• 1 Michele Brignone, « Qatar et Émirats : le conflit entre deux Islams », Oasis, 21 juin 2018, <https://www.oasiscenter.eu/fr/qatar-et-emirats-le-conflit-entre-deux-islams>, consu</https> (...)

3Quelle est la teneur de ces documents ? Comment se situent-ils l’un par rapport à l’autre ? En quoi témoignent-ils d’une évolution théologique, d’avancées juridiques, de part et d’autre, de propositions nouvelles posant les jalons pour penser une coexistence interreligieuse, sans discrimination, et établir les bases solides d’une convivence inédite ? Si ces évènements et les Déclarations afférentes s’insèrent dans une stratégie propre à chaque institution en vue d’une reconnaissance et d’une légitimité politique sur la scène internationale, si les positions des acteurs diffèrent selon les obédiences des organisations auxquelles ils appartiennent, l’analyse des documents, des concepts avancés, de leur réception, de la création d’instances pour assurer leur mise en œuvre, attestent, au-delà des rhétoriques généreuses, d’un investissement conséquent pour une dynamique nouvelle : elle traverse le monde islamique et devrait apporter sa pierre à l’assèchement des racines idéologiques et religieuses de l’extrémisme islamiste. Il est probable que la Ligue islamique mondiale ne joue pas la même partition que le Conseil des sages, que l’islam des Émirats soit plus attentif à une réforme profonde de l’islam et moins préoccupé que Riad à s’assurer de la conformité de l’islam au processus de modernisation de la péninsule arabique1. Mais ces textes désormais existent, ils engagent moralement leurs signataires et pourront être invoqués, au mieux pour faire bouger les lignes, au pire pour dénoncer le double discours et les incohérences. L’analyse des textes doit permettre de mesurer les avancées, rendre compte du raisonnement, des concepts choisis, de leurs définitions, de leurs justifications pour poser une évaluation critique.

• 2 Voir la présentation du Conseil par Oussama Nabil au Sénat le 24 juin 2015 :
  <http://www.azhar.eg/observer-fr/details/ArtMID/1154/ArticleID/2173/LE-Conseil-des-Sages-Musulmans-au-S233nat>, consulté le 10 septe</http> (...)
• 3 Dimitri Gutas, Greek Thought, Arabic Culture: The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and (...)

6Le Conseil des sages musulmans a défini dans sa charte inaugurale dix-huit objectifs que l’on peut rassembler en trois grandes orientations2 : 1. établir la sécurité, la justice, la paix sociale ; 2. affermir la coexistence entre les citoyens d’un même pays ; 3. promouvoir les relations d’amitié et de respect entre les adeptes de religions différentes. Le Conseil s’est donné pour mission de réunir le monde islamique pour mettre fin aux idéologies extrémistes contraires aux valeurs humaines et favoriser les vertus de tolérance propre à l’islam. Il s’inscrit dans un projet de réforme humaniste qui s’oppose non seulement au projet d’islamisation de la société des frères musulmans, mais aussi aux versions salafistes, d’inspiration wahhabite, qui ont fait le lit de l’islamisme. Le terme de sages (ḥukamāʾ) est inédit pour une instance de cette envergure. Il se distingue de celui de savants (ʿulamāʾ), accusés de mettre de l’huile sur le feu, et dont le terme se trouve dans l’institution fondée par Yūsuf al-Qaraḍāwī : al-Ittiḥād al-ʿālamī li-ʿulamāʾ al-muslimīn. Le mot ḥikma rappelle la célèbre Demeure de la Sagesse (Bayt al-ḥikma) et les interactions interreligieuses qu’elle permit par la traduction des philosophes3. C’est le Conseil des sages musulmans qui a organisé récemment des conférences internationales et mis en œuvre des Caravanes de la paix dès 2015. Aux initiatives de rencontres au plus proche des gens, le Conseil des sages musulmans s’est focalisé dans son orientation théologique sur le concept de citoyenneté (muwāṭana) pour penser une cohabitation harmonieuse et pacifique entre musulmans et non musulmans et lever l’ambiguïté quant à la précarité du statut social et politique des non musulmans dans les pays où la šarīʿa est reconnue constitutionnellement comme source du droit.

• 4 « Déclaration d’al-Azhar contre l’extrémisme et le terrorisme », 3-4 décembre 2014.
• 5 Voir : <http://azhar.eg/conf2017>, consulté le 8 septembre 2019.

7Ainsi, le 4 décembre 2014, a été émise la Déclaration d’al-Azhar sur la lutte contre l’extrémisme et le terrorisme. Elle mentionnait en son 2^e article « que les musulmans et les chrétiens d’Orient sont frères, ils appartiennent à une même civilisation, aux mêmes nations […] la diversité des religions et des confessions restera un témoignage indispensable pour eux et pour le monde4 ». On y trouve déjà la notion de « fraternité » au-delà des différences religieuses, mais elle n’est ici appliquée qu’entre chrétiens et musulmans. Est aussi soulignée la valeur de témoignage que constitue le vivre-ensemble de communautés différentes. En mars 2017, la Déclaration d’al-Azhar sur la liberté et la citoyenneté… la diversité et l’intégration (al-ḥurriyya wa-l-muwāṭana… al-tanawwuʿ wa-l-takāmul)5 est aussi décisive. À chaque fois, des personnalités d’univers religieux, politiques, intellectuels différents participent aux travaux. La Déclaration de 2017 part du terme de citoyenneté et souligne son enracinement dans la tradition islamique : elle montre que l’utilisation du concept ouvre à une « restauration des premières pratiques islamiques » caractérisées par l’absence de discrimination et l’affirmation d’une parfaite égalité des droits et des devoirs entre musulmans et non musulmans. Par ce recours historique, le Conseil répond par anticipation à l’accusation d’innovation (bidʿa) ; de plus, il réintroduit et appuie l’égalité des droits, en opposition à la vision orchestrée par des courants réformistes de l’islamisme contemporain.

• 6 Voir notre article : E. Pisani, « La Déclaration de Marrakech du 27 janvier 2016. De la civilité au (...)

8Du concept de citoyenneté – issu de la philosophie occidentale et de l’émergence de l’État-Nation – et de l’affirmation conséquente de l’égalité entre individus découle la condamnation de tout acte de discrimination à l’égard du citoyen pour l’invocation de son appartenance religieuse ou ethnique. La Déclaration met en garde contre le recours au vocable de « minorité » qui conduit à établir des catégories de citoyens selon des critères autres que celui de la citoyenneté qui doit rester premier et exclusif en raison de sa capacité intégratrice et égalitaire. En cela, la Déclaration d’al-Azhar constitue une avancée sur la Déclaration de Marrakech concernant les droits des minorités religieuses du 27 janvier 20166. Elle y affirme aussi que « toutes les religions sont innocentes de la violence » et elle invite les États à faire de l’égalité des droits une priorité de leur agenda politique.

• 7 Pape François, « Discours du Saint-Père aux participants à la conférence internationale pour la pai (...)

9C’est donc dans ce contexte et dans le cadre du Conseil des sages musulmans que le pape a participé à la Conférence d’Abou Dhabi. Il y a retrouvé Aḥmad al-Ṭayyib qu’il avait rencontré pour la première fois le 23 mai 2016, au Vatican. Une seconde rencontre avait eu lieu au Caire, à al-Azhar, les 27 et 28 avril 2017. Le pape François avait participé à une rencontre organisée par le Conseil des sages musulmans sur le thème de la paix, de la coexistence et du dialogue interreligieux. Dans son discours du 28 avril 2017, il soulignait que les religions permettent de dévoiler les logiques du mal qui blessent et défigurent l’humanité, et qu’elles sont aussi des ressources pour construire la paix. Dans un style bien à lui, il disait : « Sans céder à des syncrétismes conciliants, notre devoir est de prier les uns pour les autres, demandant à Dieu le don de la paix, de nous rencontrer, de dialoguer et de promouvoir la concorde en esprit de collaboration et d’amitié7. » Le Grand Imām, quant à lui, dans son discours de clôture, invitait à refonder à partir de la fraternité et de la miséricorde. Le 7 novembre 2017, le pape recevait de nouveau au Vatican Aḥmad al-Ṭayyib. Ce sont ces liens continus, voulus, chéris aussi par ces deux protagonistes qui ont conduit à la rencontre d’Abou Dhabi et à la signature, non moins inédite, le 4 février 2019, d’un Document intitulé « La fraternité humaine pour la paix mondiale et la coexistence commune (al-uḫuwwa al-insāniyya min aǧl al-salām al-ʿālamī wa-l-ʿayš al-muštarak). Le thème de la fraternité est cher au pape François, mais il n’est pas absent, comme on l’a vu, des discours d’Aḥmad al-Ṭayyib et des Déclarations des Sages musulmans.

• 8 Hamadi Redissi, Le pacte de Nadjd. Ou comment l’islam sectaire est devenu l’islam, Paris, Seuil, 20 (...)
• 9 Muḥammad b. ʿAbd al-Karīm al-ʿĪsā a rencontré au Vatican le pape François le 20 septembre 2017. Il (...)
• 10 Michael Lecker, The ‘Constitution of Medina’: Muḥammad’s First Legal Document, Princeton, NJ, Darwi (...)

10Créée le 15 décembre 1962, la Ligue islamique mondiale avait pour mission d’imposer un magistère moral et doctrinal sur l’ensemble du monde musulman pour contrer notamment l’influence d’al-Azhar et du régime de Nasser. Dans cette perspective, elle a financé et coordonné la construction de mosquées, géré la diffusion mondiale d’un fiqh et contribué à promouvoir des instances de mémorisation du Coran. Son orientation idéologique est celle d’un islam global (šumūliyyat al-Islām). Concrètement, la wahhabisation des consciences musulmanes dans le monde contemporain a été très largement le fruit d’une propagande massive de la Ligue. Depuis 2016, la Ligue islamique mondiale connaît cependant un tournant politique et idéologique majeur dans la redéfinition de ses objectifs après la nomination de son nouveau secrétaire général, Muḥammad b. ʿAbd al-Karīm al-ʿĪsā. La dimension politique et assumée de la Ligue qui s’était imposée dans un jeu de guerres d’influence avec les frères musulmans a été en grande partie réajustée. Le changement d’orientation est sensible et les efforts semblent porter désormais non sur la promotion d’un type d’islam spécifique – le wahhabisme – mais sur la nécessité de nouer des relations entre les nations, de promouvoir l’esprit du dialogue entre les cultures et les religions, d’attester que le visage de l’islam est celui de la tolérance et de la modération, non celui d’un extrémisme sectaire8. C’est dans le cadre de cette évolution, du moins telle qu’elle s’affiche désormais, que le nouveau secrétaire de la Ligue, en soutenant de nouvelles initiatives, s’est rapproché de hauts dignitaires religieux9, et qu’a été organisée une rencontre internationale à La Mecque du 27 au 29 mai 2019. Placée sous l’égide du Serviteur des deux Saintes Mosquées, la cérémonie d’ouverture a été présidée par le gouverneur de La Mecque, le Prince Khaled al-Faysal. La conférence s’est déroulée en présence de savants de tous pays et de hauts-dignitaires de différentes religions. Le goût saoudien pour la démesure n’a pas fait défaut : plus de 1 200 ʿulamāʾ et des hautes personnalités venant de 139 pays ont participé à cette conférence internationale à l’issue de laquelle a été signée la « Charte de La Mecque (Waṯīqat Makka al-mukarrama) ». La désignation inscrit le document en référence et dans la continuité historique de la « Charte de Médine (Ṣaḥīfat/Waṯīqat al-Madīna) » signée par Muḥammad en 622 et qui établit, selon la tradition islamique, les conditions de bonne entente entre croyants avec toutes les tribus de Médine, comprenant aussi bien les musulmans, les juifs et les païens10.

• 11 Commission théologique internationale, « La liberté religieuse pour le bien de tous », 26 avril 201 (...)
• 12 Pape François, Evangelii gaudium, 2013, n. 257, <http://w2.vatican.va/>.
• 13 Concile Vatican II, Gaudium et spes, préface de G. Alberigo, Paris, Cerf, 2003, chap. 16, p. 523 sq(...)
• 14 Concile Vatican II, Gaudium et spes, chap. 26, p. 539.
• 15 Concile Vatican II, Dignitatis humanae, chap. 1, p. 371.
• 16 Concile Vatican II, Dignitatis humanae, §. 13.
• 17 Conseil permanent de la Conférence des évêques catholiques du Canada, « Lettre pastorale sur la lib (...)

13La continuité des thèmes abordés à Abou Dhabi par rapport aux Déclarations antérieures est indéniable. On y retrouve le diagnostic posé sur le monde contemporain et la critique du sécularisme, le rôle positif que les religions sont appelées à jouer pour édifier la paix, construire la justice et promouvoir les vertus. De même, il est question de la condamnation de la violence et de toute forme de terrorisme, de la nécessité de s’engager dans l’éducation et la formation de la jeunesse, enfin, et avant tout, de l’appel à poser les jalons d’une égalité de droit et affirmer les libertés fondamentales. Ce dernier point est crucial. Il fait l’objet d’une attention continue de la part de l’Église catholique qui possède une doctrine réunie dans des documents substantiels depuis le Concile Vatican II. L’apport du pape François à la réflexion du magistère sur la liberté religieuse a été de souligner qu’elle est une contribution décisive à la fraternité, thème précisément du Document d’Abou Dhabi. Sans la garantie de liberté religieuse, des hommes et des femmes sont persécutés et violentés pour des motifs idéologiques, politiques11. Elle est liée à un autre concept, plus flou peut-être du point de vue de la théologie catholique, mais primordial au sein du paradigme moderne : la liberté de conscience. Par rapport à la liberté religieuse, la liberté de conscience inclut explicitement la liberté de ne pas croire. Cette non-croyance ne peut induire un déni de fraternité. Comme l’a rappelé le pape François, l’athée n’en est pas moins frère12. Ainsi, pour l’Église, la liberté de conscience ouvre à la reconnaissance pour une personne de croire ou de penser ce qu’elle veut, sans référence objective à la vérité, tant qu’elle est animée de la volonté de rechercher la vérité. Elle peut militer contre les religions ou proclamer son athéisme. Si la conscience peut opter pour des options éthiques erronées, elle garde cependant sa valeur sacrée. Le concile Vatican II a affirmé la « dignité de la conscience morale13 », rappelé que toute personne humaine a « le droit d’agir selon la droite règle de sa conscience14 » et soutenu le « droit de la personne et des communautés à la liberté sociale et civile en matière religieuse15 ». Ainsi, la liberté religieuse individuelle, incluant la possibilité de changer de religion, et la liberté de religion, garantissant aux adeptes d’une religion l’exercice du culte et la non-discrimination civile en raison de leur religion, sont proclamées pour toute personne humaine, quelles que soient ses convictions religieuses et pour toute communauté humaine. L’enseignement de l’Église sur la liberté religieuse affirme en l’article 2108 du Catéchisme de l’Église catholique de 1992 qu’elle est « un droit naturel de la personne humaine à la liberté civile, c’est-à-dire à l’immunité de contrainte extérieure, dans de justes limites, en matière religieuse, de la part du pouvoir politique. Ce droit naturel doit être reconnu dans l’ordre juridique de la société de telle manière qu’il constitue un droit civil ». Est ainsi posée une immunité de la conscience qui doit être protégée de toute manipulation ou contrainte. Pour autant, la conscience n’est pas un absolu, et elle est pensée en relation avec la vérité et dans la relation à l’autre. La liberté de conscience garantit à chaque personne la possibilité de rechercher la vérité, d’adhérer à la vérité. Le concile Vatican II enseigne qu’une personne « ne doit pas être contrainte d’agir contre sa conscience, pas plus qu’elle ne doit être empêchée d’agir selon sa conscience, surtout en matière religieuse16 ». Si toute liberté nécessite dans son exercice, régulation, encadrement et respect de l’autre, la liberté de conscience implique de ne jamais imposer ses conceptions de la vérité17.

• 18 « La liberté de conscience, principe inédit dans le monde arabe », interview de Yadh Ben Achour par (...)
• 19 Buṭrus al-Bustānī, Kitāb dāʾirat al-maʿārif : wa-huwa qāmūs ʿāmm li-kull fann wa-maṭlab, Bayrūt, M (...)

14En islam, les notions de « liberté religieuse » et de « liberté de conscience » ont été jusqu’à ce jour peu travaillées. Le monde arabe islamique se voit interpeller à penser, intégrer voire assumer des notions occidentales dont il est peu familier18 et qui ont été élaborées au cours des siècles lors de débats théologiques et philosophiques marqués par la Réforme et l’avènement du sujet avec Lumières. Il semble d’après l’historien Dominique Avon que la notion de liberté de conscience (ḥurriyyat al-ḍamīr) apparaît pour la première fois en arabe sous la plume du savant libanais Buṭrus al-Bustānī dans son Kitāb dāʾirat al-maʿārif : « La liberté intérieure, c’est la liberté de volonté, la liberté de conscience [ḥurriyyat al-ḍamīr], la liberté d’esprit et la liberté de littérature19. » Du point de vue constitutionnel, la liberté de conscience se retrouve dans l’article 70 de la constitution turque de 1923, et l’alinéa C de la Constitution libanaise du 23 mai 1926, rédigée en français. L’expression ne se retrouvera dans une Constitution arabe qu’en 2014 avec l’article 6 de la Constitution tunisienne : une histoire qui témoigne de la difficulté pour le monde islamique à penser et affirmer la liberté de conscience. Qu’en est-il de l’expression, de sa compréhension, de sa réalité, dans les Déclarations islamiques depuis 2014 ?

• 20 « Alliance of Virtue for the Common Good. The Washington Declaration », 7 février 2018.
• 21 « Alliance of Virtue ».
• 22 Voir : <http://binbayyah.net/english/alliance-of-virtue-muslim-christian-jewish-leaders-sign-washington-declaration-for-religious-tolerance/>, consulté le 11 septembre 2019.

15Si l’expression est systématiquement absente en arabe, on note cependant une évolution sensible lors de la Déclaration de Washington du 7 février 2018 organisée dans le cadre du Forum pour la promotion de la paix dans les sociétés musulmanes qui prône « une nouvelle alliance globale de la vertu20 ». Le texte y aborde la reconnaissance nécessaire de la « liberté de conscience » – le texte officiel est en anglais et il est stipulé qu’il fait référence. Il s’agit en effet de pouvoir reconnaître les différences mais aussi les valeurs éthiques qui garantissent la dignité de tout être humain et ses libertés afférentes. Ainsi, « la déclaration affirme que toute personne, homme ou femme, a droit à la liberté de circulation, à la liberté d’expression, à la liberté de conscience, à l’absence de persécution politique, à l’absence de torture, au droit de demander l’asile politique, au droit à la nationalité et à tous les autres droits humains internationalement reconnus21 ». La liberté de conscience est encadrée par la liberté d’expression et l’absence de persécution : le texte la situe comme une liberté de penser et d’expression de la pensée, sans encourir de l’État le risque d’une persécution. Cette mention de la liberté de conscience permet d’affirmer l’égalité de droit entre le croyant et le non croyant. Paradoxalement, elle ouvre à la possibilité de penser et d’adhérer subjectivement à des idées que la Déclaration condamne dans sa lutte contre les préjugés et l’esprit exclusiviste des pensées étroites et sectaires. D’où la question de savoir jusqu’où les États doivent-ils aller dans leur lutte contre les pensées islamistes qui véhiculent la haine de l’autre ? Qu’est-ce qui dans la croyance relève du choix libre du sujet (iḫtiyār) ou d’une contrainte imposée communautairement ? Il y a une tension difficile, non suffisamment pensée à l’époque contemporaine et qui renvoie aux rudes débats passés sur le prédéterminisme et le libre arbitre entre qadarites, murǧiʾites, muʿtazilites et ašʿarites. Ce malaise explique sans-doute que sur le site officiel en anglais du Šayḫ Ibn Bayyah, le passage sur la liberté de conscience est omis22. Quant à la page arabe du même site, seules quelques lignes rendent compte de la rencontre de Washington, mais aucune traduction arabe n’y est donnée. On est ici dans ce qu’Arkoun a appellé un « impensé » pour des raisons politiques ou faussement religieuses.

• 23 Aḥmad al-Ṭayyib, « Discours du 4 février 2019 à Abou Dhabi », La Documentation catholique 2535, jui (...)

16Quant aux Déclarations issues du Conseil des sages musulmans, elles ne mentionnent pas « la liberté de conscience ». Si cette absence peut se justifier par le combat contre une conscience qui pourrait être animée par la haine de l’autre, qu’en est-il d’une conscience qui serait athée ? Pour Aḥmad al-Ṭayyib, l’athée doit être combattu car l’athéisme est vecteur d’immoralité et de désordre. Dans son discours à Abou Dhabi, il prend à rebours l’accusation selon laquelle les religions sont responsables de la violence, en ciblant l’athéisme : « La première des causes de la crise de notre monde actuel est le manque de conscience humaine, l’absence de morale religieuse, la domination des tendances matérielles, de l’athéisme et des philosophies stériles et malheureuses23. »

• 24 Aḥmad al-Ṭayyib & Pape François, « Document sur la fraternité humaine », Abou Dhabi, 4 février 2019 (...)

18Il n’en est rien. Le Document d’Abou Dhabi affirme que « la liberté est un droit de toute personne : chacune jouit de la liberté de croyance (iʿtiqād), de pensée (fikr), d’expression (taʿbīr) et d’action (mumārasa) » (§. 24). Elle précise que « la liberté de croyance et la liberté à la différence (ḥurriyyat al-iḫtilāf) » « découle[nt] de la sagesse du vouloir divin24 ». La notion de « liberté de conscience » est donc absente du Document d’Abou Dhabi et sur ce point, le Document va moins loin que le texte signé à Washington dans le cadre du Forum. La seule dimension inclusive envers les athées que l’on peut repérer dans le texte se trouve dans la conclusion où il est fait mention « de la réconciliation entre tous les croyants, ainsi qu’entre les croyants et les non croyants, et entre toutes les personnes de bonne volonté » (§. 37). La « conscience » est rattachée uniquement à l’attention soutenue à l’éducation, à la formation de la jeunesse (§. 18 ; 33) qui souligne la volonté de former les « consciences » et de les préserver de l’erreur de l’extrémisme religieux et nationaliste ou de l’intolérance, « signaux d’une “troisième guerre mondiale par morceaux” » (§. 16), mais il n’est pas question de « liberté de conscience » telle que nous l’avons définie.

• 25 Voir à ce propos le dossier « Théologie musulmane des religions » du MIDÉO 33, 2018, et tout partic (...)

19L’émergence d’une théologie islamique de l’altérité et du pluralisme religieux pour penser le statut de l’autre est cruciale. Nous avons montré que nous assistions à une certaine transposition dans la pensée islamique contemporaine des paradigmes de la théologie chrétienne des religions25. La Déclaration de Washington ne se contentait pas de dire que le commun entre les religions est plus important que les différences, mais elle accordait un vrai statut théologique à la différence : loin d’être cause de conflit ou de faire obstacles aux possibilités de coopération, elle affirme au contraire que les différences « permettent de relever des défis communs à partir de divers points de vue et à travers diverses stratégies ». Les différences religieuses et doctrinales sont pensées comme des ressources à « explorer et exploiter » pour l’édification d’un monde plus juste, plus éthique, plus vertueux, et ouvrent à la possibilité de répondre à des défis sociétaux où, face à la complexité, les visions religieuses monolithiques ou uniformes, demeurent insuffisantes.

• 26 Adnane Mokrani, « Le pluralisme religieux dans le Coran », MIDÉO 28, 2010, p. 279-293.

20Sur ce point, le Document se situe clairement en faveur d’une théologie du pluralisme. On trouve de manière implicite un verset coranique souvent cité par les penseurs musulmans qui soulignent la reconnaissance par le Coran du pluralisme26 : « Si Dieu l’avait voulu, il aurait fait de vous une seule communauté. Mais il a voulu vous éprouver par le don qu’il vous a fait. Cherchez à vous surpasser les uns et les autres par les bonnes actions. Votre retour à tous se fera vers Dieu, il vous éclairera de vos différends », Cor. XLVIII, 5. Le document d’Abou Dhabi reprend la thèse sous la formulation suivante : « Le pluralisme et les diversités de religion (al-taʿaddudiyya wa-l-iḫtilāf fī al-dīn), de couleur, de sexe, de race et de langue sont une sage volonté divine (ḥikma li-mašῑʾa ilāhiyya), par laquelle Dieu a créé les êtres humains » (§. 24).

• 27 Athanasius Schneider, « Il dono della filiazione Divina. La fede cristiana: l’unica valida religion (...)
• 28 Open Letter to the Bishops of the Catholic Church, Easter Week, 2019, §. 12, p. 8 : <https://www.documentcloud.org/documents/5983408-Open-Letter-to-the-Bishops-of-the-Catholic.html>.
• 29 M^gr Jean-Paul Vesco, « L’hymne à l’amitié de deux hommes » in Pape François & Grand Imām Aḥmad al-Ṭ (...)
• 30 Antoine Courban, « Le bassin sémantique d’Abou Dhabi – II », L’Orient le Jour, 11 mars 2019.
• 31 Communiqué du Conseil des Églises du Moyen-Orient, <https://www.mecc.org/meccnewsar/mecc-on-human-fraternity-doc-ar>, consulté le 6 février 2019.

21Ce passage est capital : il pose clairement la reconnaissance de la différence de l’autre dans le dessein divin. La dimension « concurrentielle » ou « émulatrice » du verset coranique est abandonnée pour ne retenir que celle de sagesse divine : Dieu veut les différences religieuses, elles sont le signe de son vouloir et de sa sagesse. Ce passage a suscité du côté catholique des réactions plus ou moins enthousiastes ; d’aucuns se sont inquiétés du caractère relativiste de sa formulation27. Le pape n’aurait-il pas épousé une vision implicitement coranique ? Ne serait-il pas tombé dans le travers du syncrétisme contre lequel il mettait en garde ? Une certaine panique insufflée par la branche traditionnaliste a semé le trouble. Une pétition signée par vingt théologiens catholiques dont deux dominicains, les frères Thomas Crean et Aidan Nichols, accuse le pape de « délit canonique d’hérésie » et convoque, à l’appui de leur thèse, le document d’Abou Dhabi28. D’autres, à l’exemple du dominicain M^gr Jean-Paul Vesco, évêque d’Oran, y ont lu au contraire le signe d’une « herméneutique de la nouveauté » prenant sa source dans la rencontre, l’amitié, l’expérience incarnée d’un dialogue possible au-delà des épreuves et des désillusions d’hier29. L’essayiste libanais Antoine Courban y a vu « une ère nouvelle, celle de l’opposition formelle à la “guerre sainte” du nihilisme contemporain par le biais d’une “sainte alliance” au sein de laquelle les deux plus grandes religions du monde disent clairement se situer dans le cadre de la fraternité humaine. Elles annoncent que les religions signataires sont là pour servir l’unique famille humaine, sans chercher à embrigader ses membres dans un système religieux spécifique30 ». Le Conseil des Églises d’Orient a, pour sa part, salué « le rôle pionnier » d’Abou Dhabi dans « la consolidation de la culture du pardon et de la paix », estimant dans un communiqué que le document signé « est une Constitution mondiale pour les nations et les peuples qui croient dans les religions célestes et tendent vers la paix31 ».

• 32 Congrégation pour la doctrine de la foi, « Déclaration “Dominus Iesus” sur l’unicité et l’universal (...)

22Du point de vue de la théologie chrétienne, ce passage du Document ouvre à un pluralisme de droit et non plus seulement à un pluralisme de fait. L’évolution est notoire par rapport à Dominus Iesus32. Certains ont voulu maintenir la cohérence du passage avec celui de la théologie catholique « classique » à la lumière de la distinction entre la volonté parfaite et la volonté permissive. En ce sens, Dieu voudrait d’une volonté qui permet le pluralisme religieux, mais cette permission est insatisfaisante du point de vue de la perfection. Cette interprétation n’en est pas moins spécieuse puisque dans son contexte énumératif, le texte associe à la diversité des religions, celle des sexes, qui relève d’une volonté parfaite. Au-delà de ce débat théologique assez vite rébarbatif, la rencontre d’Abou Dhabi et les réflexions suscitées par le Document permettent de stimuler la théologie chrétienne des religions. La référence ou l’intégration d’une idée partiellement coranique ne signifie pas pour le chrétien que le Coran est un texte révélé. Il ne fait pas non plus preuve de syncrétisme ou de relativisme à l’égard de l’unique médiation du Christ. En revanche, le paragraphe du document d’Abou Dhabi appelle à penser les différences religieuses dans une harmonique symphonique. Il s’agit pour tous de se mettre à l’écoute de l’autre pour cheminer vers Dieu. De même que les instruments d’un orchestre doivent être à l’écoute des autres tout en suivant la direction du chef, de même, l’écoute interreligieuse implique humilité, patience et attention à l’autre. Il ne saurait y avoir de symphonies sans polyphonie. L’image appelle à reconnaître la volonté divine d’une humanité ni uniforme ni homogène. Les différences culturelles sont nécessaires, l’occidentale comme l’orientale. L’homme contemporain, comme celui aux temps de Babel, aspire à tendre vers Dieu. Cette tension construit le Royaume, mais, averti de l’impasse de l’uniformisme, l’homme construit désormais à partir des différences, en tant qu’elles sont source d’enrichissement réciproque (§. 31) et garantissent la croissance et l’ouverture authentique vers le Tout-Autre.

• 33 « Déclaration d’al-Azhar et des intellectuels sur l’ordonnance des libertés fondamentales du 22 fév (...)

24La citoyenneté (muwāṭana) est en effet convoquée pour fonder l’égalité des droits et des devoirs entre les hommes et les femmes. Il est question du « concept de pleine citoyenneté » (mafhūm al-muwāṭana al-kāmila) (§. 30), expression que l’on trouve déjà dans la Déclaration d’al-Azhar et des intellectuels sur l’ordonnance des libertés fondamentales du 22 février 201233. Mais à la différence de la Déclaration de 2012 où la liberté de croyance était conditionnée à la garantie de la préservation des fois célestes, le Document d’Abou Dhabi condamne toute manifestation de contrainte qui consisterait à obliger à « adhérer à une certaine religion ou à une certaine culture » (§. 24). Il n’est plus question de restreindre la liberté de croyance, de pensée, d’expression et d’action au respect des rites ou des dogmes des « trois religions du Livre ». On parle des religions, sans les rattacher à une famille singulière. En revanche, la liberté d’action est aussi clairement encadrée : elle est incompatible avec toute forme de violence à l’égard des lieux de culte (synagogues, églises et mosquées) (§. 28). La liberté est délimitée par le respect dû à l’autre. Par ailleurs, comme avec la Déclaration d’al-Azhar de 2017, le Document revient sur l’usage inapproprié du concept de minorité et sa connotation discriminatoire qui « porte avec lui les germes du sentiment d’isolement et d’infériorité. Il prépare le terrain aux hostilités et à la discorde et prive certains citoyens des conquêtes et des droits religieux et civils, en les discriminant » (§. 30). Passage déterminant pour dépasser les discriminations entre citoyens d’un même État. Pour autant, si la notion de citoyenneté ouvre à l’universalité des droits et des devoirs au sein d’un État-Nation, le concept, longuement travaillé en Occident, doit encore être approfondi et intégré à une vision et une théologie islamique de l’autre.

• 34 Stéphane Paquin, Paradiplomatie et relations internationales. Théorie des stratégies internationale (...)
• 35 UNESCO, « Le dialogue interculturel », <https://fr.unesco.org/themes/dialogue-interculturel>, consulté le 11 septembre 2019.

25Soutenu par l’État saoudien, on ne peut faire l’économie de s’interroger sur les intentions politiques qui ont conduit à l’organisation d’un tel sommet. La Ligue s’est présentée dès sa création comme l’instrument diplomatique du Royaume34. Ce repositionnement n’est-il pas une simple stratégie rhétorique pour apparaître comme un partenaire recommandable sur la scène internationale dès lors que le dialogue entre les cultures et les peuples est perçu comme « la condition sine qua non de la construction de la cohésion sociale, de la réconciliation entre les peuples et de la paix entre les nations35 » ? Par ce sommet à La Mecque, l’Arabie saoudite y gagne forcément en termes de considération. Le préambule à la Charte ne saurait tromper puisqu’il présente La Mecque comme le phare du monde de l’islam, là où tous les cœurs des musulmans se tournent.

• 36 Vous trouverez ci-dessous la traduction de la Charte de La Mecque, établie par E. Pisani.
• 37 Thomas H. Marshall, Citizenship and Social Class, Cambridge [Eng.], Cambridge University Press, 194 (...)
• 38 Roel Meijer, « The Struggle for Citizensgip : The Key to Understanding the Arab Uprisings », NOREF (...)

29Indéniablement, les thématiques de la Charte de La Mecque rappellent les Déclarations récentes que nous avons mentionnées36. Si les énoncés de la Charte sont plus développés, sa structure est moins claire en raison de nombreuses formulations typiques de la langue arabe, de redondances thématiques et rhétoriques donnant l’impression d’une superposition de sources. Comme avec le Document sur la fraternité humaine, on retrouve l’exposé du tableau socio-politique du monde d’aujourd’hui, l’appel à défendre les religions contre l’image déformée qu’en donne les extrémismes religieux. Se trouvent aussi des affirmations de principe pour la justice, la paix, la lutte contre les inégalités et les discriminations, des prises de position en faveur de l’égalité, des libertés et de la citoyenneté, des engagements afin de mettre en œuvre la dimension déclarative de la Charte. La jeunesse et l’éducation font l’objet d’une attention particulière. Promue par la Ligue, la Charte de La Mecque reste fidèle à cette orientation fondamentale de la Ligue qui consiste à valoriser et diffuser l’islam, même si les modalités exprimées dans la Charte ont changé. Le prosélytisme est abandonné. L’accent est mis sur un islam respectueux de l’altérité et des libertés d’autrui en vue d’une coexistence. On ne parle plus de « globalité de l’islam », mais d’une « citoyenneté globale » (al-muwāṭana al-šāmila). L’importance accordée au concept de citoyenneté situe le document dans la continuité des revendications des printemps arabes mais il a une histoire qui le précède. La notion de citoyenneté est aujourd’hui portée et revendiquée tant par les courants libéraux musulmans, que les frères musulmans ou les courants salafistes. Comment la comprendre ? En science politique, la citoyenneté précise la nature des ressources de l’État mises à la disposition de l’individu. En Occident, comme l’a montré Marshall dans son essai mémorable37, la citoyenneté est une réalité dynamique qui correspond à une conquête progressive de droits en vue d’une égalité. D’abord au xviii^e siècle, les droits civils (droits à la propriété, à la sécurité, à l’égalité devant la loi, à la liberté d’expression et d’exercice de sa foi), puis au xix^e siècle les droits politiques (liberté d’association, de création de partis politiques), et enfin, au xx^e siècle, droits sociaux avec l’émergence de l’État providence (assistance sociale, éducation, santé). Au Moyen-Orient, la référence à la citoyenneté (muwāṭana) est plus récente. Jusqu’au xviii^e siècle, les Empires islamiques étaient constitués de communautés ayant une large autonomie. Au début du xx^e siècle, dans le cadre de mouvements d’indépendance, la conquête des droits de citoyenneté était intimement liée à celle de la nationalité, si bien que toute division ou toute expression d’un pluralisme politique était vue comme une fitna menaçant le projet d’indépendance. Dans cette perspective, la notion de citoyenneté globale a servi à traduire l’appartenance à une nation (waṭan) plus qu’à une quête d’égalité des droits. Au moment des indépendances, nombreux droits civiques furent supprimés et se mit en place une citoyenneté limitée politiquement par un parti unique, le culte de la personnalité, influence de l’armée, obsession de la sécurité38. En contrepartie, l’État a veillé à assurer une citoyenneté sociale. Néanmoins, à partir des années 1970, des revendications civiques et politiques se sont faits jour et les printemps arabes en sont l’expression paroxystique : appel au pluralisme (taʿaddudiyya), attention au bien commun, revendication en faveur de l’égalité des droits. Il s’ensuit une mobilisation des minorités en faveur du respect de leurs spécificités et de la dénonciation des formes de discriminations à leur encontre. Tous ces thèmes se retrouvent dans la Charte de La Mecque qui donne audience dans un texte de stature international à l’ensemble de ces revendications citoyennes : on passerait ainsi d’une citoyenneté sociale et politiquement encadrée par l’État à une citoyenneté civique, d’égalité et de liberté, où les cadres sont réajustés selon les demandes citoyennes. Pour la pensée wahhabite du politique, il y a ici une évolution notoire.

• 39 https://paix-et-solidarite.org/2019/09/25/le-memorandum/, consulté le 3 octobre 2019.

39Il n’est pas certain que nous mesurions l’originalité et la portée de ces deux textes, des idées qu’ils véhiculent et qui posent les bases programmatiques pour lutter contre les extrémismes et les idéologies qui prônent la haine de l’autre. Même s’ils n’engagent pas juridiquement, ils engagent moralement et indiquent l’émergence de l’avènement du sujet-citoyen en islam. Certes, ces textes témoignent aussi d’une concurrence au sein du monde islamique de légitimité, de stratégies et de tensions. Que ce soit al-Azhar-Abou Dhabi d’un côté, La Mecque et la Ligue de l’autre, chacun revendique une parole destinée à l’ensemble du monde sunnite. Mais si la Charte de La Mecque ignore les Déclarations du Conseil des Sages musulmans ou le Document d’Abou Dhabi, ces paroles sont au demeurant proches dans leur vocabulaire, leurs concepts, leurs prises de position en faveur des libertés fondamentales. Tous deux font de la citoyenneté la matrice pour penser le respect des différences religieuses et l’égalité des droits. Le Document comme la Charte concluent par un appel à travailler ces textes et à les mettre en œuvre afin qu’ils ne se réduisent pas à une dimension déclarative mais contribuent à promouvoir une pensée et une politique renouvelée à partir des valeurs positives de l’islam. La signature le 17 septembre 2019 à la Conférence internationale de Paris pour la paix et la solidarité d’un « Mémorandum de compréhension et d’amitié entre les trois religions monothéistes39 » constitue une nouvelle avancée historique. Pour la première fois, la Ligue islamique mondiale, en la personne de son Secrétaire général, s’est engagé après avoir présenté la Charte de La Mecque à promouvoir la « liberté de conscience et la liberté religieuse (ḥurriyyat al-ḍamīr wa-l-ḥurriyya al-dīniyya) ». Nonobstant la complexité des stratégies, l’ambiguïté des concepts exposés et insuffisamment définis, ces textes sont l’indice de mutations politiques et théologiques au sein du monde islamique arabe.

• 40 Voir la version officielle arabe : <https://media.albayan.ae/pdf/855588.pdf.pdf?_ga=2.90965082.1183285604.1592481327-645311773.1592481327>.

40De l’esplanade d’al-Bayt al-Ḥarām, à l’ombre de la Kaʿba honorée, la présence au Congrès de la « Charte de La Mecque » de grands savants (ʿulamāʾ) de la Umma islamique, à commencer par ses grands muftis, rappelle l’écho majeur et l’influence considérable de la « Charte de Médine » qui a été ratifiée par le Prophète il y a quatorze siècles, avec les différentes composantes de sa Médine illuminée, tant dans ses religions que ses cultures et ses ethnies. Cette Charte constitutionnelle a servi de modèle pour affermir les valeurs du vivre-ensemble et pour réaliser la paix entre les composantes de la société humaine.