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De Graf à Griffith

L’œuvre classique des Arabes chrétiens
Emilio Giuseppe Platti
p. 301-322

Résumés

Depuis mon arrivée au Caire en septembre 1972, j’ai été en lien avec le père jésuite Samir Khalil (1938-), qui était le représentant majeur des études sur les Arabes chrétiens. En ce temps-là, ces études faisaient partie des recherches sur les chrétiens du Moyen-Orient, notamment ceux qui parlaient le copte, le syriaque ou l’éthiopien. Peu à peu, je me suis rendu compte qu’en tant qu’arabophones, ces « Arabes chrétiens » avaient un statut particulier. En s’arabisant ‒ processus qui prit des siècles ‒ non seulement ils se sont intégrés au sein de la grande civilisation arabe dominée par les musulmans, mais ils ont eux-mêmes participé à sa construction. Cette évolution s’est achevée avec Ibn Zurʿa (m. 398/1008), disciple de Yaḥyā b. ʿAdī (m. 363/974), qui fut le maître de l’École de Bagdad après la disparition d’al-Fārābī (m. 339/950) et qui eut lui-même comme maître le chrétien Abū Bišr Mattā (m. 328/940). L’article retrace l’évolution des études des Arabes chrétiens de Graf à Griffith ces cinquante dernières années et montre la nécessité académique d’intégrer ces « Arabes chrétiens » à l’étude de la civilisation arabe.

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Texte intégral

Cet article fut une contribution au colloque « L’école philosophique de Bagdad aux xe et xie siècles », organisé à Beyrouth par l’Université Saint-Joseph de Beyrouth et l’American University of Beirut, les 2-3 mai 2019. Que ses organisateurs, Nadine ʿAbbas et Nader El-Bizri, soient ici remerciés !

  • 1 Avicenne, La métaphysique du Shifāʾ.
  • 2 Al-Bariyarkiyya al-qibiyya, Lāhūt 183 (Émile Thabet 4/12/1972) et 184 (Émile Thabet 23/6/1973).

1Lorsqu’en 1972 je suis arrivé au Caire pour entreprendre une recherche de doctorat, le père Georges Chehata Anawati, directeur de l’Idéo, préparait alors sa traduction française des Ilāhiyyāt d’Avicenne1. J’arrivais de l’Université catholique de Louvain, en Belgique, qui était célèbre pour ses études de l’Orient chrétien : c’était là que résidait le professeur René Draguet, qui avait repris en main en 1948 la collection du Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. Tout le monde s’entendait sur le fait qu’Avicenne et les musulmans appartenaient au grand domaine de l’islamologie, alors que les chrétiens d’Orient faisaient bande à part. Suivant cette logique, le père Anawati me dirigea vers les franciscains du quartier du Muski, où se trouvait le Centre franciscain pour les études orientales chrétiennes, sous la direction du père Vincent Mistrih. Je tombais à pic : le père Mistrih me proposa de travailler sur deux manuscrits de la bibliothèque patriarcale copte orthodoxe, dont il venait de faire exécuter des microfilms2. Je me suis rendu compte plus tard que je tenais là un sujet de recherche en or.

  • 3 Graf, Geschichte der christlichen arabischen Literatur, vol. 2, §. 77 et 78 ; les deux manuscrits y (...)
  • 4 Périer, Petits traités. Pour d’autres références bibliographiques, voir Thomas & Mallett (éd.), Chr (...)
  • 5 Après avoir édité et traduit la polémique d’al-Warrāq sur l’Incarnation, ainsi que l’Introduction, (...)

2Je ne connaissais pas les traités que contenaient ces deux épais manuscrits, mais je reconnus à plusieurs endroits le nom du fameux théologien Yaḥyā b. ʿAdī (m. 363/974). Je me précipitais donc sur le seul manuel qui me permit d’identifier les textes qu’ils contenaient, le deuxième volume sur les auteurs jusqu’au milieu du xve siècle de Georg Graf, dans sa monumentale Geschichte der christlichen arabischen Literatur3. Yaḥyā b. ʿAdī se trouvait parmi les auteurs appelés « Jacobites », et je reconnaissais, parmi d’autres traités, l’ouvrage déjà célèbre du même auteur Arabe chrétien, la polémique avec le musulman Abū ʿĪsā al-Warrāq (m. 247/861) sur la Trinité et l’Incarnation ; un traité que le professeur et islamologue Armand Abel (1903-1973) de Bruxelles avait partiellement étudié pour sa maîtrise, que j’avais consultée auparavant. Je retrouvais les « Petits traités » qu’Augustin Périer avait publiés et traduits en 19204, mais j’eus en revanche beaucoup de peine à identifier dans ces manuscrits coptes une grande polémique avec al-Miṣrī que contenaient les microfilms, et que Graf semblait ne pas avoir lue ou analysée. Lorsque le père Georges Anawati m’indiqua en 1973 que la controverse de Yaḥyā b. ʿAdī avec Abū ʿĪsā al-Warrāq, et d’autres traités sur l’Incarnation, formaient un excellent sujet de thèse, nous étions parfaitement dans la ligne de l’ouvrage de Georg Graf5. Il présentait en effet dans le plus grand détail la littérature arabe chrétienne, essentiellement théologique, éventuellement polémique, apologétique, canonique, morale ou historique ; sans qu’il ait inclus la logique ou la métaphysique, et certainement pas les sciences.

  • 6 Micheau, Les débuts de l’Islam.
  • 7 Graf, Geschichte der christlichen arabischen Literatur, vol. 1.

3Cette littérature arabe des chrétiens jacobites, nestoriens, melchites, coptes ou maronites, était étudiée à part, indépendamment de la civilisation arabe musulmane, qui, elle, constituait pour les islamologues la grande civilisation de l’empire musulman omeyyade et ensuite abbasside. On était dans la logique de Françoise Micheau dans son livre Les débuts de l’Islam6 : dès le règne de ʿAbd al-Malik (m. 86/705) et l’empire omeyyade, s’étendit la civilisation musulmane au sein de laquelle, ou plutôt en marge de laquelle, se déployaient les diverses cultures chrétiennes. Une analyse pertinente dans le sens où politiquement, militairement et économiquement, le pouvoir était bien aux mains des musulmans, qui, pour leur part, développaient et promouvaient une littérature religieuse propre, à partir des sources de l’islam, le Coran et la vie du Prophète, le adī et la théologie qui en découle. Mais c’était oublier les forces vives de l’empire, qui baignaient encore pleinement dans leur culture ancienne. De ce point de vue, il semblait tout-à-fait raisonnable d’étudier ces auteurs chrétiens à part, surtout que, durant les derniers siècles du premier millénaire, les chrétiens orientaux n’avaient que peu adopté l’arabe, à partir du grec, du syriaque, du copte et d’autres langues, comme le montrait le plus imposant des volumes de Graf, celui sur les traductions7.

  • 8 Samir (éd.), Actes du premier congrès international.
  • 9 Voir Actes du 10e congrès international.
  • 10 Hämeen-Anttila, Contacts and Interaction.

4C’est dans cette même logique que se réunissait en septembre 1980 à Goslar, en Allemagne de l’Ouest, le premier Congrès international d’études arabes chrétiennes, en marge du Symposium Syriacum, grâce aux initiatives du père Samir Khalil Samir qui en éditait les Actes8. Ainsi se constitua une tradition qui perdure jusqu’à aujourd’hui, en parallèle avec le Symposium Syriacum et le Congrès d’études coptes, d’un Congrès d’études arabes chrétiennes complètement séparé des grands colloques des études arabes islamiques9 ; et parmi eux, les Congrès de l’Union Européenne des Arabisants et Islamisants10.

  • 11 Afrām Barṣawm, al-Luʾluʾ al-manūr ; Abūna, Adab al-luġa al-arāmiyya ; Nasrallah, Histoire du mouve (...)
  • 12 Breydy, Geschichte der syro-arabischen Literatur.

5Dès l’année 1973, je m’étais mis à étudier les textes des deux manuscrits, et je rassemblais d’autres textes, dont certains de la bibliothèque Orientale de Beyrouth, de celle du monastère de Sharfeh ou de Paul Sbath à Alep. En 1974, on m’invita à envoyer une contribution aux Mélanges édités à l’occasion du millénaire de la mort de Yaḥyā b. ʿAdī. Or, les contributions de Gerhard Endress, du père Samir, et les miennes, ainsi que d’autres, se sont perdues dans la tourmente de la guerre civile du Liban. Entre temps, certains parmi nous ont eu accès aux ouvrages sur la littérature syriaque du patriarche Ignace Ephrem Barsawm, de 1943, et du père Albert Abuna, de 1970, auxquels s’ajouta ensuite l’Histoire du mouvement littéraire dans l’Église Melchite du ve au xxe siècle de Joseph Nasrallah11, à laquelle il faut adjoindre l’aperçu de la littérature des Maronites de Michael Breydy de l’année 198512.

  • 13 Voir Yaḥyā b. ʿAdī, « Yaḥyā Ibn ʿAdī’s Refutation » ; réimpression dans Pines, « Studies in the His (...)
  • 14 Yaḥyā b. ʿAdī, The Philosophical Treatises.
  • 15 Endress, The Works of Yayā Ibn ʿAdī.
  • 16 Une deuxième « édition » a été publiée en 2015 dans la Collection du Patrimoine Arabe Chrétien, 2bi (...)

6Lorsque Gerhard Endress a pu finalement éditer en 1977 son inventaire des œuvres de Yaḥyā b. ʿAdī qu’il avait préparé pour le millénaire et qui est désormais renchérit, un fait majeur s’était produit. On avait commencé à examiner davantage les bibliothèques d’Iran. Gerhard Endress et Shlomo Pines y ont découvert de nombreux traités philosophiques de Yaḥyā b. ʿAdī, dont on ne connaissait les titres que par le Fihrist d’Ibn al-Nadīm et d’autres catalogues anciens. Il s’ensuivait que Yaḥyā b. ʿAdī n’appartenait plus exclusivement à la catégorie « auteur Arabe chrétien » telle qu’on la concevait jusqu’alors. On se rappellera à ce sujet que c’est Shlomo Pines qui annonça à la Kalām Conference de Harvard en 1971 la découverte des traités philosophiques de Yaḥyā b. ʿAdī dans le manuscrit 1376 du Maǧlis de Téhéran13, alors que Gerhard Endress les découvrit dans le manuscrit 4901 de la bibliothèque centrale de Téhéran. En 1988, Sahban Khalifat publia l’ensemble de ces traités à Amman14. Un traité attira immédiatement l’attention des chercheurs : ce fut le traité sur l’iktisāb que Shlomo Pines présenta dans sa conférence dont témoignent les actes : An Epistle of Yayā b. ʿAdī Refuting the Concept of iktisāb and Doctrines With It. Il publiera l’édition et la traduction de cette épître, avec commentaire, en 197915. Le titre du traité nous indique qu’il s’agit d’un traité de philosophie religieuse, se rapportant à la théologie d’al-Ašʿarī (m. 324/936 à Bagdad), tout en usant d’une analyse philosophique : « Écrit de Yaḥyā b. ʿAdī b. Ḥumayd b. Zakariyya, (adressé) à Abū ʿUmar Saʿd b. (Saʿīd) al-Zaynabī pour réfuter les arguments qu’il lui a présentés pour défendre ceux qui affirment que les actes sont création (alq) de Dieu et acquisition (iktisāb) des hommes. » On s’aperçut immédiatement qu’avec ce traité extrêmement important sur l’acquisition de l’acte humain et de sa liberté, Yaḥyā b. ʿAdī ne se trouvait plus ici dans le domaine que Graf avait analysé. C’est un ouvrage qu’Endress mentionne sous la catégorie « Metaphysics », dans laquelle il annonce d’ailleurs aussi que le père Samir Khalil Samir préparait une édition critique du Traité sur l’Unité (de Dieu) (Maqāla fī al-tawīd), qui allait effectivement être publié en 198016. Tout comme celui sur l’iktisāb, ce traité n’était pas un commentaire théologique sur le monothéisme, mais il se développe à partir d’analyses philosophiques.

7L’inventaire de Gerhard Endress commençait par ailleurs avec des traductions et des commentaires de philosophes anciens, de Platon à Aristote, de Théophraste à Alexandre d’Aphrodise. Rien de tout cela ne se trouvait chez Graf. Par l’inventaire de ces traductions d’Aristote dont lui et d’autres membres de l’école de Bagdad étaient les auteurs, ainsi que par ses analyses philosophiques, Yaḥyā b. ʿAdī reprenait la place éminente dans le grand mouvement philosophique de transmission de l’héritage antique, de réflexion philosophique personnelle et d’interaction entre chrétiens et musulmans qui caractérisaient la période 750-1050. Comme nous le savions par Ibn al-Nadīm, il se retrouve à la tête de l’École de Bagdad qui, loin d’être un rassemblement de chrétiens à la recherche de leur doctrine particulière, était en fait un centre d’approfondissement et de recherche ouvert à l’étude des grands maîtres de la science, qu’elle soit philosophique ou scientifique. Je me mis à regretter la séparation des domaines des études des chrétiens, des musulmans et des juifs écrivant en arabe, car l’interaction des savants appartenant à ces confessions religieuses de la grande époque de Bagdad obligeait à les travailler ensemble. En feuilletant l’inventaire des œuvres de Yaḥyā b. ʿAdī dans lequel Gerhard Endress intégra en 1977 les données des manuscrits du Caire, on se rendit compte que l’ampleur des travaux de cet auteur dépassait de loin le cadre de la littérature des Arabes chrétiens définie par Georg Graf.

  • 17 Griffith, The Church in the Shadow of the Mosque.
  • 18 Griffith, The Church in the Shadow of the Mosque, p. 158.

8Dans son ouvrage de 2008 concernant les chrétiens et les musulmans dans le monde de l’islam, The Church in the Shadow of the Mosque. Christians and Muslims in the World of Islam17, Sidney Griffith décrit clairement le double domaine de la réflexion des chrétiens Arabes médiévaux et des musulmans, auxquels il faut certainement ajouter les juifs18 :

D’une part, il est certainement vrai de caractériser les relations entre musulmans et chrétiens de la période la plus ancienne comme étant un choc de théologies, dans le sens que leurs raisonnements aboutissaient à des conclusions radicalement opposées par rapport aux sujets religieux débattus. Mais d’autre part, il est vrai aussi que grâce à une culture commune qu’ils partageaient, ils pouvaient discuter ensemble de sujets tels que le statut ontologique des attributs divins, ou des conséquences de l’agissement de la volonté divine sur la liberté humaine…

  • 19 Platti, « La Risāla d’al-Kindī », p. 421-450.

9Et effectivement, ils ont abordé avec leurs interlocuteurs les grandes questions de la philosophie religieuse, tout en défendant aussi, leurs propres théologies particulières. Ce qui importe ici de souligner, c’est que les chrétiens et les musulmans n’ont pas seulement traité des questions qui les séparent, et qui se rapportent aux dogmes chrétiens et musulmans, comme la prophétie de Muḥammad et le statut du Coran, ou la Trinité, la Filiation divine du Christ et la Rédemption par la Croix, sujets de nombreuses polémiques, et en particulier de la célèbre Apologie de ʿAbd al-Masīḥ al-Kindī19. Ils se sont aussi retrouvés sur un terrain commun quand il s’agissait des questions de philosophie religieuse, quand ils se sont engagés dans les discussions au sujet de la liberté et de l’acte humain, de la providence et de la prescience divine, de la nature du possible et de l’atomisme, de la loi naturelle et de la loi divine.

  • 20 Abū Qurra, « Maymar yuḥaqqiq lil-insān ḥurriyya ṯābita » ; l’édition de Samir est basée sur l’éditi (...)
  • 21 Lamoreaux, Theodore Abū Qurrah, p. 196 ; Abū Qurra, « Maymar yuaqqiq li-l-insān urriyya ābita », (...)

10C’est donc par l’angle de la philosophie religieuse que la littérature arabe des chrétiens est entrée au cœur de la civilisation arabe : leurs travaux dans ces domaines ont largement contribué au développement de celle-ci. En étudiant en détail les manuscrits Theol. 183 et 184 du patriarcat copte du Caire qui contient surtout des textes à caractère apologétique contre les nestoriens, j’ai trouvé justement une note de Yaḥyā b. ʿAdī qui évoquait la question de la prescience de Dieu et de la liberté de l’être humain, ce qui me confirmait sur le fait que ces auteurs Arabes chrétiens étaient imprégnés de ces sujets qui occupaient les penseurs de cette civilisation. On se rappellera en effet Théodore Abū Qurra, évêque de Ḥarrān, qui est décédé après 829, dans son fameux traité sur la liberté (Maymar yuaqqiq lil-insān urriyya ābita)20, dans lequel il démontre que la prescience de Dieu de toute chose n’implique pas nécessairement l’existence des choses dont Il a connaissance : « L’être humain possède une liberté que Dieu a fixée dans sa créature ; et la liberté de l’être humain (urriyyat al-insān), n’est absolument pas, et d’aucune façon, soumise à contrainte (lā yadul ʿalayhā al-qahr). » Dès l’introduction au traité sur la liberté, il devient clair qu’il n’appartient pas vraiment à la catégorie des ouvrages d’apologétique théologique, mais qu’il entre dans la catégorie de la « philosophie religieuse », dans lesquels musulmans et chrétiens discutent de concepts de philosophie, tels que la prescience de Dieu (sābiq ʿilm Allāh), ou la Providence (al-ʿināya). Ainsi s’exprime Abū Qurra21 :

Notre objectif dans ce traité n’est pas de démontrer que l’Évangile est l’unique Loi vraie et parfaite parmi toutes celles qui sont attribuées à Dieu, ni d’inciter les athées à la vérité. Nous l’avons déjà fait ailleurs. Notre objectif est de démontrer qu’il est vrai que la liberté est dans la nature de l’être humain et qu’elle n’est soumise à aucune contrainte pour autant qu’elle ne s’y soumet pas volontairement.

  • 22 Manuscrit Theol. 184, Patriarcat orthodoxe copte, Le Caire, fol. 82v. Voir Pratt, Hoover, Davies & (...)

11On remarquera que la note de Yaḥyā b. ʿAdī va dans le même sens22 :

Le Créateur – que sa puissance (qudra) soit exaltée – connaît ce qui est avant qu’il soit. Il connaît ce qui est caché (afiyyāt) – qu’Il soit loué ! Par sa justice, sa grâce et son équité, pourtant, Il n’impose pas à quelqu’un un péché avant qu’il ne l’ait commis ; et Il ne punira personne qui n’a pas encore péché, avant qu’il ne l’ait commis, que l’acte n’ait pas encore été accompli ; de la même façon qu’Il ne récompensera pas quelqu’un qui n’a pas encore fait de Bien, avant qu’il ne le mérite effectivement. La connaissance ne dirige pas et ne met pas en route, et ne pousse personne à s’engager dans quelque chose qu’il ne veut pas entreprendre ; de deux points de vue : la connaissance ne commande pas, ni n’interdit. La prescience de Dieu ne fait que précéder ce qui va se produire ou ce qui ne va pas se produire. – Que Dieu soit loué et exalté ; que ses Noms soient sanctifiés. Que Dieu soit toujours glorifié !

  • 23 Platti, « Discussions interconfessionnelles à Bagdad ».

12Cette seule note concernant la liberté humaine, nous rappelle qu’en réduisant la production littéraire des Arabes chrétiens aux œuvres théologiques, nous négligeons le rôle essentiel qu’ils ont joué dans le développement de la civilisation arabe entre 750 et 1050. On oublierait les multiples relations interconfessionnelles dont témoignent les diverses discussions qui nous ont été rapportées avec des chrétiens, où d’éminents musulmans interviennent, tels que ʿAbd Allāh al-Hāšimī dans l’Apologie d’al-Kindī et son fils Muḥammad b. ʿAbd Allāh al-Hāšimī, présent au maǧlis avec le calife al-Maʾmūn, où intervenait Abū Qurra23.

  • 24 Penn, When Christians First Met Muslims.
  • 25 Troupeau, « Présentation », p. 231 [3].
  • 26 Lamoreaux, unayn ibn Isāq, on his Galen Translations ; Gutas, « A New “Edition” of Ḥunayn’s Risāl (...)
  • 27 Haddad, « Ḥunayn ibn Isḥāq apologiste chrétien », p. 292-302.
  • 28 Ibn al-Munaǧǧim, Ḥunayn b. Isḥāq & Qusṭā b. Lūqā, Une correspondance islamo-chrétienne.
  • 29 Strohmaier, « Sabische und christliche Syrer ».
  • 30 Strohmaier, « Die arrānischen Sabier bei Ibn an-Nadīm und al-Bīrūnī », p. 55s.

13Pour mieux cerner cette réalité, on a à notre disposition d’autres sources, concernant les sciences en particulier. Car l’islamologie n’a pas cessé d’approfondir les recherches concernant les relations entre chrétiens et musulmans, et en particulier les textes écrits en syriaque24, et surtout dans le domaine des traductions de textes scientifiques anciens. Ainsi, en 1925, Gotthelf Bergsträsser a édité et traduit en allemand le catalogue des traductions syriaques et arabes du savant nestorien Ḥunayn b. Isḥāq, décédé à Bagdad en 260/873. Gérard Troupeau disait de Ḥunayn qu’il n’était pas seulement un traducteur fécond, mais aussi qu’il « composa également une centaine d’ouvrages personnels sur les sujets médicaux, philosophiques, géophysiques, météorologiques, zoologiques, linguistiques, religieux, historiques25 ». Et le catalogue en question, réédité par John C. Lamoreaux, est un aperçu complet des traductions syriaques et arabes26. Il s’agit en fait d’une épître que l’auteur envoie au lettré musulman bien connu, ʿAlī b. Yaḥyā al-Munaǧǧim (m. 275/888)27, qui était d’ailleurs en correspondance avec Ḥunayn au sujet de la prophétie de Muḥammad, qu’il voulait prouver par une démonstration (burhān) basée sur la logique d’Aristote28. L’analyse de ces correspondances et les études de Gotthard Strohmaier29 nous indiquent l’interaction entre ces personnes qui faisaient partie d’une élite intellectuelle et l’importance qu’avaient pour eux les sciences anciennes, dans la seconde moitié du ixe siècle. Mais cela nous permet aussi de constater que tous les traducteurs syriens mentionnés sont des chrétiens, à l’exception de deux dont le célèbre savant Ṯābit b. Qurra de Ḥarrān (m. 288 /901), mathématicien et astronome, qui représente une tradition de sciences et de traductions qui caractérisait encore toujours cette ville où se trouvait encore une communauté païenne qui se fit reconnaître en tant que Sabéenne sous le calife al-Maʾmūn (m. 218/833)30. De ce seul aperçu, on comprend déjà que Lamoreaux commence son Introduction par ces mots (en anglais dans le texte) :

  • 31 Lamoreaux, unayn, p. IX.

Durant le ixe et le xe siècles, des savants des pays de l’islam tombaient sous l’emprise de la philosophie et de la science de la Grèce ancienne. La fascination par les œuvres des Anciens les a menés à traduire des centaines et des centaines de leurs textes : des œuvres d’Aristote et de ses commentateurs, Hippocrate et Galien, Euclide et Ptolémée, et de nombreux autres. Ce mouvement de traduction eut une telle ampleur, qu’on a pu le comparer […] à la Renaissance européenne31.

  • 32 Alexandre d’Aphrodise, Traité de la Providence.
  • 33 Adamson & Taylor, The Cambridge Companion to Arabic Philosophy.
  • 34 Rudolph, Philosophie in der islamischen Welt.
  • 35 Ibn Taymiyya (m. 728/1328), al-Radd ʿalā al-Maniqiyyīn ; Hallaq, Ibn Taymiyya against the Greek Lo (...)
  • 36 Hallaq, Ibn Taymiyya, p. 113.

14Le début de la pensée philosophique arabe qui, lentement, se constitue en majeure partie à partir des travaux des savants syriaques et arabes chrétiens, est donc profondément imprégné de la pensée grecque ancienne. Ainsi, le Traité de la Providence d’Alexandre d’Aphrodise, est encore traduit en arabe au xe siècle par le maître d’al-Fārābī, le chrétien Abū Bišr Mattā, décédé en 328/94032. C’est la raison pour laquelle le Cambridge Companion to Arabic Philosophy appelle cette philosophie « Arabic » et non « Islamic », que l’ouvrage commence par un chapitre « Greek into Arabic », que le chapitre concernant le premier philosophe musulman, Abū Yūsuf Yaʿqūb al-Kindī (décédé vers 256/866), s’intitule « Al-Kindī and the Reception of Greek Philosophy », et le chapitre suivant « Al-Fārābī and the philosophical curriculum33 ». L’ouvrage de référence concernant cette époque porte pour titre Philosophie in der islamischen Welt. Vol. 1 : 8.-10. Jahrhundert34. Il nous montre clairement combien il est erroné de mentionner pour cette période les seuls philosophes musulmans al-Kindī et al-Fārābī et d’oublier, entre autres, l’École de Bagdad et ses Logiciens, les Maniqiyyūn auxquels Ibn Taymiyya (m. 728/1328) aurait dû aussi faire référence pour les réfuter dans son ouvrage célèbre al-Radd ʿalā al-maniqiyyīn, Réfutation des Logiciens35. Mais on se rappellera que Ibn Taymiyya disait que Yaʿqūb b. Isḥāq al-Kindī était en son temps le philosophe par excellence mais il ajoute cependant que des philosophes ne sont pas des musulmans36, et il ne cite donc pas les Maniqiyyūn de l’école de Yaḥyā b. ʿAdī, même si certains étaient des musulmans. Tout cela indique que déjà du temps de Ibn Taymiyya cette période civilisationnelle des interactions (750-1050), qui n’était pas uniquement musulmane, était déjà sur la voie de l’oubli. On le comprendra par ce qui suit.

  • 37 Ahmed, What is Islam?
  • 38 Griffel, « Contradictions and Lots of Ambiguity », p. 11.

15La question que nous nous posions au début reçoit une réponse claire : on ne peut identifier l’empire avec la civilisation musulmane. N’est-ce pas un anachronisme flagrant d’identifier la période 750 à 1050 avec le temps de Barhebraeus (m. 684/1286), qui se plaignait de la décadence des communautés chrétiennes dans la société musulmane qui était la sienne ? Au point que Frank Griffel, dans la longue recension du libre de Shahab Ahmed, What is Islam?37, constate que Ahmed qualifie d’« islamique » le philosophe juif Maimonide (Ibn Maymūn, décédé à Fustat en 601/1204), parce que celui-ci faisait socialement intégralement partie d’une société arabophone « islamique » et qu’en tant que tel, il était « un penseur islamique juif38 ». Pourrait-on faire de même et affirmer sans ambages que les auteurs Arabes chrétiens de la période 750 à 1050 étaient « des penseurs islamiques chrétiens », parce qu’ils faisaient socialement intégralement partie de la grande société politiquement « islamique », mais culturellement plurielle ?

  • 39 Yaḥyā b. ʿAdī, Fī al-radd ʿalā al-Naārā, édité et traduit par Augustin Périer, in idem, Petits tra (...)
  • 40 Adamson & Pormann, The Philosophical Works of al-Kindī.
  • 41 Voir le chap. « Anfänge muslimischen Philosophierens » in Rudolph, Philosophie in der islamischen W (...)

16Je ne le crois pas, parce qu’ils ont eux-mêmes été participants et même co-fondateurs du large mouvement intellectuel dans lequel se sont développés les deux grands philosophes « musulmans » de cette période : Abū Yūsuf Yaʿqūb b. Isḥāq al-Kindī, Faylasūf al-ʿArab et Abū Naṣr al-Fārābī (m. 339/950). Al-Kindī naquit dans un milieu musulman de Kūfa, il intégra la cour abbasside de Bagdad et, dans ce milieu élitaire, il s’imprégna très vite de ce qu’on peut appeler la tradition scientifique des savants chrétiens araméens, transmetteurs de la science antique. Au point que par ses écrits, il fournit à l’islam des arguments philosophiques, comme dans son traité Fī al-radd ʿalā al-Naārā, où il réfute la Trinité, ouvrage que Yaḥyā b. ʿAdī a, à son tour, refuté39. Étant lui-même d’origine arabe et musulman, al-Kindī fut très vite reconnu comme traducteur arabe et transmetteur musulman de l’héritage philosophique grec40, surtout que, de son temps, la première moitié du ixe siècle, la langue syriaque était encore largement répandue, comme nous l’a montré Gotthard Strohmaier. Il n’est donc pas étonnant que, par son œuvre, al-Kindī ait fait école en tant que musulman et que, parmi les musulmans, son influence s’étendit loin au-delà de Bagdad41. Quant à Abū Naṣr al-Fārābī, qui vécut un peu moins d’un siècle après al-Kindī, il eut la chance d’avoir des maîtres qui lui transmirent, ainsi qu’à Abū Bišr Mattā (m. 328/940), la logique d’Aristote, qu’ils recevaient de maîtres chrétiens, transmetteurs à partir du syriaque. Ainsi Abū Yaḥyā Ibrāhīm al-Marwazī, près duquel al-Fārābī lisait les Analytica posteriora, et surtout Yūḥannā b. Ḥaylān (qui mourut à Bagdad sous le calife al-Muqtadir, 908-932), près duquel il avait lu l’ensemble de l’Organon d’Aristote.

  • 42 Rudolph, Philosophie in der islamischen Welt, vol. 1, part. 1: Rezeption und Weiterentwicklung des (...)

17Depuis le deuxième volume de Graf, édité en 1947, le domaine d’études des Arabes chrétiens s’est étendu considérablement, et en particulier par rapport au domaine de la philosophie. Mais aucun ouvrage récent ne met en évidence, avec une telle précision, la réception et l’évolution de l’héritage ancien que Philosophie in der islamischen Welt, vol. 1, édité sous la responsabilité du professeur Ulrich Rudolph42. Il est d’emblée question de la tradition syriaque en milieu islamique, du mouvement de traduction, d’al-Kindī et son école, d’al-Rāzī, des aristotéliciens de Bagdad, d’al-Fārābī, et de la propagation de la pensée philosophique, de l’École de Bagdad, de ses commencements jusqu’à sa fin.

  • 43 Platti, Yayā ibn ʿAdī, p. 10-14.
  • 44 Troupeau, « Un traité sur les principes des êtres ».
  • 45 Rashed, « Ibn ʿAdī et Avicenne : sur les types d’existants » ; le traité « Sur l’éclaircissement de (...)

18On y retrouve les savants que al-Tawḥīdī rencontra dans des nombreuses veillées où se réunissaient des intellectuels qui formaient un groupe, dont Yaḥyā b. ʿAdī était le maître (wa huwa ustāihi al-ǧamāʿa)43, avec Ibn Zurʿa, Ibn Suwār, Miskawayh, Abū Sulaymān al-Siǧistānī, al-Rummānī et d’autres. Il s’agit de chrétiens et de musulmans qui faisaient partie d’une élite intellectuellement, mais aussi socialement, et qui, dans ces colloques, témoignaient d’un attachement commun aux philosophes anciens, tout en étant en désaccord concernant leurs croyances particulières. On en trouve un exemple aux pages 200-201 et 312 où se trouvent analysés, d’une part, le traité sur les principes des êtres de Abū Sulaymān al-Siǧistānī, surnommé al-Maniqī et traduit par Gérard Troupeau en 196944, et, d’autre part, le traité sur l’existence des universaux de Yaḥyā b. ʿAdī (Maqāla fī tabyīn wuǧūd al-umūr al-ʿāmmiyya), traduit et analysé magistralement par Marwan Rashed en 200445.

  • 46 El-Rouayheb, « Theology and Logic », p. 422 : « He (i.e. Ibn Taymiyya) sometimes made outrageously (...)
  • 47 Rashed, « Ibn ʿAdī et Avicenne », p. 119-120.
  • 48 Yaḥyā b. ʿAdī, « On the Four Scientific Questions », p. 73.
  • 49 Endress, « Yaḥyā Ibn ʿAdī », p. 321.
  • 50 Platti, « Les ‘Logiciens-al-Manṭiqiyyūn’ ».

19Sans aucun doute, c’est bien cette question des universaux qui est au cœur de la Réfutation des Logiciens par Ibn Taymiyya, qui a été abordée par Yaḥyā b. ʿAdī, le logicien-maniqī par excellence, et par certains de ses disciples, qui sont effectivement des maniqiyyūn. Même si Ibn Taymiyya ne mentionne personne de l’école de Bagdad et s’en prend surtout à Avicenne, il est clair que les Logiciens en question étaient en fait surtout les représentants de cette école de Yaḥyā b. ʿAdī. Ibn Taymiyya, se rendit compte que ‘les Logiciens’ avaient été influencés par le néo-platonisme en acceptant l’existence des quiddités, et donc des universaux, d’une existence autre que mentale et matérielle, alors que le commentateur moderne de Ibn Taymiyya, Khaled el-Rouayheb, ne comprend plus du tout la remarque de Ibn Taymiyya et affirme même que Ibn Taymiyya attribue faussement aux ‘Logiciens’ que les quiddités étaient réellement extra-mentales46. Comme l’a démontré Marwan Rashed47, Yaḥyā b. ʿAdī attribue effectivement à l’universel un statut d’existant en dehors de l’âme et du monde extérieur. À ces deux groupes, il ajoute en effet les essences en tant que telles, c’est-à-dire considérées en elles-mêmes et non en ce qu’elles seraient physiquement ou psychologiquement particularisées. Il se trouve que pour Yaḥyā b. ʿAdī, ces « formes intellectuelles » ont aussi une troisième existence indépendante des deux autres, une existence effective (wuǧūd bi-l-fiʿl). Il s’agit là du premier état dont il est question dans le titre du traité édité par Menn et Wisnovski, Concerning the three kinds of existence, anāf al-wuǧūd al-alāa al-ilāhī wa-l-abīʿī wa-l-maniqī48. Il s’agit d’une forme pure, « divine », un « en soi », « ein Wesenswas », qui, dans son état divin, est réellement existant49. Les clarifications qu’ont apportées les chercheurs, tels que Marwan Rashed et Robert Wisnovsky, ont permis de corriger définitivement la présentation ancienne du nominalisme de Yaḥyā b. ʿAdī par Augustin Périer50.

  • 51 Amgad, « Un traité du chrétien Arabe ʿĪsā b. Zurʿa (m. 398/1008) », p. 225.

20Mais on s’aperçoit des doutes qui existaient chez les disciples de Yaḥyā, et même chez lui, par rapport au statut des attributs de la Trinité, quand on prend connaissance de la vision qu’eut Ibn Zurʿa de son maître la nuit du 8 avril 979, six ans après le décès de Yaḥyā b. ʿAdī51. Celui-ci lui demanda alors en effet de composer un traité sur l’intellect, l’intelligeant et l’intelligible ; ce qui était une approche différente de celle qu’on retrouve dans la polémique avec al-Warrāq dans laquelle il se base sur l’existence effective, al-maʿ, des trois attributs. Or, ce n’est plus le cas dans le texte de son disciple préféré. Pour le moins, il aurait eu des doutes par rapport aux universaux, ce qui semble bien se confirmer chez les disciples postérieurs.

  • 52 Wisnovsky, « New Philosophical Texts of Yaḥyā Ibn ʿAdī ».
  • 53 Rudolph, Philosophie in der islamischen Welt, vol. 1, p. 302, no 47.
  • 54 Wisnovsky, « Ms Tehran - Madrasa-yi Marwī 19 ».

21Une nouvelle découverte de manuscrit put être intégrée en 2012 dans ce manuel allemand, grâce à la publication en cette même année d’un aperçu du contenu d’un codex de Téhéran (Madrasa-yi Marwī 19) débusqué par le professeur Wisnovsky52. Il s’agit de 53 traités philosophiques de Yaḥyā b. ʿAdī, dont 24 étaient censés être perdus53. La description détaillée du manuscrit54 et une édition facsimile de celui-ci, rendent désormais possible l’étude de l’ensemble de l’œuvre de cet auteur Arabe chrétien éminent. De cet ensemble, il sera peut-être possible désormais de préciser plus clairement une chronologie des deux différentes conceptions des attributs divins.

  • 55 Griffith, « Yaḥyā b. ʿAdī’s (d. 974) Kitāb tahdhīb al-akhlāq ».
  • 56 Janos, Ideas in Motion in Baghdad and Beyond, p. 4 ; Adamson & Taylor, The Cambridge Companion to A (...)

22Quoi qu’il en soit des universaux, la perception du statut des études des Arabes chrétiens est en train de changer. Une remarque dans l’introduction de Damien Janos aux mélanges portant sur l’interaction philosophique et théologique entre chrétiens et musulmans aux iiie/ixe et ive/xe siècles suffit à nous en convaincre. Si dans le titre The Oxford Handbook of Islamic Philosophy, édité en 2017, on aurait préféré trouver Arabic au lieu de Islamic, on retrouve quand même avec plaisir l’article de Sidney Griffith concernant le Kitāb tahīb al-alāq de Yaḥyā b. ʿAdī55. Cela montre avec netteté que l’approche traditionnelle qui consistait à isoler les Arabes chrétiens, comme une entité séparée des philosophes musulmans, est désormais dépassée. Comme l’affirme Damien Janos56 :

Actuellement il existe en effet parmi les savants un effort pour considérer la pensée islamique ou arabe comme étant le produit d’un phénomène social complexe et à multiples facettes, dans lequel divers groupes (chrétiens, juifs, musulmans, zoroastriens ; libre-penseurs et païens) participaient, sous une superstructure islamique (“or Islamicate”).

  • 57 Platti, « La Risāla d’al-Kindī ».
  • 58 Penn, Envisioning Islam, p. 185.
  • 59 Swanson, « The Church and the Mosque in Wisdom’s Shade », p. 284-309.

23Pour s’en rendre compte, on pourrait relire le discours du calife al-Maʾmūn concernant les convictions de membres de la cour califale, que nous a transmis ʿAbd al-Masīḥ al-Kindī57. Et pour la période initiale des relations islamo-chrétiennes, Michael Philip Penn nous rappelle (en anglais dans le texte) que « sous la surface des écrits qui sont même des plus polémiques, se trouve le fait de cultures interconnectées, des histoires partagées, et d’interdépendance religieuse…58 ». On pourrait visualiser cet état de fait en se référant au titre de la contribution de Mark Swanson qui concerne la Sagesse interconfessionnelle dans les Ādāb al-falāsifa59, éditée dans les Hommages à Sidney Griffith. Swanson renverse tout bonnement le sens du titre d’un des ouvrages les plus connus de Griffith : The Church and the Mosque in Wisdom’s Shade ; et non plus The Church in the Shadow of the Mosque

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Bibliographie

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Notes

1 Avicenne, La métaphysique du Shifāʾ.

2 Al-Bariyarkiyya al-qibiyya, Lāhūt 183 (Émile Thabet 4/12/1972) et 184 (Émile Thabet 23/6/1973).

3 Graf, Geschichte der christlichen arabischen Literatur, vol. 2, §. 77 et 78 ; les deux manuscrits y portaient les numéros 641 et 642.

4 Périer, Petits traités. Pour d’autres références bibliographiques, voir Thomas & Mallett (éd.), Christian-Muslim Relations, vol. 2.

5 Après avoir édité et traduit la polémique d’al-Warrāq sur l’Incarnation, ainsi que l’Introduction, avec la réponse de Yaḥyā b. ʿAdī, je n’ai pu achever celle sur la Trinité ; ce qui sera fait par Nādīn ʿAbbās en 2014 : Yaḥyā b. ʿAdī, Naariyyat al-tawīd.

6 Micheau, Les débuts de l’Islam.

7 Graf, Geschichte der christlichen arabischen Literatur, vol. 1.

8 Samir (éd.), Actes du premier congrès international.

9 Voir Actes du 10e congrès international.

10 Hämeen-Anttila, Contacts and Interaction.

11 Afrām Barṣawm, al-Luʾluʾ al-manūr ; Abūna, Adab al-luġa al-arāmiyya ; Nasrallah, Histoire du mouvement littéraire, vol. 4.

12 Breydy, Geschichte der syro-arabischen Literatur.

13 Voir Yaḥyā b. ʿAdī, « Yaḥyā Ibn ʿAdī’s Refutation » ; réimpression dans Pines, « Studies in the History of Arabic Philosophy ».

14 Yaḥyā b. ʿAdī, The Philosophical Treatises.

15 Endress, The Works of Yayā Ibn ʿAdī.

16 Une deuxième « édition » a été publiée en 2015 dans la Collection du Patrimoine Arabe Chrétien, 2bis.

17 Griffith, The Church in the Shadow of the Mosque.

18 Griffith, The Church in the Shadow of the Mosque, p. 158.

19 Platti, « La Risāla d’al-Kindī », p. 421-450.

20 Abū Qurra, « Maymar yuḥaqqiq lil-insān ḥurriyya ṯābita » ; l’édition de Samir est basée sur l’édition du père Constantin Bacha. Voir idem, Mayāmir āwdūrus Abī Qurra usquf arrān, p. 9-22 ; Lamoreaux, Theodore Abū Qurrah, p. 195-206 ; Griffith, « Free Will in Christian Kalām », p. 79-101. Voir Nasry, The Caliph and the Bishop ; Abū Qurra & al-Maʾmūn, al-Muǧādala.

21 Lamoreaux, Theodore Abū Qurrah, p. 196 ; Abū Qurra, « Maymar yuaqqiq li-l-insān urriyya ābita », p. 138.

22 Manuscrit Theol. 184, Patriarcat orthodoxe copte, Le Caire, fol. 82v. Voir Pratt, Hoover, Davies & Chesworth, The Character of Christian-Muslim Encounter, p. 79.

23 Platti, « Discussions interconfessionnelles à Bagdad ».

24 Penn, When Christians First Met Muslims.

25 Troupeau, « Présentation », p. 231 [3].

26 Lamoreaux, unayn ibn Isāq, on his Galen Translations ; Gutas, « A New “Edition” of Ḥunayn’s Risāla » souligne que Lamoreaux reprend les travaux de Gotthelf Bergsträsser, unain ibn Isāq über die syrischen und arabischen Galen-Übersetzungen, ainsi que unain ibn Isā und seine Schule, p. 81 sqq. ; Käs, « Eine neue Handschrift von Ḥunayn ibn Isḥāqs Galenbibliographie », p. 135 sqq.

27 Haddad, « Ḥunayn ibn Isḥāq apologiste chrétien », p. 292-302.

28 Ibn al-Munaǧǧim, Ḥunayn b. Isḥāq & Qusṭā b. Lūqā, Une correspondance islamo-chrétienne.

29 Strohmaier, « Sabische und christliche Syrer ».

30 Strohmaier, « Die arrānischen Sabier bei Ibn an-Nadīm und al-Bīrūnī », p. 55s.

31 Lamoreaux, unayn, p. IX.

32 Alexandre d’Aphrodise, Traité de la Providence.

33 Adamson & Taylor, The Cambridge Companion to Arabic Philosophy.

34 Rudolph, Philosophie in der islamischen Welt.

35 Ibn Taymiyya (m. 728/1328), al-Radd ʿalā al-Maniqiyyīn ; Hallaq, Ibn Taymiyya against the Greek Logicians (An abridgement by Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī). Dans son analyse des positions de Ibn Taymiyya, Anke von Kügelgen démontre que Ibn Taymiyya ne mentionne pourtant pas les membres de l’école de Yaḥyā b. ʿAdī, mais plutôt les théologiens musulmans : « The Poison of Philosophy: Ibn Taymiyya’s Struggle For and Against Reason ».

36 Hallaq, Ibn Taymiyya, p. 113.

37 Ahmed, What is Islam?

38 Griffel, « Contradictions and Lots of Ambiguity », p. 11.

39 Yaḥyā b. ʿAdī, Fī al-radd ʿalā al-Naārā, édité et traduit par Augustin Périer, in idem, Petits traités, p. 118-128.

40 Adamson & Pormann, The Philosophical Works of al-Kindī.

41 Voir le chap. « Anfänge muslimischen Philosophierens » in Rudolph, Philosophie in der islamischen Welt, vol. 1, p. 148-260.

42 Rudolph, Philosophie in der islamischen Welt, vol. 1, part. 1: Rezeption und Weiterentwicklung des Erbes. Von den Anfängen bis zum Ende der Schule von Bagdad, p. 1.

43 Platti, Yayā ibn ʿAdī, p. 10-14.

44 Troupeau, « Un traité sur les principes des êtres ».

45 Rashed, « Ibn ʿAdī et Avicenne : sur les types d’existants » ; le traité « Sur l’éclaircissement de l’existence des choses communes » ; voir Platti, « Towards an Interpretation », p. 67s.

46 El-Rouayheb, « Theology and Logic », p. 422 : « He (i.e. Ibn Taymiyya) sometimes made outrageously false attributions: ‘the logicians’, for example, supposedly believe that quiddities are in the extra-mental world apart from their existence (a scarcely intelligible claim). »

47 Rashed, « Ibn ʿAdī et Avicenne », p. 119-120.

48 Yaḥyā b. ʿAdī, « On the Four Scientific Questions », p. 73.

49 Endress, « Yaḥyā Ibn ʿAdī », p. 321.

50 Platti, « Les ‘Logiciens-al-Manṭiqiyyūn’ ».

51 Amgad, « Un traité du chrétien Arabe ʿĪsā b. Zurʿa (m. 398/1008) », p. 225.

52 Wisnovsky, « New Philosophical Texts of Yaḥyā Ibn ʿAdī ».

53 Rudolph, Philosophie in der islamischen Welt, vol. 1, p. 302, no 47.

54 Wisnovsky, « Ms Tehran - Madrasa-yi Marwī 19 ».

55 Griffith, « Yaḥyā b. ʿAdī’s (d. 974) Kitāb tahdhīb al-akhlāq ».

56 Janos, Ideas in Motion in Baghdad and Beyond, p. 4 ; Adamson & Taylor, The Cambridge Companion to Arabic Philosophy. Damien Janos se plaint du fait que, même si le titre contient le terme ‘Arabic philosophy’, il ne contient aucun article concernant des penseurs chrétiens de Bagdad.

57 Platti, « La Risāla d’al-Kindī ».

58 Penn, Envisioning Islam, p. 185.

59 Swanson, « The Church and the Mosque in Wisdom’s Shade », p. 284-309.

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Pour citer cet article

Référence papier

Emilio Giuseppe Platti, « De Graf à Griffith »MIDÉO, 35 | 2020, 301-322.

Référence électronique

Emilio Giuseppe Platti, « De Graf à Griffith »MIDÉO [En ligne], 35 | 2020, mis en ligne le 29 octobre 2020, consulté le 02 juillet 2022. URL : http://journals.openedition.org/mideo/5627

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Auteur

Emilio Giuseppe Platti

KU Leuven/IDÉO

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Droits d’auteur

Institut Dominicain d'Études Orientales

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