, et nullement telles qu’elles sont élaborées par la philosophie. Il faut préciser à ce propos que pour Fārābī, la philosophie spéculative, générale et universelle, est déjà achevée au niveau théorique. Elle a atteint son point culminant avec Aristote. Dans le Kitāb al-ḥurūf, il dit que la recherche en philosophie ne cessa pas d’évoluer jusqu’à ce que la situation s’établisse là où elle était au temps d’Aristote. Ainsi, la spéculation scientifique qui consiste à distinguer toutes les méthodes s’arrêta, la philosophie théorétique et la philosophie pratique universelle s’achevèrent et il ne resta plus aucune place pour l’investigation. Par conséquent, la philosophie devint une discipline que l’on apprend et enseigne8.

• 9 Ibid.

8L’enseignement est en effet de deux sortes : un enseignement destiné à l’élite et un enseignement commun à tous. L’enseignement destiné à l’élite se fera au moyen des méthodes démonstratives uniquement, tandis que l’enseignement commun, qui est destiné à tous, se fera au moyen des méthodes dialectiques, rhétoriques ou poétiques. Sauf que les méthodes rhétoriques et poétiques sont plus appropriées pour enseigner au peuple les choses théorétiques et pratiques qui ont été fixées et vérifiées par la démonstration.9

• 10 Mahdi, M., Alfarabi, dans Leo Strauss & Joseph Cropsey, Histoire de la philosophie politique, tradu (...)

9Qu’est-ce qu’enseigner en philosophie ? Fārābī propose plusieurs pistes. Pour le dire rapidement, le meilleur enseignement est pour lui celui qui met le peuple sur le chemin du bonheur et de la félicité. Il cherche « à développer en chacun les vertus dont il est capable et ordonner les citoyens de manière hiérarchique de sorte que chaque classe puisse atteindre la perfection dont elle est capable10 ». Pour ce qui concerne le peuple (al-ǧumhūr), c’est-à-dire le plus grand nombre, l’enseignement philosophique consiste à traduire la vérité en représentation imaginative. Il consiste précisément en une traduction de l’universel dans le particulier tout en gardant la sincérité et la véracité du sage qui cherche à fuir la cité qui le persécute. Il s’agit d’élaborer une stratégie philosophique où le philosophe (ou le gouvernant philosophe, le philosophe-roi, le nomothète, etc.) arrive à orienter le peuple vers la vérité philosophique et le mettre ainsi sur la voie du bonheur et de la cité vertueuse, sans mensonge, ni hypocrisie, c’est-à-dire en faisant en sorte que la philosophie garde toute sa noblesse et que les non-philosophes soient généreusement intégrés dans l’élaboration de ladite cité.

• 11 Al-Fārābī, Kitāb al-milla (Livre de la religion), éd. M. Mahdi, Beyrouth, Dār al-Mašriq. 2^e éd., 19 (...)

10En dehors de cette stratégie, la philosophie serait vouée à l’échec et le philosophe au sort de Socrate. Il s’agit en effet de passer du ʿaql (la raison, l’intelligence, ­l’intellect…) au taʿaqqul (la prudence). « Le taʿaqqul n’est pas une faculté qu’on acquiert par la connaissance exhaustive des universaux, mais grâce à une longue expérience avec les individus (ṭūl taǧriba fī al-ašḫāṣ) 11. » En utilisant la belle formule de Ph. Vallat – reprise par S. A. (voir p. 144, n° 4) – on dira que le taʿaqqul dans la philosophie pratique de Fārābī consiste à transformer l’Organon logique d’Aristote en un Organon mimétique. En commentant ce nouvel Organon, S. A. précise :

• 12 Qui n’est pas rapportée par S. A., mais que nous utilisons pour bien illustrer ses analyses.

13Cette légende12 connaît plusieurs variantes et n’est finalement qu’un avatar d’une histoire ancienne qui concerne d’autres musiciens virtuoses avant Fārābī. Mais quelle que soit la variante que l’on choisit, on est toujours en présence de la puissance de la musique et de son pouvoir à influencer les esprits et à les infléchir selon le désir du philosophe. Fārābī ici rejoint le sage du Résumé des Lois de Platon rencontré plus haut. L’un et l’autre se détournent du discours philosophique et lui trouvent un suppléant. Celui choisit par Fārābī est redoutable et l’on comprend pourquoi Socrate redoutait les musiciens, conscient qu’il était de leur pouvoir ensorcelant : il trouvait cela dangereux pour la raison elle-même.

• 13 S. A. est professeur de philosophie à l’université de Sfax, doublé d’un musicien. Il est aussi prés (...)
• 14 Kivy, Peter, Osmin Rage, Philosophical Reflections on Opera, Drama and Text, Princeton, Princeton U (...)

15La partie qui porte sur la musique et sa fonction dans l’Organon mimétique de Fārābī est de loin la plus importante dans le livre de S. A., mais malheureusement, elle ne bénéficie pas de toute l’attention qu’elle aurait méritée (à peine 5 chapitres sur les 17 que compte son livre). Il faut dire que, malgré l’originalité du thème choisi et des questionnements avancés par l’auteur, les l’analyses de S. A. ne tiennent pas vraiment toutes les promesses annoncées dans l’introduction. L’articulation entre la musique et l’enseignement ou entre la politique et l’art musical n’est pas tout à fait réussie. Cela ne remet absolument pas en cause le savoir philosophique de l’auteur, ni sa maîtrise de tout ce qui relève de musicologie13. Cela tient en particulier à la nature du sujet lui-même. Dans une lettre à son père portant sur L’enlèvement au sérail, Mozart parle de l’un des problèmes majeurs inhérents à ses opéras : comment articuler l’expression de quelque chose avec le respect des paramètres musicaux 14? Comment la musique peut être « imitation » de quelque chose de l’ordre d’une réalité métaphysique tout en conservant une forme purement musicale ? On peut même inverser les termes de la question : comment la philosophie ou la métaphysique peut-elle s’exprimer philosophiquement tout en demeurant une certaine philosophie ? Ne risque-t-elle pas de se perdre ou de se dénaturer.