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Dossier – Les interactions entre šīʿites imāmites et chrétiens

ʿAlī comme le Second Christ

De quelques très anciennes convergences entre šīʿisme et christianisme
Mohammad Ali Amir-Moezzi
p. 3-46

Résumés

Cette étude tente de montrer que les convergences entre le christianisme et le šīʿisme semblent très anciennes et paraissent avoir des racines théologiques et spirituelles comparables fort subtiles. Ces convergences concernent ce qui constitue de part et d’autre la substantifique moelle des deux religions : la christologie d’une part et l’imāmologie d’autre part. L’exposé peut être considéré comme le développement d’un syllogisme : le Prophète était venu annoncer la Fin toute prochaine du monde, or il appartenait à une culture biblique, il ne pouvait donc pas ne pas annoncer en même temps l’avènement du Messie. La conclusion du syllogisme est énoncée de manière négative car le Coran, contrairement au adī, reste étonnement silencieux sur la figure du Messie eschatologique. D’après de nombreuses sources, pour un bon nombre de fidèles du Prophète, ce Messie n’était autre que Jésus et pour certains d’entre eux ʿAlī b. Abī Ṭālib était la nouvelle manifestation de Jésus.

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Texte intégral

  • 1 Nombreuses études de L. Massignon sur Fāṭima et sa « dimension mariale » dans ses Opera Minora ; vo (...)

1Depuis longtemps déjà, les chercheurs ont remarqué similitudes, parallèles et communautés de traits entre le šīʿisme et le christianisme. Des études comparatives remarquables ont notamment été effectuées sur le sujet à travers les parallélismes entre les figures de Fāṭima et Marie d’une part, celles d’al-Ḥusayn et Jésus d’autre part. On pense plus singulièrement à celles allant de Louis Massignon à Verena Klemm et à Nadia M. El Cheikh en passant par les recherches de Mahmoud M. Ayoub, de Jane D. McAuliffe, de Douglas K. Crow, de Mary F. Thurkill et d’autres1. Cependant, pour le signataire de ces lignes, les convergences entre les deux religions sont plus profondes que des similitudes thématiques, rhétoriques et littéraires ou celles relevant de l’histoire des mentalités. Elles semblent très anciennes et paraissent avoir des racines théologiques et spirituelles comparables fort subtiles. Ces convergences concernent ce qui constitue de part et d’autre la substantifique moelle des deux religions : la christologie d’une part et l’imāmologie d’autre part de telle sorte qu’il est possible de dire que le šīʿisme est la religion de l’Imām – ou de ʿAlī comme Imām par excellence – tout comme le christianisme est celle du Christ – ou de Jésus comme Christ et Messie.

2Voyons les choses de plus près en remontant le temps jusqu’aux premières couches des messages prophétiques de Muḥammad. L’exposé qui va suivre peut être considéré comme le développement d’un syllogisme : le Prophète était venu annoncer la Fin toute prochaine du monde ; or il appartenait à une culture biblique ; il ne pouvait donc pas ne pas annoncer en même temps l’avènement du Messie. La conclusion du syllogisme est énoncée de manière négative car le Coran, contrairement au adī, reste étonnement silencieux sur la figure du Messie eschatologique (nous y reviendrons). D’après de nombreuses sources, pour un bon nombre des fidèles du Prophète, ce Messie n’était autre que Jésus et puis, pour certains d’entre eux, ʿAlī b. Abī Ṭālib (m. 40/661) était la manifestation d’un nouveau Jésus.

Dimension apocalyptique du Coran et du adī

  • 2 Cuypers, Une apocalypse coranique.

3La dimension apocalyptique est lourdement présente dans le corpus coranique. Le Coran insiste en effet à de très nombreuses reprises sur la fin toute prochaine du monde. Il ne s’agit pas d’un ou de deux versets, d’une ou de deux sourates mais de dizaines de sourates et de versets. C’est, à part un grand nombre de versets disséminés, le cas de plus de trente parmi les toutes dernières sourates du Coran, réputées être les plus anciennes, que Michel Cuypers a appelé, à juste titre, l’apocalyptique coranique2. Ces passages annoncent les dramatiques bouleversements cosmiques de la fin imminente des temps, invitent les hommes incrédules à se repentir et se purifier afin de ne pas subir la colère de Dieu, de suivre le chemin droit pour faire partie des gens pieux et bons à qui est promis le salut. Contentons-nous de ces exemples :

Cor. XCIX, Le Séisme, 8 versets :
Au nom de Dieu le Clément le Miséricordieux/ Quand la terre sera secouée terriblement/ Et qu’elle vomira ses fardeaux/ L’Homme se demandera : “Que lui arrive-t-il ?”/ Ce jour proche, la terre rapportera tout ce dont elle a été témoin/ […] Ce jour proche, les hommes surgiront par groupes pour que leur soient montrées leurs actions/ Alors, qui aura fait un atome de bien le verra/ Et qui aura fait un atome de mal le verra.

Cor. CII, La Rivalité, 8 versets :
Au nom de Dieu le Clément le Miséricordieux/ La rivalité vous distrait/ Jusqu’à ce que vous atteigniez vos tombes/ Non ! Vous saurez très bientôt/ Encore une fois : vous saurez très bientôt/ Non ! Si seulement vous le saviez de science certaine/ Vous allez voir la Géhenne/ Vous la verrez bientôt par l’œil de la certitude/ Et ce jour très prochain, vous serez interrogés sur vos plaisirs passés. 

  • 3 Le terme veut dire moment, instant, heure, temps très court. Défini par l’article al-, comme c’est (...)

4L’imminence de la fin du monde est encore évoquée dans plusieurs péricopes. Elle est notamment soulignée par l’emploi du terme al-sāʿa, l’Heure, pour désigner l’avènement très prochain de cette fin3 :

  • 4 Wa kullu amrin mustaqarr. Sur les dimensions apocalyptique et eschatologique du terme coranique am (...)

L’Heure approche et la lune se fend/ S’ils voient un signe, ils s’écartent et disent : “Voici une magie évidente”/ Ils crient au mensonge pour suivre leurs passions, or tout Décret est immuable4/ […] Les avertissements leur sont inutiles/ Détourne-toi d’eux/ Le Jour où le Crieur les appellera à une chose terrifiante/ Ils sortiront des fosses les regards baissés, semblables aux sauterelles éparpillées/ […] Les incrédules diront alors : “Voici un Jour difficile”… (Cor. LIV, 1-8).
Dieu est Celui qui fait descendre l’Ecrit de vérité et la Balance. Qu’est-ce qui peut te faire comprendre que l’Heure est toute proche ?/ […] Ceux qui doutent de l’Heure ne sont-ils pas dans un égarement profond ?… (Cor. XLII,17-18).

5Très souvent, le Coran donne l’impression que l’objet principal de sa révélation est l’annonce de la fin toute prochaine des temps. La sourate XXI commence ainsi par ces mots : « Au nom de Dieu […]/ Pour les hommes s’approche le règlement de compte et ils s’en détournent, dans leur insouciance/ Aucun nouveau Rappel ne leur parvient, de la part de leur Seigneur, sans qu’ils l’écoutent en s’en moquant […]. » On peut encore souligner l’emploi du terme āzifa pour le Jugement, évoquant l’idée d’un évènement qui est sur le point de survenir ou qui s’approche à toute vitesse, quelque chose qui advient soudainement : « Avertis-les du Jour qui est sur le point d’arriver [yawm al-āzifa] quand, angoissés, les cœurs montés jusqu’à leurs gorges, les injustes ne trouveront ni protecteur ni intercesseur susceptibles d’être écoutés » (Cor. XL, 18) ; « … Lequel parmi les bienfaits de ton Seigneur veux-tu contester ?/ Voici un avertissement semblable aux avertissements anciens/ L’avènement de l’Imminent est imminent [azifati l-āzifa]/ Nul, hormis Dieu ne peut le conjurer… » (Cor. LIII, 57).

6Plus encore, selon certains passages, les signes du Jour du Jugement sont déjà là : « … Quant à ceux qui sont déjà dans la bonne direction, Dieu les dirige encore mieux et leur offre piété/ Qu’attendent-ils, sinon que l’Heure vienne à eux à l’improviste ? Les Signes ont déjà paru… » (Cor. XLVII, 17-18). Ainsi, les contemporains de la révélation seront témoins de l’Heure de leur vivant : « Que le Miséricordieux prolonge un peu la vie de ceux qui sont dans l’égarement jusqu’à ce qu’ils voient de leurs yeux le châtiment ou l’Heure dont ils sont menacés… » (Cor. XIX, 75).

7Les exemples tirés du Coran peuvent ainsi être multipliés sur plusieurs autres pages. Ces passages, ainsi que de nombreuses données similaires dans le corpus du adī (sur lesquelles je reviendrai), ont amené quelques savants, du xixe siècle à nos jours, à considérer le Coran, le milieu qui l’a vu naître ainsi que les tout premiers temps de l’islam comme des phénomènes appartenant à un temps et à un espace, autrement dit une histoire et une géographie, fortement imprégnés de croyances apocalyptiques. Les interrogations suscitées par ces chercheurs ont profondément renouvelé les problématiques, les mises en perspective et les méthodes d’investigation concernant la naissance de la religion arabe : si Muḥammad était venu annoncer la fin du monde, comme le prouve une partie importante du Coran et du adī, pourquoi fonderait-il une nouvelle religion ? À quel(s) milieu(x) religieux appartenait-il ? Quelle est la part des grandes religions de l’époque comme le judaïsme, le christianisme, le manichéisme, dans sa formation et son message ? Comment comprendre les autres parties, non apocalyptiques, des deux sources scripturaires de l’islam ? Quelles relations liaient les premiers musulmans, notamment les hommes de pouvoir et du savoir, à leur prophète ? Quel crédit accorder aux sources islamiques si foisonnantes et en même temps si contradictoires entre elles, si remplies d’invraisemblances, si souvent manifestement apologétiques, polémiques et idéologiques ? Comment intégrer les sources non-islamiques, contemporaines des origines de l’islam et des conquêtes arabes, et tout aussi orientées, dans l’étude des débuts de l’islam ?

  • 5 Snouck Hurgronje, « Der Mahdi » ; « Une nouvelle biographie », (réponse à Grimme, Mohammed) ; (ces (...)
  • 6 Casanova, Mohammed.
  • 7 Andrae, « Der Ursprung » (notre sujet est surtout traité aux p. 213-247) ; et ibid., p. 25 (trad. (...)
  • 8 Crone & Cook, Hagarism. Mise à part cette étude, les deux savants ont repris leurs thèses, plus ou (...)
  • 9 Bashear, « The Title ‘Fārūq’ » ; « Apocalyptic and Other Materials » ; « Riding Beast » et « Musli (...)
  • 10 Cook, « Muslim Apocalyptic » ; « Muslim Materials » ; « Messianism », et la monographie qui, outre (...)
  • 11 Gallez, Le messie.
  • 12 Shoemaker, Death of a Prophet, surtout chap. 3, p. 118-196, qui contient un très utile état des li (...)

8Parmi les auteurs des études les plus décisives sur la dimension apocalyptique du Coran et du adī ainsi que de la figure de Muḥammad, citons : Snouck Hurgronje, notamment dans son étude sur les mouvements mahdistes et dans son débat avec Hubert Grimme5 ; Paul Casanova qui rédigea le livre le mieux documenté et le plus solidement argumenté de son époque et ce malgré le fait que bon nombre de sources corroborant ses thèses n’étaient pas encore connues6 ; Tor Andrae, en particulier dans son étude fondamentale sur les origines de l’islam7 ; Patricia Crone et Michael Cook dans Hagarism, leur retentissant ouvrage commun8 ; Suliman Bashear dans de nombreux articles sur l’apocalyptique musulmane9 ; David Cook, dans plusieurs articles ainsi que dans de nombreux passages de sa précieuse monographie sur le même sujet10 ; Edouard-Marie Gallez dont le volumineux ouvrage, Le Messie et son prophète, constitue une véritable mine d’informations, et ce malgré des prises de position idéologiques et des méthodes suscitant parfois des réserves11 ; enfin, Stephen J. Shoemaker dans son fort solidement documenté ouvrage consacré aux divergences sur la date de mort de Muḥammad et leurs multiples et importantes implications12.

9Chacune de ces études a suscité de très nombreuses réactions savantes soit admiratives, soit critiques et même parfois violemment hostiles et si l’auteur de ces lignes les énumère, cela ne signifie évidemment pas qu’il est d’accord avec la totalité de leurs démarches ou hypothèses. Cependant, le moins que l’on puisse dire c’est que ces recherches, fondées sur une érudition aussi profonde que pertinente et sur de solides méthodes philologiques et historiques, ont indéniablement renouvelé les débats scientifiques sur les origines de l’islam en les marquant de manière durable, quoique certaines d’entre elles ont été injustement négligées pendant longtemps.

  • 13 Ibn Ḥanbal, Musnad, vol. 3, p. 310-311.
  • 14 Sprenger, Das Leben, vol. 1, p. 533 (soulignons que cette tradition montre une nouvelle fois, s’il (...)

10Revenons à présent brièvement au corpus de adī. Les chercheurs mentionnés, ainsi que d’autres mais de manière moins systématique, ont largement puisé dans ce corpus pour étayer la thèse de l’imminence de la fin du monde comme étant le noyau originel du message de Muḥammad. Je ne vais donc mentionner ici que quelques exemples significatifs. Il y a d’abord « le adī des deux doigts ». Selon le Musnad d’Ibn Ḥanbal (m. 241/855), le Prophète aurait déclaré : « L’Heure arrive. Mon avènement et l’Heure sont séparés l’un de l’autre comme ces deux-là » et il montra son index et son médius13. Dans son ouvrage consacré à la vie de Muḥammad, Aloys Sprenger examine le même adī, selon un rapport d’Ibn ʿAbbās cité par al-Wāḥidī (m. 411/1020-1021). D’après ce récit, après la révélation du verset « l’Heure s’approche » (Cor. LIV, 1), les incrédules s’inquiétèrent un moment. Puis, constatant que rien n’arrive, ils reprirent leur vie dissolue. Dieu révéla alors le verset : « Pour les Hommes s’approche le règlement de leur compte alors que, insouciants, ils s’en détournent » (Cor. XXI, 1). Les incrédules eurent encore une fois les mêmes inquiétudes et puis la même insouciance. Alors fut révélé le verset : « L’Ordre [amr] de Dieu arrive. Ne le faites pas hâter ! » (Cor. XVI, 1). Alors l’Envoyé de Dieu déclara : « Mon avènement et l’Heure sont séparés l’un de l’autre comme mon index et mon médius14. »

  • 15 Ibn Saʿd, abaqāt, vol. 1/1, p. 65 ; Casanova, Mohammed, p. 3 sqq. ; Shoemaker, Death of a Prophet(...)
  • 16 Je reprends la traduction de Casanova, « Description historique », p. 18 ; Mohammed, p. 18. Pour d (...)
  • 17 Ibn Ḥanbal, Musnad, vol. 2, p. 50 et 90.
  • 18 Ibn Abī Šayba, al-Muannaf, vol. 15, p. 135 et 168 ; Ibn Ḥanbal, Musnad, vol. 1, p. 195 ; pour ces (...)
  • 19 Casanova, Mohammed, n. 3 à la p. 18, p. 206-213. À part les sources utilisées par Casanova, voir a (...)

11Ibn Saʿd (m. 230/845) rapporte dans ses abaqāt que Muḥammad fut envoyé en même temps que l’Heure afin qu’il avertisse son peuple de l’avènement d’un pénible châtiment15. Casanova cite un autre adī prophétique d’après les ia d’al-Maqrīzī (m. 845/1442) : « Ma venue et celle de l’Heure sont concomitantes ; même celle-ci a failli venir avant moi16. » Encore une fois selon le Musnad d’Ibn Ḥanbal, Muḥammad est dit avoir été missionné au moment de l’avènement de l’Heure17. Le même savant et son contemporain, le grand traditionniste Ibn Abī Šayba (m. 235/849), rapportent une tradition prophétique où Muḥammad déclare : « Ceux qui me voient ou entendent mes propos verront de leur vivant al-Daǧǧāl [l’antéchrist musulman]18. » Kister, Bashear, Cook et Shoemaker, pour ne citer qu’eux, rapportent, dans leurs études déjà mentionnées, d’autres récits allant dans le même sens et tirés du corpus de la Sīra. Casanova, quant à lui, analyse un grand nombre de textes et passages tirés des « biographies » du Prophète ou des ouvrages historiographiques plus ou moins anciens où Muḥammad est appelé « le prophète de la fin du temps » (nabī āir al-zamān) ou encore « le prophète/l’envoyé des calamités de la fin du monde » (nabī/rasūl al-malama ou nabī al-malāim)19.

12Ce qui importe pour notre propos, c’est que les sourates et passages coraniques, les adī-s et les récits que nous venons d’examiner ont toutes les chances de remonter à Muḥammad lui-même, à son entourage immédiat ou très peu de temps après. Étant donné que l’avènement de l’Heure n’a finalement pas eu lieu et que le monde n’a pas pris fin, quels savants ou courants musulmans ultérieurs avaient intérêt à fabriquer ce genre de textes en les attribuant à Muḥammad qui, de cette manière, aurait perdu toute crédibilité et donc toute légitimité prophétique ? C’est l’argument central de Casanova et plus récemment de Shoemaker pour soutenir la thèse selon laquelle l’annonce de la fin des temps constituait le principal message de la mission muḥammadienne, message que les autorités musulmanes ultérieures avaient tout intérêt à occulter. J’y reviendrai.

  • 20 D’une façon générale, la littérature secondaire sur ce genre d’écrits, aussi bien dans le judaïsme (...)
  • 21 Voir par ex. l’introduction de Carlo G. Cereti à son édition et traduction de The Zand ī Wahman Ya (...)
  • 22 Voir par ex. Brock, « Syriac Views », p. 9-21 et 199-203 ; Alexander, Byzantine Apocalyptic Tradit (...)
  • 23 Sur ces questions d’une manière générale voir par ex. Crone & Cook, Hagarism, passim ; Suermann, « (...)

13Un autre élément historique capital corroborant cette thèse est que l’époque et la partie du monde qui ont vu naître Muḥammad et son message (autrement dit le siècle qui va de la première moitié du vie à la première moitié du viisiècle dans les immenses régions que nous appelons aujourd’hui le Proche et le Moyen-Orient), sont fortement marquées par d’intenses attentes apocalyptiques illustrées dans toutes les traditions religieuses. Les incessantes et sanglantes grandes guerres entre les empires byzantins et sassanides, et à un degré moindre, les conflits violents ensanglantant de l’Éthiopie jusqu’au Yémen, avec leur lot de massacres, de destructions, de déplacements de populations et de maladies, faisant des vaincus d’aujourd’hui les vainqueurs de demain, tout cela créait un monde d’incertitude et d’angoisse particulièrement propice aux prémonitions les plus sombres et aux espérances les plus grandioses. Fréquentes sont les insurrections messianiques, surtout chez les juifs, cherchant à libérer Jérusalem de la domination byzantine et à reconstruire le Temple. Des écrits apocalyptiques juifs comme L’Apocalypse de Zorobabel ou Les Secrets de Rabbi Shimʿôn ben Yoai ont eu une grande influence religieuse parmi certains Juifs qui attendaient impatiemment la délivrance de Jérusalem et qui, après l’avènement de Muḥammad, auraient considéré celui-ci comme l’instrument providentiel de cette libération20. Les croyances apocalyptiques ont également cours dans les milieux zoroastriens sassanides de l’époque, tel que cela apparaît à travers des textes comme Zand ī Wahman Yasn (dont la datation exacte pose problème), le Jāmāsp-nāmag ou l’Histoire de l’arménien Sebêos21. Mais les sources les plus nombreuses de ce genre ont été composées par les auteurs chrétiens, surtout de langue syriaque, dont certaines de quelques années postérieures aux conquêtes arabes et donc suscitées par elles : le Testament des Douze Apôtres, l’Apocalypse du Pseudo-Méthode, l’Apocalypse de Baḥīra, l’Apocalypse du Pseudo-Esdras, le Sermon sur la Fin des Temps du Pseudo-Ephrem, l’Apocalypse du Pseudo-Athanase, etc.22. L’émergence d’un nouveau prophète parmi les Arabes, les conquêtes foudroyantes de ces derniers au sein des deux plus grands empires de la région et les guerres civiles opposant entre eux les fidèles de Muḥammad constituent une partie non négligeable des Apocalypses rédigées ou développées après l’avènement de ce dernier23.

L’appartenance biblique de Muḥammad

  • 24 Voir Hawting, The Idea of Idolatry ; Crone, « How Did the Quranic Pagans Make a Living ? ».
  • 25 Voir maintenant Kropp, Results of Contemporary Research ; Reynolds, The Qurʾān and its Biblical Su (...)

14L’apocalyptique coranique appartient, à sa façon, à cette riche littérature largement répandue à son époque. Et pour cause ! À cette époque justement, l’Arabie en général et le Ḥiǧāz en particulier sont largement imprégnés de culture monothéiste biblique. Contrairement à ce que soutiendra plus tard l’apologétique musulmane, l’Arabie préislamique n’était pas celle de « l’ère de l’ignorance » (al-ǧāhiliyya) et de l’idolâtrie ni l’islam le commencement du monothéisme arabe. Probablement l’idolâtrie n’y existait plus depuis de longs siècles, sauf peut-être chez quelques bédouins non-sédentarisés24. À part de nombreuses preuves épigraphiques, archéologiques et historiques, surtout en dehors du Ḥiǧāz, comme l’ont montré les nombreuses études de savants comme Frédéric Imbert, Christian Robin ou encore Jan Retsö, les attestations textuelles les plus évidentes se trouvent dans le Coran lui-même : la présence massive des figures de l’Ancien et du Nouveau Testament, le caractère allusif des récits bibliques qui montre que l’auditoire les connaissait bien sinon ces allusions seraient restées complètement inintelligibles, l’onomastique des personnages bibliques issue de celle des christianismes orientaux de culture syro-palestinienne, les appartenances hébraïque, araméenne et syriaque des termes techniques aussi importants que qurʾān (Coran), sūra (chapitre du Coran) , āya (verset coranique) ou zakāt (aumône) et alāt (prière canonique) ou encore aǧǧ (grand pèlerinage à la Mekke) ou ʿumra (petit pèlerinage à la Mekke), le rôle du christianisme éthiopien, etc. Le phénomène a été largement étudié par des dizaines de spécialistes de diverses disciplines à travers des centaines d’ouvrages dont la synthèse reste à faire25.

  • 26 Il est évidemment impossible d’énumérer, dans cette note et celles qui la suivent immédiatement, l (...)
  • 27 Voir par ex. Andrae, « Der Ursprung » ; Bell, The Origin of Islam ; Ahrens, « Christliches im Qora (...)
  • 28 Voir par ex. Gil, « Creed » ; Simon, « Mānī and Muḥammad » ; Sfar, Le Coran, et surtout les chap. (...)
  • 29 De Prémare, Les fondations de l’islam, p. 267-269.
  • 30 Bagatti, Church, p. 143 sqq. ; Pritz, Nazarene Jewish Christianity, passim ; Taylor, Christians, p (...)
  • 31 En guise d’exemples : Sprenger, Das Leben, vol. 1, p. 21-45 ; Schoeps, Theologie und Geschichte, p (...)
  • 32 Mimouni, Le judéo-christianisme ancien, p. 22. Et maintenant la somme de Bernard, Les disciples ju (...)
  • 33 Duval, La littérature syriaque, p. 79-86 ; Pines, « The Jewish Christians » ; plusieurs articles d (...)
  • 34 Boyarin, « Judaeo-Christianity Redivivus » ; Border Lines.
  • 35 Segovia, « Thematic and Structural Affinities », p. 232-233.
  • 36 Gallez montre, de manière convaincante, que cette abstention du vin est intimement liée à l’attent (...)

15Et Muḥammad ? Quel a été le milieu religieux de sa naissance et de son éducation ? De quelle(s) tradition(s) s’est abreuvée sa spiritualité ? De quelles origines sont les très nombreux personnages et péricopes bibliques ou parabibliques du Coran dont les occurrences se comptent par centaines ? Depuis près d’un siècle et demi, diverses interrogations, théories et thèses ont été développées à ce sujet, là encore à travers d’innombrables travaux, sans que l’on puisse tirer encore des conclusions définitives : une ou plusieurs formes du judaïsme26 ? Différents courants chrétiens non-nicéens et non-chalcédoniens c’est-à-dire surtout non trinitaires (nestorianisme ? arianisme ? monarchianisme ? montanisme ?...)27 ? Tendances hétérodoxes du manichéisme28 ? On peut penser également à un syncrétisme entre plusieurs de ces traditions religieuses. Évidemment, il n’est pas question d’entrer ici dans une discussion détaillée sur ce sujet particulièrement complexe qui nous éloignerait de notre propos. Cependant, l’hypothèse la plus probable semble être celle formulée par Alfred-Louis de Prémare comme « une appartenance [de Muḥammad] plus ou moins définie à l’un ou l’autre groupement sectaire qualifié de judéo-chrétien […] [et] qu’il existait au début du viie siècle, sinon des traductions arabes de livres bibliques entiers, au moins des florilèges en arabe de citations de la Bible ou d’autres textes parallèles des écrits apocalyptiques juifs ou chrétiens29 ». Il est vrai que le terme « judéo-chrétien » demeure ambigu voire vague. Historiquement parlant, les sectes judéo-chrétiennes non-trinitaires auraient disparu en tant que telles vers les ive et ve siècles de l’ère commune30. Cependant, un grand nombre de leurs doctrines semblent avoir survécu, dans une « nébuleuse » connue souvent sous les noms d’Ébionites ou de Nazaréens/Nazoréens (les naārā du Coran ?), en particulier dans les marges de l’empire byzantin en général et chez les peuplades de langue arabe en particulier, de la Syrie jusqu’en Égypte en passant par l’Arabie et le Yémen. Un très grand nombre de chercheurs, depuis la seconde moitié du xixe siècle à nos jours, ont étudié minutieusement la question31. Simon C. Mimouni va même jusqu’à déclarer : « Les groupes ébionite et elkasaïte (de langue araméenne) ont subsisté bien après la naissance de l’Islam – au moins jusqu’au viiie siècle. L’un d’entre eux, les ébionites, s’est probablement fondu dans la nouvelle religion, qu’il a d’ailleurs tellement influencé qu’on est en droit de se demander s’il n’a pas, dans une certaine mesure, participé à sa naissance32. » La transmission, y compris textuelle, a pu principalement se faire à travers différents courants chrétiens dyophysites est-syriaques et irakien et/ou miaphysites ouest-syriaques, égyptien et éthiopien33. J’ai parlé de « nébuleuse » car, comme l’a pertinemment souligné Daniel Boyarin, le terme de « judéo-chrétien » peut désigner un ensemble non-sectaire de mouvances spirituelles, très souvent de type messianique, partageant un certain nombre de dogmes et de pratiques du judaïsme et du christianisme34. Concernant le milieu natif de Muḥammad et du Coran, se sont ajoutées à ces dogmes et pratiques, des données sectaires relevant de la christologie de certains juifs chrétiens, notamment le refus de la filiation divine de Jésus35. Toujours est-il que bon nombre de doctrines et de pratiques religieuses que les théologiens et hérésiographes chrétiens comme Irénée dans Contre les hérésies, Origène dans Contre Celse, Épiphane dans Panarion ou encore Augustin par exemple dans sa Lettre sur les hérésies à Quodvultdeus, attribuent à ces « ébionites » ou « nazaréens » (ceux qui se disent chrétiens mais veulent encore vivre selon la loi des juifs), ont une présence massive dans le message de Muḥammad : un monothéisme strict refusant donc la divinité de Jésus mais le considérant comme étant le Christ et le Messie (i.e. le Christ de la fin des temps ; les deux mots se disent masī en arabe, littéralement « oint » ; j’y reviendrai), la croyance à l’imminence de la fin du monde et de l’avènement du Jour du Jugement, la prière régulière, le jeûne, l’aumône et la pratique de la charité, la centralité de la pureté rituelle, la pratique de la circoncision et l’interdiction de la consommation de la viande du porc et du vin36. Et qu’en est-il de l’avènement du Messie ?

  • 37 Dye, « Jewish Christianity ».
  • 38 Selon P. Casanova (Mohammed, chap. 6, p. 54-67, et chap. 7, p. 68-69), il est impossible que le Co (...)
  • 39 Doctrina Jacobi, p. 715 sqq., V.16 ; Doctrina Jacobi nuper baptizati, p. 209 ; voir aussi Crone & (...)
  • 40 Texte édité par Jellinek dans Bet ha-midrash, vol. 3, p. 78-82, citation, p. 78. Trad. anglaise de (...)

16En effet, si Muḥammad et son message étaient issus d’un monothéisme de « sensibilité judéo-chrétienne » (l’expression est de Guillaume Dye37) et s’adressaient à des auditeurs appartenant au même genre de milieu, et s’ils annonçaient l’imminence de la fin du monde – tout cela étant largement attesté par le Coran et le adī comme on vient de le voir – alors le Prophète ne pouvait pas ne pas parler de la figure centrale de l’apocalyptique et du messianisme juif et chrétien, à savoir le Messie (al-masī, de l’hébreu mashia « oint »). Or, curieusement le Coran ne dit rien sur l’annonce faite par Muḥammad de l’avènement imminent du Messie38. En revanche, les ouvrages non-islamiques contemporains du prophète arabe, ainsi que le adī, mentionnent le fait. Par exemple, dans la Doctrina Jacobi, dite également Didascalie de Jacob, écrit chrétien rédigé en grec probablement peu avant 640, un certain Abraham, juif de Césarée, s’adresse ainsi à son frère Justus, source de Jacob l’auteur de notre ouvrage : « … Un prophète est apparu avec les Saracènes [i.e. les Arabes], proclamant la venue de l’Oint attendu, le Messie. Une fois à Sykamine, je fus chez un vieillard versé dans les Écritures et lui demandai : “Que peux-tu me dire au sujet du prophète apparu au milieu des Saracènes ?” Il me répondit en soupirant : “Il est faux ! Les prophètes ne viennent pas avec sabre et char de guerre…”39. » De même, dans l’ouvrage juif déjà mentionné « les Secrets de Rabbi Shimʿôn ben Yoḥai », il est fait référence à une apocalypse du début du viie siècle où il est dit que pour certains juifs, Muḥammad était considéré comme le libérateur de Jérusalem et l’annonciateur du Messie40.

  • 41 Sur cette question voir les ouvrages monographiques de Hayek, Le Christ ; Parrinder, Jesus ; Anawa (...)
  • 42 « Il est un Signe de l’Heure » : innahu la-ʿalamun lil-sāʿa, (voir la traduction de Blachère), var (...)
  • 43 Cité par Nau, « Lettre de Jacques d’Edesse », p. 518-519 (texte syriaque), p. 524 (trad. française (...)
  • 44 À part les travaux déjà cités dans les notes précédentes, on trouvera de très utiles indications d (...)

17En effet, de nombreuses attestations textuelles montrent que, pour les premiers adeptes de Muḥammad et très probablement pour lui-même, le Messie de la Fin des temps n’était autre que Jésus Christ41. D’abord, le corpus coranique l’indique très clairement à de nombreuses reprises (versets III, 45 ; IV, 157, 171 et 172 ; V, 17, 72 et 75 ; IX, 30-31). Parmi ces occurrences, quatre utilisent l’expression « le Messie Jésus » (al-masī ʿĪsā). Le passage XLIII, 57-61, assez obscur il est vrai, semble même indiquer que Jésus est un signe de l’arrivée de l’Heure que le peuple de Muḥammad aurait rejeté : « Quand on a tiré exemple du Fils de Marie, voici que ton peuple s’écarte de lui/ […] Il est un Signe de l’Heure. Ne contestez pas celle-ci et suivez-moi ! Voici la Voie droite42. » Dans sa lettre à Jean le Stylite, Jacques d’Edesse (m. 708) écrit : « Les Mahgraye [très probablement translittération araméenne de muhāǧirūn, nom, avec les muʾminūn, des premiers adeptes de Muḥammad] […] confessent tous fermement qu’il [Jésus] est le vrai Messie qui devait venir et qui fut prédit par les prophètes ; sur ce point, il n’y a pas de dispute avec nous [les chrétiens]43. » Un grand nombre d’études est consacré à l’identification du Messie, comme sauveur de la Fin des temps, avec Jésus-Christ par les fidèles du Prophète pendant les premiers temps de l’islam. Le fait est attesté dans les couches anciennes du adī qui ont toutes les chances d’être authentiques (les musulmans ultérieurs n’avaient aucun intérêt à fabriquer ce genre de traditions)44. Or, d’après un grand nombre d’attestations textuelles, pour un certain nombre de ses fidèles, ʿAlī b. Abī Ṭālib était le lieu de manifestation du « nouveau Jésus » et donc le Second Christ/Messie.

ʿAlī b. Abī Ṭālib identifié au Second Christ

  • 45 Al-Kulaynī, al-Rawa, vol. 1, p. 81, no 18.
  • 46 Sur le caractère tardif et idéologique de la distinction entre un šīʿisme “modéré” et un šīʿisme “ (...)
  • 47 Voir Halm, Kosmologie et Die islamische Gnosis ; van Ess, Theologie und Gesellschaft, vol. 1, p. 2 (...)
  • 48 Ṣadīqī, Junbišhā-yi dīnī-yi īrānī (version complétée et mise à jour de la thèse de l’auteur faite (...)

18« S’adressant à ʿAlī, le Prophète déclara : “Quelque chose en toi ressemble à Jésus fils de Marie [fīka šibh min ʿĪsā b. Maryam] et si je ne craignais pas que certains groupes de ma Communauté ne disent à ton sujet ce qu’ont dit les chrétiens au sujet de Jésus, je révélerais quelque chose sur toi qui aurait fait que le peuple ramasserait la poussière de tes pas afin d’en recevoir la bénédiction”45. » Cette tradition, soulignant une similitude théologique entre Jésus et ʿAlī, est rapportée par Muḥammad b. Yaʿqūb al-Kulaynī (m. 328/939-940 ou 329/940-941), une des autorités reconnues du adī šīʿite duodécimain dit « modéré ». Cependant l’association entre les deux personnages atteint son apogée dans certaines sources appartenant aux milieux šīʿites ésotéristes, taxés à posteriori et par les adversaires de « bāṭinisme » (croyance en la supériorité absolue de la dimension ésotérique de la foi sur ses dimensions exotériques) et d’« extrémisme » (ġulū)46. Ces milieux plongent leurs racines jusqu’aux premiers temps de l’islam, dans l’entourage des imāms Muḥammad al-Bāqir (m. vers 119/737) et Ǧaʿfar al-Ṣādiq (m. 148/765), aux confins du ier et du iie siècle de l’hégire47, voire plus haut encore, dans l’entourage de ʿAlī en personne et donc possiblement au temps de Muḥammad lui-même48. C’est pourquoi les textes plus ou moins tardifs qui transmettent les traditions qui nous intéressent les tiennent souvent des rapports souvent fort anciens, corroborés d’ailleurs par les informations fournies par les ouvrages hérésiographiques sur les premiers milieux šīʿites de type ésotérique et gnostique et les grands « hérésiarques » alides.

  • 49 Kitāb al-kašf, attribué à Ǧaʿfar b. Manṣūr al-Yaman (auteur ismaélien, m. première moitié ive/xe s (...)
  • 50 Rubin, « Pre-Existence » et « Prophets » ; Amir-Moezzi, Le Guide divin, surtout la part. 2 et inde (...)
  • 51 Voir Amir-Moezzi, La Religion discrète, index s.v. et aussi van Reeth, « Melchisédech », surtout p (...)

19« “Peuple ! Je suis le Christ [anā al-masī]”, dit ʿAlī ; “moi qui guéris les aveugles et les lépreux, qui crée des oiseaux et chasse les nuages [allusion au Cor. V, 110] […] Je suis le Christ et il est moi […] Jésus fils de Marie fait partie de moi et moi, je fais partie de lui [huwa minnī wa-anā minhu]. Il est le plus grand Verbe de Dieu [kalimat Allāh al-kubrā]”49. » ʿAlī n’est pas une réincarnation de Jésus. Son identification avec le fils de Marie est expliquée dans le šīʿisme ancien par la doctrine de la transmission du Legs sacré (al-waiyya), de la Lumière de l’Alliance ou de l’Amitié divine (nūr al-walāya), de la parcelle divine (ǧuzʾ ilāhī) ou encore de la « métemphotose » (« le déplacement de la lumière », comme j’ai traduit le terme de tanāsu)50. Il s’agit du passage, de l’inhérence d’une force divine lumineuse dans les membres d’une longue chaîne de saints initiés, faisant d’eux des inspirés capables de communiquer avec Dieu afin de transmettre aux hommes les messages d’En-Haut et même, dans certains cas, les transformant en lieu de manifestation de Dieu (mahar, maǧ) ; doctrine qui, sur bien des points, rappelle celle du Paraclet ou de la descente de l’Esprit saint sur l’Homme divin dans le christianisme51.

  • 52 La plus ancienne attestation de ce genre de prônes proviendrait d’un document qarmaṭ du iiie/xe si (...)

20La nature messianique de ʿAlī, en tant que Sauveur, résurrecteur et juge de la fin des temps, est illustrée de manière claire dans de nombreuses sentences de quelques prônes (uba) attribués à celui-ci où un Guide éternel, parlant par la bouche du ʿAlī historique, déclare haut et fort sa réalité théophanique52 :

  • 53 Sur la dimension messianique de la figure de Noé et le symbolisme eschatologique du Déluge, voir m (...)
  • 54 Ces trois dernières formules sont habituellement utilisées au sujet du ʾim, l’imām occulté et sa (...)
  • 55 Ces deux noms de ʿAlī, issus de la même racine ʿLW et également noms de Dieu, proviennent, selon v (...)

ʿAlī : “… Je suis le Rétributeur au Jour de la Rétribution [dayyān yawm al-dīn]. Je suis le Juge [qasīm] du Jardin et du Feu […] Je suis le premier Noé. Je suis le déclencheur [āib] du premier Déluge. Je suis le déclencheur du second Déluge53 […] Je suis l’Heure pour les négateurs. Je suis l’Appel qui réveille les habitants des tombes. Je suis le Seigneur du Jour de la Résurrection [anā al-sāʿa lil-mukaḏḏibīn/ anā al-nidāʾ al-muriǧ man fī al-qubūr/ anā āib yawm al-nušūr] […] Je suis Celui qui remplira la terre de justice et d’équité comme auparavant elle débordait d’oppression et d’injustice [ou de ténèbres : ulman ou uluman]. Je suis l’Occulté, l’Attendu pour la grandiose Affaire [anā al-ġāʾib al-muntaar lil-amr al-ʿaīm]54 […] Je suis le Préposé de la Résurrection [anā qayyim al-qiyāma]. Je suis le Préposé de l’Heure. Je suis le Créateur. Je suis le Créé [anā al-āliq/ anā al-malūq] […] Je suis le résurrecteur des morts […] Je suis celui qui parla par la bouche de Jésus […] Je suis le Sauveur [littéralement « le Guidé »] de ce temps [anā mahdī al-awān]. Je suis le Christ. Je suis le Second Christ. Je suis le Jésus de ce temps [anā al-masī/ anā al-masī al-ānī/ anā ʿĪsā al-zamān]. Je suis le Seigneur de la Balance […] Je suis le Compatissant [al-ramān]. Je suis le Miséricordieux [al-raīm]. Je suis l’Élevé, le Plus Élevé [al-ʿalī al-aʿ]55…”.

  • 56 Al-Baġdādī, al-Farq, p. 223-224.

21C’est sans doute la raison pour laquelle la conception dite docétiste de la mort de Jésus, illustrée par les versets coraniques IV, 157-158, aurait été appliquée à ʿAlī par ses fidèles inconditionnels. Selon l’hérésiographe ʿAbd al-Qāhir al-Baġdādī (m. 429/1037) 56 :

Lorsque ʿAlī fut assassiné, [son adepte] ʿAbd Allāh b. Sabaʾ prétendit que la personne tuée n’était pas ʿAlī mais un démon [šayān] qui avait pris pour les gens la forme de ʿAlī. Quant à ce dernier, il a été enlevé au ciel, tout comme Jésus, fils de Marie. Ibn Sabaʾ disait encore : “Tout comme les juifs et les chrétiens qui mentent en affirmant l’assassinat de Jésus, de même les ennemis de ʿAlī et de sa famille [nawāib] et les ḫāriǧites mentent en affirmant le meurtre de ʿAlī. Les juifs et les chrétiens ont vu une personne crucifiée et il leur a semblé que cette personne était Jésus [allusion aux versets susmentionnés du Coran]. De la même manière, ceux qui prétendent que ʿAlī est tué ont seulement vu un mort qu’ils ont pris pour ce dernier. Or, ʿAlī est monté au ciel. Par la suite, il redescendra sur terre et se vengera sur ses ennemis.”

  • 57 Al-Nawbaḫtī, Firaq, p. 19-20.

22De même, al-Ḥasan b. Mūsā al-Nawbaḫtī (m. vers 300/912-913), autre hérésiographe célèbre, écrit57 :

[Après l’assassinat de ʿAlī, ses fidèles se divisèrent en trois groupes]. Le premier prétendait que ʿAlī n’a pas été tué et qu’il n’est pas mort ; qu’il ne peut être tué et ne mourra pas avant de conduire les Arabes avec son bâton et de remplir la terre de justice et d’équité comme elle déborde actuellement d’oppression et d’injustice […] [En apprenant le meurtre de ʿAlī par un messager, Ibn Sabaʾ lui dit] : “Tu mens ! Même si tu nous apportais le cerveau de ʿAlī dans soixante-dix sacs, accompagné de soixante-dix témoins de son assassinat, nous resterions convaincus qu’il n’est pas mort, qu’il ne peut être tué ni ne mourra avant de revenir régner sur terre”.

  • 58 Kohlberg, « ʿAlī b. Abī Ṭāleb », part. 2 : “ʿAlī as seen by the community : among extremist Shiʿit (...)

23On peut encore citer le cas de l’hérésiarque al-Ablaq, un des chefs de la secte šīʿite des Rāwandiyya et partisan de la doctrine du tanāsu, qui professait que l’esprit de Jésus était installé en ʿAlī58.

24Ainsi, si on considère que l’expression ancienne walāyat ʿAlī, « l’Alliance divine [pratiquement dans le sens biblique du terme] de ʿAlī », aurait pu avoir le sens de « nature théophanique et mission messianique de ʿAlī », cela jetterait un tout nouvel éclairage sur un grand nombre de traditions articulant la mission prophétique de Muḥammad et celle, apocalyptique, de ʿAlī :

  • 59 Al-Ṣaffār al-Qummī (m. 290/902-903), Baāʾir, éd. M. Kūčeh-Bāġī (= éd. K), section 2, chap. 7, nos(...)

25« ʿAlī est un signe miraculeux de Dieu [āya, au même titre qu’un verset du Coran envoyé par Dieu] pour Muḥammad. Celui-ci n’a fait qu’appeler le peuple à la walāya de ʿAlī59. »

  • 60 Al-Ṣaffār, Baāʾir, section 2, no 9, p. 74 (éd. K) ; p. 297-298 (éd. Z) ; al-Maǧlisī, Biār, vol. (...)

26« L’ange Gabriel vint à moi, aurait dit le Prophète, et me dit : “Muḥammad ! Ton seigneur t’ordonne l’amour [ubb] de ʿAlī et la proclamation de sa walāya60. »

  • 61 Al-Kulaynī, al-Uūl (le 4e vol. traduit par H. Rasūlī Maḥallātī date de 1386/1966), « Kitāb al-ḥuǧ (...)

27« La walāya de ʿAlī auprès du Prophète n’a rien de terrestre ; elle vient du ciel, de la Bouche même de Dieu [mušāfahatan, i.e. le message reçu oralement par Muḥammad directement de Dieu]61. »

  • 62 Al-Sayyārī, Kitāb al-qirāʾāt, p. 70, no 270 (texte arabe) ; al-ʿAyyāšī (m. 320/932), Tafsīr, vol.  (...)

28Le verset 7 de la sourate XIII fait allusion à deux personnages religieux importants : « … Tu n’es qu’un Avertisseur [munir] alors que chaque peuple a un Guide [hādin]. » Les exégètes šīʿites soutiennent unanimement que le premier désigne Muḥammad et le second ʿAlī62 ; autrement dit Muḥammad, le Prophète avertisseur de la Fin du monde ne fait qu’appeler son peuple vers la guidance de son Messie ʿAlī.

Conclusion

29Comme dans d’autres religions aux proclamations apocalyptiques, ici aussi les problèmes commencent lorsque la Fin du monde n’arrive pas ; lorsque le prophète « avertisseur » ainsi que le Messie attendu meurent sans que les temps atteignent leur terme. De plus, en ce qui concerne la nouvelle religion arabe, d’autres faits sont venus rendre les choses encore plus complexes : des guerres civiles incessantes, de fulgurantes conquêtes, la constitution rapide d’un immense empire et l’établissement d’un État fort et plus ou moins centralisé, en l’occurrence celui des Omeyyades. Et puis, un État bien installé n’a jamais fait bon ménage avec le messianisme et des aspirations apocalyptiques. L’ensemble de ces facteurs ont eu quelques conséquences inévitables : la  réécriture de l’histoire, la réinterprétation de la Tradition, l’infléchissement des textes pour la mise en place d’une nouvelle mémoire collective.

  • 63 Casanova, Mohammed, passim ; Donner, Narratives, passim et surtout p. 45 sqq. ; Ayoub, Crisis, p. (...)

30Selon Paul Casanova, et plus récemment Fred Donner et Mahmoud Ayoub, Muḥammad mourut tout en étant persuadé que l’avènement de l’Heure était imminente63. L’inconvénient d’une telle hypothèse c’est que si on l’accepte on doit considérer la quasi-totalité du corpus coranique et du adī comme étant des fabrications postérieures à la mort du Prophète. Un certain nombre de données permettent pourtant de nuancer cette hypothèse et d’éviter du même coup une attitude hypercritique aussi radicale.

  • 64 Shoemaker, Death of a Prophet, p. 162-163.
  • 65 Sprenger, Das Leben, vol. 1, p. 535-536 ; Casanova, Mohammed, p. 17 ; Bashear, « Muslim Apocalypse (...)
  • 66 Outre des dizaines de adī-s, le Coran lui-même porte la trace de ce désir, « en creux » pourrait (...)
  • 67 Sur les importantes implications juridiques et religieuses de cet acte voir Madelung, « Social Leg (...)
  • 68 Sur ʿAlī, comme seul successeur possible de Muḥammad, voir Madelung, Succession, passim ; Amir-Moe (...)

31Selon la chronologie traditionnelle, la carrière prophétique de Muḥammad dura plus de vingt ans, entre 610 et 632 de l’ère commune. Même si ces dates, comme beaucoup d’autres concernant les événements de la Sīra, ne sont pas fiables (à cause justement de la réécriture de l’histoire dont on vient de parler), on peut raisonnablement penser que cette carrière couvrit de nombreuses et longues années. Pour un esprit qui désigne la Fin du monde par le terme al-sāʿa, (l’Heure, l’Instant, le délai immédiat) lequel annonce l’avènement imminent du Jour du Jugement, tout comme pour ceux qui croient en lui, cette durée est extrêmement longue. Muḥammad a très bien pu évoluer pendant cette période : croire toujours à l’avènement prochain de l’Heure mais dans un avenir moins immédiat. Le Coran lui-même semble refléter une telle évolution. À côté des sentences sur l’immédiateté inéluctable de l’Heure (voir les passages coraniques, ainsi que les adī-s mentionnés ci-dessus), d’autres passages soulignent, devant l’insistance des incrédules, que seul Dieu détient la connaissance de l’Heure (ʿilm al-sāʿa, voir les versets VII, 187 ; XXXI, 34 ; XLI, 47 ; XLIII, 85), qu’un « jour de Dieu » est équivalent à mille ans humains (versets XXII, 47 et XXXII, 5) ; il peut même durer cinquante mille ans (verset LXX, 4). Par ailleurs, des expressions manifestant des nuances et des hésitations (ʿasā an, « il se peut que […] » ; laʿalla, « peut-être ») concernant l’arrivée de l’Heure, ou encore des invitations à la patience sont utilisées dans d’autres versets (par ex. XI, 8 ; XVII, 51-52 ; XXVII, 72 ; XXXIII, 63 ; XL, 77 ; LXXII, 25 ; voir aussi XXII, 55 ou LXX, 6-7)64. La même évolution semble perceptible dans le adī lorsque le Prophète déclare que l’arrivée de l’Heure peut prendre un siècle65. D’autres données, extrêmement récurrentes et rapportées par toutes sortes de sources appartenant à des factions divergentes voire rivales, ne s’expliqueraient pas si Muḥammad avait considéré la Fin du monde comme étant imminente tout le long de sa vie. En guise d’exemples : son désir ardent d’avoir une descendance mâle66 ; son insistance pour le mariage de ʿAlī et de Fāṭima ; la riche oasis de Fadak, laissée en héritage pour sa fille Fāṭima et sa famille, en particulier ses deux seuls descendants masculins, al-Ḥasan et al-Ḥusayn67. Ainsi, il aurait fort bien pu penser à sa succession aussi. Le choix de ʿAlī, père de sa seule descendance mâle (sans parler des autres relations privilégiées qui auraient lié les deux hommes), semble aller de soi, d’autant plus si le Prophète le considérait comme étant le Sauveur de la fin des temps68.

  • 69 Crone & Cook, Hagarism, p. 5 ; Crone et Hinds, God’s Caliph ; Bashear, « The Title ‘Fārūq’ » ; de (...)
  • 70 Crone & Hinds, God’s Caliph., p. 19 sqq. ; Gallez, Le messie, vol. 2, p. 441 sqq.
  • 71 Voir maintenant Amir-Moezzi, Le Coran silencieux, en particulier introduction et le chap. 1.
  • 72 Sur ces questions voir maintenant Bashear, « Qurʾān 2 :114 » ; Hoyland, Seeing Islam, p. 560-573 ; (...)
  • 73 Voir par ex. Crone & Cook, Hagarism, p. 11 ; Hawting, First Dynasty ; Bashear, « Qibla Musharriqa  (...)
  • 74 Genet, « Le premier siècle », p. 106 sqq. (sur les portraits admiratifs de Muʿāwiya) ; p. 69 sqq. (...)
  • 75 À part les études citées dans les n. 100 et 101, voir aussi Busse, « Monotheismus » ; Crone, Mecca (...)
  • 76 De Prémare, Les fondations de l’islam, p. 290-291 ; Aux origines du Coran, p. 90-91.
  • 77 Voir de Prémare, Les fondations de l’islam, p. 292 sqq. ; Hamdan, « The Second Maāif Project » ; (...)
  • 78 Sur la question de la falsification du Coran et les études qui y sont consacrées voir maintenant l (...)

32La réécriture de l’histoire et la fabrication d’une nouvelle mémoire collective commencèrent dès le début du califat des Omeyyades (peut-être même plus tôt), ennemis historiques, au moins depuis la bataille de Badr, des Banū Hāšim en général et des alides en particulier. Une politique semble-t-il systématique visée à remplacer la figure du Prophète par celle du calife. Dans ce processus, ʿUmar b. al-Ḫaṭṭāb, conquérant de Jérusalem à qui fut accordé le titre messianique de Fārūq (voir plus haut), fut le symbole suprême69. Dans sa lettre au calife ʿAbd al-Malik (r. 65/685-86/705), le célèbre gouverneur omeyyade d’Irak, al-Ḥaǧǧāǧ b. Yūsuf (m. 95/714) déclare que le calife est supérieur au prophète-envoyé (rasūl) car aux yeux de Dieu il remplit un rôle plus important pour réaliser la volonté divine. Certains hommes forts autour de ʿAbd al-Malik estimaient que faire des circumambulations rituelles autour de son palais sera mieux récompensé par Dieu que faire la même chose autour de la tombe de Muḥammad70. La malédiction publique de ʿAlī, depuis la chaire des mosquées mais aussi dans la propagande de l’appareil étatique, devient systématique dès le règne de Muʿāwiya Ier, premier calife omeyyade. La haine de ʿAlī, de sa famille – qui est évidemment celle du Prophète – et de ses partisans atteint son apogée à Karbalāʾ après le massacre d’al-Ḥusayn b. ʿAlī, petit-fils du Prophète, et la quasi-totalité de ses proches sur ordre du calife Yazīd Ier en 61/68071. Une version officielle du Coran, constituée selon les exigences du pouvoir califal, est élaborée et diffusée dans les grandes villes de l’empire ; parallèlement, les autres recensions coraniques seront recherchées et détruites. De même, l’initiative de la constitution d’un corpus officiel de adī de même nature est prise, principalement dans l’entourage de ʿAbd al-Malik et du savant de la cour Ibn Šihāb al-Zuhrī (m. 124/742)72. Fin politicien, Muʿāwiya, installé en Syrie – pays largement chrétien – avait adopté une attitude et une politique fortement pro-chrétienne (cependant sans aucune référence au Coran, ni à Muḥammad ou Jésus, ni à aucun autre prophète), récupérant du même coup « la sensibilité judéo-chrétienne » du message de Muḥammad et de ses premiers fidèles tout en essayant d’occulter la dimension messianique de celui-ci, largement soutenue dans les milieux alides73. C’est très probablement la raison pour laquelle il est incontestablement le héros lourdement encensé de la plupart des chroniques syriaques de l’époque qui, pour aller sans doute dans le sens de la propagande omeyyade, suppriment ʿAlī de la liste des « rois » arabes après Muḥammad74. Avec ʿAbd al-Malik, encore lui, le processus de « démessianisation » devient déterminant. La figure de Muḥammad, comme le plus saint et le dernier des prophètes, est réhabilité et en même temps, son message, originellement « universaliste », réunissant les autres monothéistes appelés les Croyants (muʾminūn), est désormais fortement arabisé, ses différences et bientôt sa supériorité par rapport au judaïsme et au christianisme valorisées, ses fidèles appelés les musulmans (muslimūn). Les symboles suprêmes de l’instauration de la nouvelle religion arabe sont, d’une part, la construction du Dôme du Rocher à Jérusalem, l’officialisation d’un Coran officiel, appelé la Vulgate de ʿUṯmān, désormais déclarée indépendant des Écritures juives et chrétiennes et comme le Livre des musulmans et, d’autre part, la sacralisation des villes arabes de La Mecque et de Médine75. Jésus devient un prophète presque identique aux autres dans ce Coran qui, selon les mots d’Alfred-Louis de Prémare, « fut contrôlé de point en point par la famille omeyyade, depuis ʿUṯmān jusqu’à ʿAbd al-Malik, en passant par Muʿāwiya et Marwān76 ». Deux autres personnalités omeyyades auraient également joué un rôle de premier ordre d’importance dans l’établissement de ce Coran : les deux fameux gouverneurs de l’Irak ʿUbayd Allāh b. Ziyād dit Ibn Ziyād (gouverneur de 56/675 à 67/686) et al-Ḥaǧǧāǧ b. Yūsuf, déjà mentionné77. Le dénominateur commun de tous ces personnages historiques de premier plan est leur haine implacable envers ʿAlī et les alides ; Ibn Ziyād fut même directement impliqué dans le massacre de Karbalāʾ. Du coup, la thèse du tarīf, du « Coran falsifié », largement soutenue dans les milieux šīʿites jusqu’au ive/xe siècle, et selon laquelle le pouvoir hostile à ʿAlī et à la Famille du Prophète (Ahl al-Bayt) a supprimé du « Coran originel » toutes les mentions de ces derniers, gagne en plausibilité78.

  • 79 Madelung, Succession, p. 178-179 et 338, et surtout l’étude monographique de Amir-Moezzi, « Consid (...)
  • 80 De Prémare, Les fondations de l’islam, p. 113-114.
  • 81 Voir cependant van Reeth, « Ville céleste », surtout p. 125 ; « Le Coran silencieux », en particul (...)
  • 82 Sur al-Ḥīra voir maintenant Toral-Niehoff, Al-īra ; Wood, « Ḥīra ».
  • 83 Sur ces convergences voir Amir-Moezzi, « Shahrbānū » ; sur « ʿAlī le Perse », voir The Chronicle o (...)
  • 84 Jeffery, « Ghevond’s text », p. 298 ; cité par Crone & Cook, Hagarism, p. 168, n. 21 ; Gallez, Le (...)

33Et pourtant ʿAlī reste très présent dans l’histoire des débuts de l’islam. Il en constitue même en quelque sorte le centre de gravité tant les prises de position à son égard déterminent les événements et les doctrines. Il se distingue notamment par une série d’exceptions : parmi les noms et/ou surnoms uniques à l’époque – nous avons vu les exemples de Muḥammad, ʿUmar, Ǧaʿfar – le sien, ʿAlī, est le seul qui est en même temps un nom divin (voir plus haut). Il aurait été de même le seul personnage de l’entourage de Muḥammad au nom duquel est associé le terme de « religion », en l’occurrence dans l’expression dīn ʿAlī79. Grand combattant aux côtés de Muḥammad, connu dans la Sīra et d’autres sources, pour ses exploits guerriers et stratégiques, il n’a pourtant pris part à aucune des grandes conquêtes, contrairement à d’autres figures marquantes de Qurayš80. Par ailleurs, on n’a pas encore trouvé une explication convaincante au fait que, pendant son califat, ʿAlī déplaça la capitale de l’islam du Ḥiǧāz vers l’Irak, plus précisément de Médine à Kūfa81. Était-ce à cause de la proximité de la cité de Ḥīra, ancien bouillonnant centre intellectuel et spirituel de l’empire sassanide82? Est-ce un élément de plus dans le dossier, encore rempli de zones d’ombre, des convergences entre ʿAlī, l’Iran préislamique et les convertis iraniens, convergences qui ont conduit le grec Théophane d’appeler, dans sa Chronographia, notre personnage : « ʿAlī le Perse83 » ? Enfin, il est intéressant de noter que dans la lettre envoyée vers 719 de l’ère chrétienne par l’Empereur Léon III au calife omeyyade ʿUmar II, il est dit que dans le programme de destruction systématique des recensions coraniques mis en place par al-Ḥaǧǧāǧ b. Yūsuf, le seul texte rescapé fut le Codex de ʿAlī (appelé ici par sa kunya Abū Turāb)84. L’idée qui se dégage de ce rapport, c’est qu’une recension coranique de ʿAlī aurait été mieux protégée que les autres, probablement parce qu’elle avait une importance singulière auprès des fidèles de ce dernier ; en tout cas, les citations « coraniques » ne faisant pas partie du Coran connu de tous et rapportées par les ouvrages šīʿites anciens sont dits être extraits du Codex coranique de ʿAlī (muṣḥaf ʿAlī) (voir ci-dessus).

  • 85 Voir maintenant Amir-Moezzi, « Dissimulation tactique » ; « Les ‘cinq esprits’ ».
  • 86 Un grand nombre de mes travaux portent sur ces sujets, entre autre : Le Guide divin. Bien que taxé (...)

34Peu à peu, même ceux qui croyaient en ʿAlī comme le Messie de la fin des temps changèrent d’avis, sans doute quelques années après sa mort, lorsque les espérances en son « retour sur terre » furent évanouies. Les alides, et plus tard les šīʿites, continuèrent à contester des pans entiers de l’histoire réécrite au sein du pouvoir califal et de la mémoire collective, progressivement considérée comme « orthodoxe », qu’elle élaborait. Cependant, ils faisaient partie du même empire, de la même communauté, de la même religion et maintenir la totalité de leurs doctrines originelles revenait à couper la branche sur laquelle ils étaient assis. Des inflexions furent introduites dans les croyances. De son statut christique et messianique, ʿAlī perdit la dimension apocalyptique mais en garda les principales fonctions spirituelles : la nature théophanique et la guidance inspirée. Il devient ainsi l’imām par excellence, le premier et le père de tous les autres imāms, innombrables descendants de ses fils, reconnus comme tels par d’innombrables courants šīʿites des premiers siècles de l’hégire. Sa ʾimiyya, sa fonction en tant que « Guide résurrecteur », déclencheur du Jour du Jugement, sera transférée sur l’un ou l’autre de ses descendants, au gré de ces différents courants. La figure de l’imām, telle qu’elle se dégage dès les plus anciennes sources, devient le pivot de la religion šīʿite. L’imām historique devient le lieu théophanique d’un Imām pré-existentiel, métaphysique, spirituel lequel manifeste les Noms et Attributs de Dieu. On parlera des deux natures humaine et divine de ʿAlī, en ayant recours aux termes de nāsūt et de lāhūt, mots d’origine syriaque et utilisés par les sources chrétiennes pour désigner la double nature de Jésus-Christ. L’imām en général, et ʿAlī avant, et plus que tous les autres en particulier, est dit être le Premier (al-awwal) et le Dernier (al-āir), autrement dit l’alpha et l’omega de la création, qualificatifs qui sont en même temps des Noms divins coraniques. De même, il est, en tant qu’imām, « le Coran/le Livre parlant » (al-Qurʾān/al-kitāb al-nāiq), véritable Verbe de Dieu, le Logos, contenu dans le Coran appelé « le Livre/le Guide silencieux » (al-kitāb/al-imām al- āmit ). ʿAlī et les imāms de sa descendance prolongent ainsi la prophétie, c’est-à-dire la communication avec Dieu et la transmission des messages divins aux hommes. Il est vrai que les mots désignant cette fonction (risāla, nubuwwa) ne sont pas employés pour les décrire, sans doute pour ne pas contredire le dogme – tardivement accepté par tous – de Muḥammad comme « le dernier prophète », mais les sources les plus autorisées attribuent aux imāms toutes les qualités et les capacités prophétiques85. Le šīʿisme devient ainsi très tôt la religion de l’Imām comme le christianisme est la religion du Christ86.

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Notes

1 Nombreuses études de L. Massignon sur Fāṭima et sa « dimension mariale » dans ses Opera Minora ; voir maintenant Massignon, Écrits mémorables, vol. 1, part. 2, « Marie et Fâtima », p. 211-289 ; Ayoub, « Toward an Islamic Christology » et Redemptive Suffering ; McAuliffe, « Chosen of All Women » ; Crow, « The Death of al-Ḥusayn » ; Sered, « Rachel » ; Beinhauer-Köhler, ima ; Klemm, « Image Formation » (surtout p. 184-190) ; Thurkill, Chosen Among Women, et ima ; Siddiqui, Christians, chap. 4 ; El-Cheikh, Women, chap. 2.

2 Cuypers, Une apocalypse coranique.

3 Le terme veut dire moment, instant, heure, temps très court. Défini par l’article al-, comme c’est le cas dans les occurrences coraniques où il signifie la fin du monde, il prend également le sens des expressions signifiant l’immédiateté comme « aussitôt », « sur le champ », « tout de suite », et ce jusque dans l’arabe moderne.

4 Wa kullu amrin mustaqarr. Sur les dimensions apocalyptique et eschatologique du terme coranique amr, difficilement traduisible (rendu ici par « décret »), voir Bajlon, « Amr » ; Kister, « Booth » ; Cook, Studies in Muslim Apocalyptic, p. 271-272 ; Shoemaker, Death of a Prophet.

5 Snouck Hurgronje, « Der Mahdi » ; « Une nouvelle biographie », (réponse à Grimme, Mohammed) ; (ces deux articles ont été republiés dans Snouck Hurgronje, Verspreide Geschriften).

6 Casanova, Mohammed.

7 Andrae, « Der Ursprung » (notre sujet est surtout traité aux p. 213-247) ; et ibid., p. 25 (trad. française Roche, Les origines, surtout p. 67-100) ; voir aussi du même auteur, Mohammed, p. 53 sqq.

8 Crone & Cook, Hagarism. Mise à part cette étude, les deux savants ont repris leurs thèses, plus ou moins évoluées, dans de nombreuses autres publications.

9 Bashear, « The Title ‘Fārūq’ » ; « Apocalyptic and Other Materials » ; « Riding Beast » et « Muslim Apocalypses » ; travaux réunis maintenant dans le recueil d’articles de l’auteur : Studies in Early Islamic Tradition.

10 Cook, « Muslim Apocalyptic » ; « Muslim Materials » ; « Messianism », et la monographie qui, outre de nouvelles études, reprend en partie certains matériaux de ces articles : Studies in Muslim Apocalyptic.

11 Gallez, Le messie.

12 Shoemaker, Death of a Prophet, surtout chap. 3, p. 118-196, qui contient un très utile état des lieux bibliographique sur le sujet. Voir aussi maintenant son article : « Reign of God ».

13 Ibn Ḥanbal, Musnad, vol. 3, p. 310-311.

14 Sprenger, Das Leben, vol. 1, p. 533 (soulignons que cette tradition montre une nouvelle fois, s’il en était encore besoin, combien, dans la composition du Coran, l’ordre chronologique des révélations a été bouleversé). Tradition longuement analysée par Casanova, Mohammed, p. 15 sqq. ; aussi Shoemaker, Death of a Prophet, p. 172-173. Au même chapitre de son ouvrage (p. 535-536), Sprenger rapporte une autre tradition prophétique où Muḥammad, montrant un jeune homme, aurait dit : « Avant qu’il ne vieillit arrivera l’Heure ». Pour des sources anciennes sur cette tradition (Ibn Abī Šayba, al-Kitāb al-muannaf, vol. 15, p. 168 ; Ibn Ḥanbal, Musnad, vol. 3, p. 192, 213, 228, 269, 283 ; Muslim (m. 261/875), aī, vol. 4, p. 1495-1496), voir Bashear, « Muslim Apocalypses », p. 89, et l’analyse de Shoemaker, Death of a Prophet, p. 174. Sur l’incrédulité des adversaires de Muḥammad et les réponses eschatologiques du Coran voir Azaiez, « Les contre-discours ».

15 Ibn Saʿd, abaqāt, vol. 1/1, p. 65 ; Casanova, Mohammed, p. 3 sqq. ; Shoemaker, Death of a Prophet, p. 172.

16 Je reprends la traduction de Casanova, « Description historique », p. 18 ; Mohammed, p. 18. Pour d’autres sources, plus anciennes, de cette tradition ainsi que de celle selon laquelle « Muḥammad a été envoyé sur le souffle de l’Heure » voir Kister, « Booth », p. 152 ; Bashear, « Muslim Apocalypses », p. 78.

17 Ibn Ḥanbal, Musnad, vol. 2, p. 50 et 90.

18 Ibn Abī Šayba, al-Muannaf, vol. 15, p. 135 et 168 ; Ibn Ḥanbal, Musnad, vol. 1, p. 195 ; pour ces sources et d’autres voir Cook, Studies in Muslim Apocalyptic, p. 4 et n. 7.

19 Casanova, Mohammed, n. 3 à la p. 18, p. 206-213. À part les sources utilisées par Casanova, voir aussi al-Maqrīzī, Imtāʿ al-asmāʿ, vol. 1, p. 5, vol. 2, p. 143-144 et 146 ; Ibn al-Aṯīr (m. 630/1233), al-Nihāya, vol. 4, p. 240. Sur malama, pluriel malāim, voir Réd., « Malāḥim ».

20 D’une façon générale, la littérature secondaire sur ce genre d’écrits, aussi bien dans le judaïsme que dans le christianisme de l’époque, est immense. Sur la première source voir par ex. Lévi, « L’Apocalypse » ; trad. anglaise et analyse du « Sefer Zerubbabel » : Himmelfarb, Jewish Messiahs. Sur la seconde, voir par ex. Lewis, « Apocalyptic Vision », en particulier p. 321-330 ; Crone & Cook, Hagarism, p. 4 sqq. ; Reeves, Trajectories, p. 76-89 ; Shoemaker, Death of a Prophet, p. 27-33.

21 Voir par ex. l’introduction de Carlo G. Cereti à son édition et traduction de The Zand ī Wahman Yasn ; Greenwood, « Sassanian Echoes » ; Grenet, « I) Le rayonnement de l’eschatologie  » ; Agostini, « La conquête arabe ».

22 Voir par ex. Brock, « Syriac Views », p. 9-21 et 199-203 ; Alexander, Byzantine Apocalyptic Tradition ; Martinez, « Eastern Christian Apocalyptic » ; Palmer, Brock & Hoyland, The Seventh Century ; Ubierna, « Recherches » ; Roggema, The Legend ; plusieurs articles (M. Debié, L. Greisiger, H. Suermann, etc.), dans Thomas & Roggema, Christian-Muslim Relations, vol. 1. Aussi le volume édité par Canivet & Rey-Coquais, La Syrie, ainsi que van Donzel & Schmidt, Gog and Magog ; Shoemaker, « ‘Reign of God’ », p. 541-542.

23 Sur ces questions d’une manière générale voir par ex. Crone & Cook, Hagarism, passim ; Suermann, « Muḥammad » ; Hoyland, Seeing Islam, surtout p. 275-335 ; Shoemaker, Death of a Prophet, ch. 1, p. 18-72 ; plusieurs articles dans Aubin-Boltanski & Gauthier, Penser la fin du monde.

24 Voir Hawting, The Idea of Idolatry ; Crone, « How Did the Quranic Pagans Make a Living ? ».

25 Voir maintenant Kropp, Results of Contemporary Research ; Reynolds, The Qurʾān and its Biblical Subtext, et The Qurʾān in its Historical Context ; Dye & Nobilio, Figures bibliques ; Déroche, Robin & Zink, Les origines du Coran.

26 Il est évidemment impossible d’énumérer, dans cette note et celles qui la suivent immédiatement, la bibliographie complète de ces problématiques qui est énorme. En outre, celles-ci sont souvent intimement liées entre elles. Nous allons donc nous contenter de quelques titres importants (voir aussi les notes 24 et sqq.). Sur l’influence du judaïsme voir par ex. Margoliouth, Relations ; Goitein, Jews and Arabs ; Katsch, Judaism and the Koran ; Crone & Cook, Hagarism, passim ; Lecker, Jews and Arabs ; Busse, Islam ; Rubin, Between Bible and Qurʾān ; Bar-Zeev, Une lecture juive. Plusieurs articles dans Neuwirth, Sinai & Marx, The Qurʾān in Context ; Mazuz, The Religious and Spiritual Life ; voir aussi plus récemment Costa, « ʿOlam ha-ze/ʿolam ha-ba ».

27 Voir par ex. Andrae, « Der Ursprung » ; Bell, The Origin of Islam ; Ahrens, « Christliches im Qoran » ; Thomas & Roggema, Christian-Muslim Relations, vol. 1 ; de nombreux articles de S.H. Griffith dont certains sont publiés maintenant dans Church in the Shadow ; très nombreux articles de C. Gilliot dont, parmi les plus récents, « Mohammed’s Exegetical Activity » ; de nombreux travaux de G. Gobillot dont, parmi les plus récents, « Des textes pseudo-clémentins » ; de très nombreux articles de J.N.F. van Reeth, dont, parmi les derniers, « Les prophéties oraculaires ». Même remarque sur de multiples ouvrages collectifs et articles de G. Dye, dont, parmi les plus récents, « Lieux saints » ; plusieurs contributions dans Reeves, Bible and Qurʾān ; Zellentin, The Qurʾān’s Legal Culture.

28 Voir par ex. Gil, « Creed » ; Simon, « Mānī and Muḥammad » ; Sfar, Le Coran, et surtout les chap. 9 et 11 ; van Reeth, « La zandaqa ». Comme il a déjà été dit, souvent les études sur les influences juives, chrétiennes, manichéennes… sont indissociables et que par conséquent un grand nombre d’études mentionnées ici et dans les notes précédentes touchent l’ensemble de ces traditions religieuses ou ce qui les articule entre elles.

29 De Prémare, Les fondations de l’islam, p. 267-269.

30 Bagatti, Church, p. 143 sqq. ; Pritz, Nazarene Jewish Christianity, passim ; Taylor, Christians, p. 5-47. Voir cependant Bernard, Les disciples juifs.

31 En guise d’exemples : Sprenger, Das Leben, vol. 1, p. 21-45 ; Schoeps, Theologie und Geschichte, p. 334 sqq. ; Corbin, « Épiphanie divine » et « De la gnose antique »; Roncaglia, « Éléments Ébionites » ; Wansbrough, The Sectarian Milieu ; Crone & Cook, Hagarism ; Magnin, « Notes sur l’ébionisme » ; Trimingham, Christianity, surtout p. 49, 68, 82 sqq., 153, 157, 166 et 186 ; Rizzardi, Il problema, p. 115 sqq. ; Pines, « Notes on Islam » ; van Reeth, « Le prophète musulman » ; Hawting, The Idea of Idolatry ; Mimouni, « Les Nazoréens » ; de Blois, « Narānī », p. 1-30 ; Jullien & Jullien, « Aux frontières de l’iranité » ; Nevo & Koren, Crossroads to Islam ; Gallez, Le messie ; Gnilka, Die Nazarener ; Segovia, « Thematic and Structural Affinities » ; Crone, « Jewish Christianity » ; sur un état des lieux bibliographique, voir maintenant Stroumsa, « Jewish Christianity ».

32 Mimouni, Le judéo-christianisme ancien, p. 22. Et maintenant la somme de Bernard, Les disciples juifs.

33 Duval, La littérature syriaque, p. 79-86 ; Pines, « The Jewish Christians » ; plusieurs articles dans VanderKam & Adler, The Jewish Apocalyptic Heritage ; de Prémare, Les fondations de l’islam, p. 324 sqq. ; Aux origines du Coran, passim.

34 Boyarin, « Judaeo-Christianity Redivivus » ; Border Lines.

35 Segovia, « Thematic and Structural Affinities », p. 232-233.

36 Gallez montre, de manière convaincante, que cette abstention du vin est intimement liée à l’attente messianique (Le messie, vol. 1, p. 262 sqq.). Le vin est un breuvage sacré qui ne peut être consommé qu’après l’avènement du Messie.

37 Dye, « Jewish Christianity ».

38 Selon P. Casanova (Mohammed, chap. 6, p. 54-67, et chap. 7, p. 68-69), il est impossible que le Coran, livre apocalyptique dans ses couches les plus anciennes et prolongement des livres saints de la tradition judéo-chrétienne, n’ait rien dit sur la figure du Messie. L’absence étonnante de celle-ci dans le Coran serait due aux suppressions ultérieures de nombreux passages par les autorités califales car la dimension messianique du Coran lui aurait donné des allures trop šīʿites. D. Cook pense que le problème va au-delà du šīʿisme et concerne l’ensemble des premiers adeptes de Muḥammad. Une fois l’empire constitué et l’État islamique établi, les autorités califales auraient tout fait pour effacer les origines messianiques de leur religion et auraient enlevé du Coran tout ce qui reflétait de manière trop évidente ces origines, y compris la mention de l’avènement imminent du Messie (Studies in Muslim Apocalyptic, p. 302 sqq.) Ces assertions vont dans le même sens que la doctrine šīʿite ancienne du tarīf, c’est-à-dire la suppression de larges passages du Coran par les adversaires des alides (voir introduction des éditeurs d’al-Sayyārī [iie/ixe s.], Kitāb al-Qirāʾāt ; Amir-Moezzi, Le Coran silencieux, passim et surtout chap. 2).

39 Doctrina Jacobi, p. 715 sqq., V.16 ; Doctrina Jacobi nuper baptizati, p. 209 ; voir aussi Crone & Cook, Hagarism, p. 4-6 (pour qui ʿUmar est ce Messie) ; Hoyland, Seeing Islam, p. 55 sqq. et p. 400-409 ; Gallez, Le messie, vol. 2, p. 109 sqq. (citation, p. 110) ; Shoemaker, Death of a Prophet, p. 20 sqq. (citation, p. 22). Sur les problèmes de datation de cette source voir aussi Anthony, « Muhammad ». Dans sa Chronographie de l’année 622, Théophane souligne, lui aussi, que certains Juifs considéraient Muḥammad comme un de leurs prophètes ; voir Nau, « Un colloque du Patriarche Jean », p. 258. F. Donner n’est pas d’accord avec cette interprétation du texte qui attribue l’attente du Messie à l’ensemble des adeptes de Muḥammad. Selon lui, seuls certains Juifs parmi ces derniers professaient cette croyance (Donner, « La question du messianisme »). Il est vrai que Donner considère la première communauté des fidèles de Muḥammad comme étant interconfessionnelle (voir son ouvrage Muhammad ; voir cependant le compte-rendu de Tannous) mais, étant donné la présence massive de toutes sortes de données juives, chrétiennes et judéo-chrétiennes dans le Coran et le adī ancien, la distinction entre les fidèles appartenant à des religions différentes au sein des adeptes du Prophète semble plus qu’ardue. Et puis que penser des passages exclusivistes et loin de tout œcuménisme du Coran ? Sont-ils postérieurs à Muḥammad ?

40 Texte édité par Jellinek dans Bet ha-midrash, vol. 3, p. 78-82, citation, p. 78. Trad. anglaise de la totalité du texte par Reeves, Trajectories, p. 76-89, citation, p. 78. Voir aussi Lewis, « An Apocalyptic Vision », p. 323-324 ; Crone & Cook, Hagarism, p. 4-5 ; Hoyland, Seeing Islam, p. 310-311 ; Gallez, Le messie, vol. 2, p. 112 sqq. ; Shoemaker, Death of a Prophet, p. 27-33 et 66.

41 Sur cette question voir les ouvrages monographiques de Hayek, Le Christ ; Parrinder, Jesus ; Anawati, « ʿĪsā ». Pour d’autres études sur Jésus en islam voir l’introduction de Dye & Nobilio à Figures bibliques, n. 52, in fine, p. 28, et, dans le même volume, van Reeth, « La typologie ».

42 « Il est un Signe de l’Heure » : innahu la-ʿalamun lil-sāʿa, (voir la traduction de Blachère), variante canonique (lecture dite de Warš ʿan Nāfiʿ) qui me semble préférable à la version de la Vulgate (lecture dite de Haf ʿan ʿĀim) : innahu la-ʿilmun lil-sāʿa (« Il est science de l’Heure », selon la traduction de Berque) ; sur cette question voir Parrinder, Jesus, p. 34 ; Anawati, « ʿĪsā », p. 84.

43 Cité par Nau, « Lettre de Jacques d’Edesse », p. 518-519 (texte syriaque), p. 524 (trad. française). Le texte de Jacques D’Edesse date du dernier tiers du viie siècle ; reflète-il bien les données du premier tiers ? Par ailleurs, il faut rappeler que, comme on l’a vu plus haut, le biblisme du Coran est de type « judéo-chrétien » : acceptation simultanée d’un certain nombre de croyances et de pratiques juives et de Jésus, en tant que Christ et Messie, Verbe et Esprit de Dieu.

44 À part les travaux déjà cités dans les notes précédentes, on trouvera de très utiles indications dans Michaud, Jésus ; Madelung, « Ḳāʾim Āl Muḥammad » ; « al-Mahdī » ; « ʿAbdallāh b. al-Zubayr » et « Sufyānī » ; Reynolds, « Jesus ». Voir aussi van Vloten, Recherches, passim ; Möller, Beiträge, passim ; Zwemer, The Moslem Christ ; Blichfeldt, Early Mahdism, index s.n. Jesus. C’est sans doute la raison pour laquelle Muḥammad n’aurait jamais été présenté comme étant lui-même le Messie.

45 Al-Kulaynī, al-Rawa, vol. 1, p. 81, no 18.

46 Sur le caractère tardif et idéologique de la distinction entre un šīʿisme “modéré” et un šīʿisme “extrémiste”, surtout à l’époque ancienne, voir Amir-Moezzi, Le Guide divin, surtout la conclusion ; « Aspects de l’imamologie », p. 193-216.

47 Voir Halm, Kosmologie et Die islamische Gnosis ; van Ess, Theologie und Gesellschaft, vol. 1, p. 233-403 et surtout 306 sqq. ; ainsi que Der Eine und das Andere, passim ; Amir-Moezzi, Le Guide divin ; Asatryan, Controversies.

48 Ṣadīqī, Junbišhā-yi dīnī-yi īrānī (version complétée et mise à jour de la thèse de l’auteur faite par lui-même : Les Mouvements religieux iraniens au IIe et au IIIe siècles de l’hégire), p. 225 sqq. ; Kohlberg, « Some Imāmī Shīʿī Views », surtout p. 145-146 ; Amir-Moezzi, « Considérations ».

49 Kitāb al-kašf, attribué à Ǧaʿfar b. Manṣūr al-Yaman (auteur ismaélien, m. première moitié ive/xe s., peut-être vers 346/957), p. 8.

50 Rubin, « Pre-Existence » et « Prophets » ; Amir-Moezzi, Le Guide divin, surtout la part. 2 et index s.v. ; ainsi que La religion discrète, en particulier les chap. 3 et 4 et index s.v.

51 Voir Amir-Moezzi, La Religion discrète, index s.v. et aussi van Reeth, « Melchisédech », surtout p. 17, 23 et 46.

52 La plus ancienne attestation de ce genre de prônes proviendrait d’un document qarmaṭ du iiie/xe siècle, reproduit dans une proclamation kaysānite datant de 278/890-891 et rapporté par al-Ṭabarī (m. 310/923) dans son Histoire (Taʾ, vol. 10, p. 25-26). Ils sont rapportés par des textes šīʿites, de toutes obédiences, tout le long de l’histoire de l’islam, jusqu’aux mystiques et philosophes iraniens du xixe siècle comme Ǧaʿfar al-Kašfī (m. 1267/1850-1851) ou Abū al-Qāsim Rāz Šīrāzī (m. 1286/1869) ; voir Amir-Moezzi, « Aspects de l’imamologie ». Ces prônes attribués à ʿAlī rappellent les propos sous forme de « je suis » de Jésus dans les Évangiles (par ex. Jean 10 :30 et 14 :11) qui sont les plus représentatifs de la manière dont Jésus se décrit ; voir Stauffer, Jesus, p. 130-145.

53 Sur la dimension messianique de la figure de Noé et le symbolisme eschatologique du Déluge, voir maintenant l’examen minutieux de Segovia, The Quranic Noah.

54 Ces trois dernières formules sont habituellement utilisées au sujet du ʾim, l’imām occulté et sauveur eschatologique šīʿite. Pour le terme amr comme désignant la Fin du monde, voir ci-dessus la première partie.

55 Ces deux noms de ʿAlī, issus de la même racine ʿLW et également noms de Dieu, proviennent, selon van Reeth, du nom de la très ancienne divinité moyen-orientale ʿēl ʿēliyūn, identifiée dans la tradition qumrânienne avec Melchisédech, le prophète éternel et l’équivalent du syriaque alāh alāhīn; voir son article « Melchisédech », p. 10-12 et 25-26. Voir aussi Dussaud, Histoire et religion, p. 52.

56 Al-Baġdādī, al-Farq, p. 223-224.

57 Al-Nawbaḫtī, Firaq, p. 19-20.

58 Kohlberg, « ʿAlī b. Abī Ṭāleb », part. 2 : “ʿAlī as seen by the community : among extremist Shiʿites”, vol. 1, p. 845a.

59 Al-Ṣaffār al-Qummī (m. 290/902-903), Baāʾir, éd. M. Kūčeh-Bāġī (= éd. K), section 2, chap. 7, nos 5 et 8, p. 71-72 ; nouvelle éd. ʿA.-R. Zakī-Zādeh Ranānī (= éd. Z), p. 289 et 291 ; aussi chap. 10, no 5, p. 77 (éd. K) = p. 308-309 (éd. Z) ; Furāt al-Kūfī (m. vers 300/912-913), Tafsīr, p. 121-122 ; al-Maǧlisī (m. 1110/1699), Biār, vol. 3, p. 400 ; vol. 23, p. 208 ; vol. 35, p. 369 ; al-Ḥuwayzī (m. 1105/1693), Tafsīr, vol. 1, p. 595. Dans le verset coranique XIX, 21, c’est Jésus qui est appelé « signe miraculeux de Dieu ».

60 Al-Ṣaffār, Baāʾir, section 2, no 9, p. 74 (éd. K) ; p. 297-298 (éd. Z) ; al-Maǧlisī, Biār, vol. 39, p. 273, no 50.

61 Al-Kulaynī, al-Uūl (le 4e vol. traduit par H. Rasūlī Maḥallātī date de 1386/1966), « Kitāb al-ḥuǧǧa », vol. 2, p. 166 ; al-Maǧlisī, Biār, vol. 28, p. 306, no 13. À comparer avec Ibn al-Biṭrīq al-Ḥillī (m. 600/1203-1204), aāʾi, p. 98, et Ibn Ṭāwūs (m. 664/1266), al-arāʾif, p. 101.

62 Al-Sayyārī, Kitāb al-qirāʾāt, p. 70, no 270 (texte arabe) ; al-ʿAyyāšī (m. 320/932), Tafsīr, vol. 2, p. 204, nos 7-9 ; al-Ḥaskānī (m. vers 470/1077-1078), Šawāhid, p. 293-303, nos 398-416 ; Ibn Šahrāšūb (m. 588/1192), Manāqib, vol. 2, p. 265 ; al-Maǧlisī, Biār, vol. 40, p. 212, no 12.

63 Casanova, Mohammed, passim ; Donner, Narratives, passim et surtout p. 45 sqq. ; Ayoub, Crisis, p. 144 sqq.

64 Shoemaker, Death of a Prophet, p. 162-163.

65 Sprenger, Das Leben, vol. 1, p. 535-536 ; Casanova, Mohammed, p. 17 ; Bashear, « Muslim Apocalypses », p. 90-91.

66 Outre des dizaines de adī-s, le Coran lui-même porte la trace de ce désir, « en creux » pourrait-on dire, lorsque, dans le verset CVIII, 3, l’ennemi du Prophète est qualifié d’abtar, littéralement « celui qui ne peut avoir que des filles » ‒ car c’est par ce terme que ceux qui raillaient ce dernier l’appelaient tant qu’il n’avait pas eu ses deux petits-fils, selon l’exégèse šīʿite.

67 Sur les importantes implications juridiques et religieuses de cet acte voir Madelung, « Social Legislation » ; « Introduction ».

68 Sur ʿAlī, comme seul successeur possible de Muḥammad, voir Madelung, Succession, passim ; Amir-Moezzi, « Considérations ». Si on accepte l’hypothèse d’une évolution religieuse chez Muḥammad concernant l’immédiateté de l’Heure, la thèse des savants comme Casanova, Donner ou Ayoub (voir ci-dessus) selon laquelle le Prophète ne s’est pas choisi un successeur parce qu’avec l’imminence de la fin du monde ce choix n’avait pas de pertinence, ne serait plus soutenable.

69 Crone & Cook, Hagarism, p. 5 ; Crone et Hinds, God’s Caliph ; Bashear, « The Title ‘Fārūq’ » ; de nombreux travaux d’A. Hakim sur ʿUmar, entre autres : « Conflicting Images », « ʿUmar b. al-Haṭṭāb, calife », « ʿUmar b. al-Haṭṭāb : l’autorité ».

70 Crone & Hinds, God’s Caliph., p. 19 sqq. ; Gallez, Le messie, vol. 2, p. 441 sqq.

71 Voir maintenant Amir-Moezzi, Le Coran silencieux, en particulier introduction et le chap. 1.

72 Sur ces questions voir maintenant Bashear, « Qurʾān 2 :114 » ; Hoyland, Seeing Islam, p. 560-573 ; De Prémare, Les fondations de l’islam, surtout chap. 15, p. 278 sqq. ; et Aux origines du Coran, passim ; Amir-Moezzi, Le Coran silencieux, chap. 2 ; Déroche, Qurʾans, surtout l’introduction et « Contrôler l’écriture » ; sur al-Zuhrī, voir par ex. Lecker, « Biographical Notes » ; Motzki, « The Collection of the Qurʾān », en particulier p. 22-29.

73 Voir par ex. Crone & Cook, Hagarism, p. 11 ; Hawting, First Dynasty ; Bashear, « Qibla Musharriqa » ; Hoyland, Seeing Islam, p. 485 sqq. ; Donner, Muhammad, p. 176 sqq., 180 sqq., 192 sqq., 222, et « Umayyad Efforts ». Voir aussi Borrut, Entre mémoire et pouvoir ; « Introduction ».

74 Genet, « Le premier siècle », p. 106 sqq. (sur les portraits admiratifs de Muʿāwiya) ; p. 69 sqq. et 85 (sur l’absence de ʿAlī parmi les califes).

75 À part les études citées dans les n. 100 et 101, voir aussi Busse, « Monotheismus » ; Crone, Meccan Trade, passim ; Bashear, « Jesus »; Cook, The Koran, p. 118 sqq. ; Robinson, ʿAbd al-Malik, p. 77 sqq., 102 sqq. ; Shoemaker, Death of a Prophet, chap. 4 (« From Believers to Muslims, from Jerusalem to the Ḥijāz: Confessional Identity and Sacred Geography in Early Islam »).

76 De Prémare, Les fondations de l’islam, p. 290-291 ; Aux origines du Coran, p. 90-91.

77 Voir de Prémare, Les fondations de l’islam, p. 292 sqq. ; Hamdan, « The Second Maāif Project » ; Amir-Moezzi, Le Coran silencieux, chap. 2, p. 79 sqq.

78 Sur la question de la falsification du Coran et les études qui y sont consacrées voir maintenant l’introduction des éditeurs d’al-Sayyārī, Kitāb al-qirāʾāt ; Amir-Moezzi, Le Coran silencieux, en particulier chap. 1 et 2.

79 Madelung, Succession, p. 178-179 et 338, et surtout l’étude monographique de Amir-Moezzi, « Considérations ».

80 De Prémare, Les fondations de l’islam, p. 113-114.

81 Voir cependant van Reeth, « Ville céleste », surtout p. 125 ; « Le Coran silencieux », en particulier p. 393-394.

82 Sur al-Ḥīra voir maintenant Toral-Niehoff, Al-īra ; Wood, « Ḥīra ».

83 Sur ces convergences voir Amir-Moezzi, « Shahrbānū » ; sur « ʿAlī le Perse », voir The Chronicle of Theophanes Confessor, p. 98.

84 Jeffery, « Ghevond’s text », p. 298 ; cité par Crone & Cook, Hagarism, p. 168, n. 21 ; Gallez, Le messie, vol. 2, p. 228. L’Histoire de Ghevond/Lewond est maintenant traduite en anglais par Z. Arzoumanian, History of Lewond [non vidi].

85 Voir maintenant Amir-Moezzi, « Dissimulation tactique » ; « Les ‘cinq esprits’ ».

86 Un grand nombre de mes travaux portent sur ces sujets, entre autre : Le Guide divin. Bien que taxés d’hétérodoxie voire d’hérésie par « l’orthodoxie » sunnite, bon nombre de doctrines šīʿites semblent parmi les plus anciennes au sein de l’islam et seraient probablement beaucoup plus proches du mouvement initial de Muḥammad que ce que laissent penser les ouvrages hérésiographiques sunnites. Le phénomène n’a rien de nouveau. Il a été magistralement analysé, dès les années 1930 et appliqué aux débuts du christianisme, par Bauer, Rechtgläubigkeit.

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Pour citer cet article

Référence papier

Mohammad Ali Amir-Moezzi, « ʿAlī comme le Second Christ »MIDÉO, 35 | 2020, 3-46.

Référence électronique

Mohammad Ali Amir-Moezzi, « ʿAlī comme le Second Christ »MIDÉO [En ligne], 35 | 2020, mis en ligne le 29 octobre 2020, consulté le 04 juillet 2022. URL : http://journals.openedition.org/mideo/4784

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Auteur

Mohammad Ali Amir-Moezzi

EPHE/PSL/LEM
L’auteur est Directeur d’Études à l’École Pratique des Hautes Études (Sorbonne)/Paris Sciences et Lettres (Université de Recherche) et membre de l’équipe « Laboratoire d’Études sur les Monothéismes » (Centre National de la Recherche Scientifique)

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Droits d’auteur

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