1Peut-on traduire le mot iʿǧāz par miracle en français ? Tel est un point de difficulté souligné par les auteurs dès l’introduction de l’ouvrage. Si dans la langue de Molière le mot miracle attire l’attention sur l’objet à travers « les idées d’étonnement et de chose extraordinaire », l’iʿǧāz quant à lui, tel qu’employé par le Coran et les auteurs musulmans, renverrait à la notion d’« incapacité » du sujet. Mais plutôt que d’attaquer de front ses subtilités sémantiques, les auteurs préfèrent entrer d’emblée dans le vif du sujet en mettant en lumière la place centrale qu’occupa le thème du miracle dans les controverses islamo-chrétiennes dès la fin du ii^e/viii^e siècle. Le miracle, ou signe (āya), fut considéré, dès cette époque, comme preuve décisive « en faveur de la vraie religion » tandis que « les fantasmes de l’illusion et de la magie (muʿāyanat ḫayāl wa-tašābīh min al-siḥr) comme avatars de la fausse religion (p. 13). Le miracle, à la suite de ces controverses, est devenu un « élément essentiel » de la théologie islamique et est, de nos jours, au cœur de l’apologétique musulmane. Ce sont ces controverses et ces discours que cette enquête se propose d’analyser.

2Le 1^er chapitre, intitulé “Le miracle en islamˮ (p. 19-46), est consacré à la question du miracle à travers les textes fondateurs et la théologie scolastique musulmane. Une des objections faites au prophète de l’islam est qu’il était un homme comme les autres. Ainsi, pour prouver la véracité de sa prédication, Muḥammad fut sommé, par ses contemporains, de produire un « signe » ou d’accomplir un « prodige ». Face à ces exigences, affirment les auteurs, le Coran « répond de façon méprisante, soulignant que ce qui fait le prophète ce n’est pas d’apparaître comme un personnage surhumain, mais, tout en étant un homme ordinaire, de transmettre le message divin » (p. 21). Si le Coran réfute ainsi le défi de la production de miracles, les textes de la tradition islamique, à l’image du recueil de Buḫārī (m. 256/870), attribuent à Muḥammad de nombreux prodiges allant de la multiplication de pains (comme dans les Évangiles) à la prédiction de l’avenir de sa communauté (p. 24). En outre, les auteurs musulmans distinguent deux sortes de miracle : ceux des envoyés de Dieu – qui servent de signes d’authenticité de leur mission – et les prodiges (karāma) accomplis par les saints (walī) ou « amis » de Dieu – servant à valider la walāya (sainteté) de tel personnage (p. 31-34).

3Les débats ne se limitèrent pas à ces formes de miracles, ils portèrent aussi sur le texte coranique lui-même comme muʿǧiza (miracle). Comment une telle revendication fut perçue dans les premiers siècles de l’islam ? Telle est la question traitée dans le 2^e chapitre intitulé “Les diverses perceptions du miracle coraniqueˮ (p. 47-85).

4Dans un discours autoréférentiel, le Coran met au défi les contemporains de ­Muḥammad de produire quelque chose de semblable (miṯl) au discours coranique (p. 50). Les premières interprétations de ce défi, ou taḥaddī, auraient tourné autour du mot miṯl (semblable) qui, disait l’exégète Qatāda (m. 117/735), signifierait quelque chose de « semblable à ce Coran par la vérité et l’authenticité, et où n’entrent ni fausseté ni mensonge » (p. 53). Avant cette glose des exégètes, les contemporains du ­Prophète réfutaient toute dimension miraculeuse au Coran en le comparant à la poésie et l’inspiration prophétique à l’inspiration du poète. Une telle idée sera reprise, sous les abbassides, par le poète persan Ibn al-Muqaffaʿ (m. 140/757). Il s’emploiera ainsi à produire des textes en prose rimée (saǧʿ) visant à relever le défi évoqué et, par conséquent, à « montrer la banalité du langage coranique » (p. 55). Quoi qu’il en soit, les controverses furent multiples quant à la nature du miracle coranique : de l’iʿǧāz prédictive (ou capacité du Coran à prédire l’avenir) à l’idée d’une excellence du langage coranique sur le langage humain, en passant par la thèse que si aucun adversaire du Prophète n’a pu produire quelque chose de semblable au Coran c’est parce qu’ils furent détournés par Dieu de l’imiter. Ces controverses sont examinées par Dominique et Marie-Thérèse Urvoy à travers les textes et attitudes de quelques penseurs arabo-musulmans des premiers siècles, qu’ils soient partisans de l’iʿǧāz (comme al-Ǧāḥiẓ) ou critiques du miracle coranique (comme Ibn al-Rīwandī). Cet examen met en lumière les multiples flottements de la pensée islamique pour fixer précisément la doctrine du miracle coranique. Constatant l’abondance des thèses en la matière, al-Suyūṭī (m. 911/1505) s’employa à les passer en revue et proposa de distinguer le miracle sensible (ḥissiyya) du miracle rationnel (ʿaqliyya). La révélation coranique relèverait de la seconde catégorie du fait, dit-il, qu’elle est pour « l’éternité » et afin qu’elle soit comprise par « les doués d’intelligence » (p. 94).

5L’analyse de ce thème se poursuit au 3^e chapitre, “Les diverses perceptions du miracle coraniqueˮ (p. 87-114), où les auteurs s’intéressent à la période moderne et contemporaine. À l’époque moderne, marquée par la rencontre brutale du monde musulman avec la puissance occidentale, le débat sur le miracle coranique bénéficia d’un nouveau développement, particulièrement sous la plume de l’égyptien Ṭanṭāwī Ǧawharī (m. 1940). Il fallait, selon Ǧawharī, ouvrir les études sur « le caractère miraculeux du Coran » au domaine « des sciences de la nature » (p. 98). C’est le début du concordisme qui, grâce aux ouvrages du français Maurice Bucaille, trouvera un écho auprès du grand public. Le Coran devient un miracle scientifique, ses secrets seraient désormais dévoilés et confirmés par la science moderne (p. 101). Avec la multiplication des sites Internet, les partisans de l’iʿǧāz al-ʿilmī (miracle scientifique) mettent « en avant divers scientifiques occidentaux qui ont soit loué la perspicacité du texte coranique anticipant, à leurs yeux, sur des découvertes modernes, soit même adhéré à l’islam, convaincus par cet argument » (p. 112).

6Dans le 4^e chapitre, intitulé “Les implications de l’iʿǧāz stylistiqueˮ (p. 115-142), les ­auteurs proposent d’aller encore plus loin dans l’analyse des diverses formes du « miracle coranique ». Une de ces formes concerne les « versets du défi » (Coran II, 23-24 ; X, 38 ; XI, 13 ; XVII, 88 ; LXII, 33-34) qui, selon l’apologétique ­musulmane, sont restés sans réponse. Aucun auteur n’aurait produit quelque chose de semblable au Coran. Ces versets seraient ainsi des preuves quant à l’origine divine du Coran. Cependant, dès le iii^e/ix^e siècle, le savant chrétien Ḥunayn b. Isḥāq aurait pointé la nature fallacieuse de cet argument puisque, selon lui, « l’argument du défi, qui doit justifier le caractère divin du Coran, présuppose en fait l’acceptation de la validité de celui-ci et de son auto-qualification » (p. 123).

7Pour autant, l’apologétique musulmane ne s’arrête pas à cet argument, elle fait aussi de l’arabité une des formes du miracle coranique. Selon un savant musulman contemporain, si le Coran fut révélé en « langue arabe manifeste » (p. 126) c’est parce que cette langue est « achevée et achevante » (p. 127). Ce type d’argument fut à l’origine de la « grande résistance à la traduction du Coran » (p. 128) puisqu’il conduit, en effet, à la « minoration de toute autre langue » en face de l’arabe. Ainsi favorise-t-il « la dérive vers l’absolutisation de la langue arabe comme telle » qui, par ailleurs, n’est pas sans soulever des contestations chez des musulmans non arabes (p. 127-133).

8Quoi qu’il en soit, ces arguments contribuent à façonner les mentalités sur la question du miracle coranique, en particulier stylistique et « scientifique ». Tel est le thème traité au 5^e chapitre de l’ouvrage sous le titre : “Les cadres mentaux de l’iʿǧāz scientifiqueˮ (p. 143-164). S’appuyant, d’une part, sur des données fournies par plusieurs sites Internet quant aux « miracles scientifiques » dans le Coran et, d’autre part, sur le projet de constitution d’une « science islamique », ou « ­islamisation des connaissances », les auteurs mettent en exergue les « deux complexes psychologiques » que produit le discours islamique sur l’iʿǧāz (p. 159). Le premier est relatif à la mise en avant des scientifiques occidentaux « qui ont reconnu tel ou tel aspect » du « miracle coranique ». Reconnaissant « la supériorité scientifique et technologique de l’Occident », l’apologétique musulmane offre ainsi, à travers ces figures scientifiques, une opportunité de revanche aux musulmans (p. 158). L’Occident ne ferait que découvrir ce qui serait consigné, depuis de longue date, dans le Coran. Le second complexe est lié à l’attitude passive assignée au musulman à l’égard de la science moderne. Ce sont ces complexes qui, entre autres, justifient les critiques d’auteurs musulmans, comme Āmīn al-Ḫūlī (m. 1966), à l’égard de l’iʿǧāz al-ʿilmī. La question centrale ici concerne le rapport du musulman à l’histoire. Mais “De quelle Histoire parlons-nous ?ˮ, telle la question soulevée dans le 6^e et dernier chapitre du livre (p. 165-188).

9Dans ce chapitre, Dominique et Marie-Thérèse Urvoy reviennent sur l’histoire du Codex de ʿUṯmān, sur le caractère tendancieux de la tradition islamique en matière de biographie du Prophète ; etc. Du fait que l’islam se présente comme la « religion immuable » (al-dīn al-qayyim), il conviendrait d’interroger les critères qu’il préconise pour « l’établissement de la vérité » (p. 170). Sur « le rapport entre ce qu’on doit croire et ce qu’on peut admettre » (p. 170). Dans ce domaine, les récits coraniques relatifs au passé sont, par exemple, pris comme vérité historique indiscutable (p. 176).

10Cette enquête sur le miracle coranique ou la « séduction coranique » (p. 189) pourrait être résumée en une seule phrase : il n’y a de miracle coranique que pour celui qui y croit (déjà). Il s’agirait là, selon les auteurs, d’un cercle : Dieu dit que Sa parole est un miracle, le Coran est parole de Dieu, alors le Coran est un miracle (p. 190). Ainsi, « l’argument du défi (al-taḥaddī) ne prouve rien à un non musulman s’il n’est pas déjà engagé dans la conversion à l’islam » (p. 193).

11Ce livre apporte une contribution notable pour mieux cerner une des notions centrales des discours théologiques et apologétiques musulmanes : la dimension miraculeuse du Coran. À la fois érudite et accessible aux non spécialistes, l’ouvrage de ­Dominique et Marie-Thérèse Urvoy nous offre un modèle d’analyse des discours islamiques à travers les siècles. À ce propos, nous regrettons, en ce qui concerne les premiers siècles de l’islam, certains choix faits par les auteurs pour étayer leur argumentation, comme par exemple l’opposition qu’ils établissent entre le sunnisme et le chiisme. En effet, pour appuyer l’idée que le sunnisme serait « la forme commune de la religion islamique », autrement dit la version populaire ou vulgaire, et le chiisme sa « forme élitiste », les auteurs mettent en opposition al-Ġazālī (m. 505/1111) et Mullā Ṣadrā Šīrāzī (m. 1050/1640) sur la question du miracle. Le premier aurait donné trop d’importance à certaines muʿǧizāt du Prophète tandis que le second, selon les auteurs, considérait la foi liée au miracle « comme religion du vulgaire et des hommes vils » (p. 40). Pour ne pas rester dans une opposition fictive, il aurait été pertinent de signaler qu’al-Ġazālī, tout comme Mullā Ṣadrā Šīrāzī en la matière, ne fait pas du miracle une preuve décisive de la prophétie et donc de la foi (qui aurait pour condition, chez al-Ġazālī, la gustation, al-ḏawq, autrement dit la mise à l’épreuve du message en question). Ainsi l’opinion d’al-Ġazālī, qualifiée de « niveleuse » (p. 89) sur la place du miracle en matière de croyance, est présentée avec légèreté – à travers une citation qui, faut-il le dire, ne peut suffire à mettre en lumière la complexité de cette question chez le savant Seljukide.

12Pour la période contemporaine, si les exemples choisis par les auteurs permettent d’appuyer leur thèse (la prise à la lettre des récits coraniques par les musulmans), ils occultent de manière étonnante les travaux et attitudes d’un Muḥammad Ḫalafallāh (m. 1998), voire même d’un Amīn al-Ḫūlī (m. 1966) à ce sujet. Bien avant la période contemporaine, nous trouvons chez Abū al-Ḥasan al-Ḥarāllī (m. 638/1241) l’idée que les récits coraniques visent, en premier lieu, la monition et l’avertissement et, en second lieu, qu’ils constituent une préfiguration de la prophétie et de l’umma muḥammadienne.

13Enfin nous pensons aussi qu’une étude parallèle sur le thème de la Bible comme miracle, à l’époque contemporaine et dans l’apologétique chrétienne, permettrait de mieux cerner les discours islamiques actuels sur le miracle coranique et leur nature défensive.

14Ces quelques observations ne peuvent réduire l’apport important de cet ouvrage qui permettra de mieux comprendre les évolutions et la complexité des discours islamiques sur le thème du miracle en général et, en particulier, coranique.