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Le Document sur la fraternité humaine d’Abou Dhabi du 4 février 2019 et la Charte de La Mecque du 29 mai 2019

Entre stratégies concurrentielles et avancées théologiques
Emmanuel Pisani
p. 325-356

Résumés

En 2019, le pape François et le Grand Imām d’al-Azhar, Aḥmad al-Ṭayyib, se sont retrouvés à Abou Dhabi pour y signer ensemble un document historique sur la fraternité humaine. En mai 2019, la Ligue islamique mondiale a réuni 1 200 savants musulmans qui ont adopté la Charte de La Mecque. Nous situons ces deux documents dans l’histoire récente des initiatives musulmanes du dialogue interreligieux et nous suivons notamment les déplacements discursifs en matière de reconnaissance du pluralisme religieux et de citoyenneté. Au-delà de l’avancée promue par ces textes que nous ne minimisons pas, nous montrons qu’ils correspondent à des stratégies concurrentielles au sein du monde musulman.

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Texte intégral

1En l’année 2019 où les franciscains ont célébré le huitième centenaire de la rencontre de Damiette entre le Sultan ayyoubide al-Malik al-Kāmil et François d’Assise, le pape François a voulu poser un geste fort. Il a entrepris une visite officielle et inédite aux Émirats Arabes Unis, à l’est de la péninsule arabique, du 3 au 5 février 2019, dans le cadre d’un congrès organisé par le Conseil des sages musulmans (maǧlis ukamāʾ al-muslimīn). À cette occasion, il a retrouvé Aḥmad al-Ṭayyib, Grand Imām d’al-Azhar. Les deux hommes n’en sont pas à leur première rencontre. Ils se connaissent et s’apprécient. L’un et l’autre partagent des inquiétudes communes sur l’état du monde, mais aussi la conviction que si chaque religion connaît des formes d’extrémisme et de violence, elles sont aussi des ressources pour construire un monde plus humain, plus juste, plus pacifique. Leurs rencontres préalables l’ont déjà rappelé ; elles ont permis la signature commune le 4 février 2019 d’un document intitulé « La fraternité humaine » (al-Uuwwa al-insāniyya) au ton résolument humaniste.

2Quelques mois plus tard, du 27 au 29 mai 2019, se tenait à La Mecque un autre Congrès international, organisé cette fois-ci par la Ligue islamique mondiale (Rābiat al-ʿālam al-islāmī). Il a abouti à la promulgation d’un texte présenté par les organisateurs comme « historique », et traitant en grande partie de la nécessité de promouvoir des valeurs de respect, d’ouverture, de modération : c’est la Charte de La Mecque (Waīqat Makka al-mukarrama).

  • 1 Michele Brignone, « Qatar et Émirats : le conflit entre deux Islams », Oasis, 21 juin 2018, <https://www.oasiscenter.eu/fr/qatar-et-emirats-le-conflit-entre-deux-islams>, consu</https> (...)

3Quelle est la teneur de ces documents ? Comment se situent-ils l’un par rapport à l’autre ? En quoi témoignent-ils d’une évolution théologique, d’avancées juridiques, de part et d’autre, de propositions nouvelles posant les jalons pour penser une coexistence interreligieuse, sans discrimination, et établir les bases solides d’une convivence inédite ? Si ces évènements et les Déclarations afférentes s’insèrent dans une stratégie propre à chaque institution en vue d’une reconnaissance et d’une légitimité politique sur la scène internationale, si les positions des acteurs diffèrent selon les obédiences des organisations auxquelles ils appartiennent, l’analyse des documents, des concepts avancés, de leur réception, de la création d’instances pour assurer leur mise en œuvre, attestent, au-delà des rhétoriques généreuses, d’un investissement conséquent pour une dynamique nouvelle : elle traverse le monde islamique et devrait apporter sa pierre à l’assèchement des racines idéologiques et religieuses de l’extrémisme islamiste. Il est probable que la Ligue islamique mondiale ne joue pas la même partition que le Conseil des sages, que l’islam des Émirats soit plus attentif à une réforme profonde de l’islam et moins préoccupé que Riad à s’assurer de la conformité de l’islam au processus de modernisation de la péninsule arabique1. Mais ces textes désormais existent, ils engagent moralement leurs signataires et pourront être invoqués, au mieux pour faire bouger les lignes, au pire pour dénoncer le double discours et les incohérences. L’analyse des textes doit permettre de mesurer les avancées, rendre compte du raisonnement, des concepts choisis, de leurs définitions, de leurs justifications pour poser une évaluation critique.

Contextes et repères historiques

4C’est à la suite des exactions criminelles et sauvages commises par des groupes islamistes dont l’idéologie s’appuie sur une lecture exclusiviste et belliciste des textes de la tradition islamique que des penseurs musulmans, soutenus par des instances universitaires ou politiques, se sont investis pour promouvoir les valeurs de paix et de justice de l’islam. Ils ont été amenés à clarifier leurs positions sur le statut de l’autre. Il s’agit en effet de repenser la question de l’altérité en islam, du pluralisme à la fois intra-communautaire, interreligieux et interculturel, afin de fonder du point de vue de la théologie islamique l’égale dignité des hommes et des femmes, en droit et en devoir, quelles que soient leurs appartenances religieuses ou philosophiques. Cette dernière distinction est importante car elle ne soustrait quiconque à son humanité, que ce soit l’agnostique ou l’athée. Dans ce contexte historique ont été créées des instances représentatives qui ont rédigé et diffusé des « Déclarations » en vue de lutter contre les extrémismes et promouvoir la paix. Si ces Déclarations n’ont pas force contraignante tant qu’elles ne sont pas ratifiées par des États, elles attestent d’un fléchissement sensible d’instances représentant différents courants de l’islam qui se prononcent clairement en faveur de l’égalité entre les hommes et les femmes, de la liberté religieuse et de la fraternité, au-delà des différences ethniques et religieuses. La méthode de travail est remarquable : elle associe des musulmans de toutes nationalités et de toutes obédiences, ainsi que des non musulmans de plusieurs minorités (druzes, yezidis, etc.). Ce travail d’assainissement théologique n’est pas sans arrière-pensée politique. L’investissement dans le dialogue et l’appel à la tolérance assurent à ces déclarations islamiques une reconnaissance sur la scène internationale ; ils permettent à leurs protagonistes de s’imposer comme des acteurs respectables. Par suite, ils s’insèrent aussi dans un jeu subtil de concurrence pour le monopole de la légitimité au sein de l’umma et contribuent à marginaliser, voire ostraciser, certains courants à l’exemple de l’Union mondiale des savants musulmans, instance frériste.

Le Document de la fraternité humaine et le rôle du Conseil des sages musulmans

5D’obédience juridique malikite, les Émirats arabes unis ne disposent pas d’instances académiques pour promouvoir sur la scène internationale le projet d’une réforme de l’islam et lutter contre la doxa des extrémismes dont al-Qāʿida, Boko Haram ou l’État islamique de l’Irak et du Levant ont été les acteurs et les vecteurs les plus virulents, déstabilisant, et parfois ruinant, un équilibre pourtant séculaire de paix sociale entre les musulmans et les croyants de différentes religions. Pour remédier à ce déficit, ils ont créé en 2014 le Conseil des sages musulmans dont la présidence a été confiée à Aḥmad al-Ṭayyib, Grand Imām d’al-Azhar, et le Forum pour la promotion de la paix dans les sociétés musulmanes, dirigé par le šay mauritanien ʿAbd Allāh b. Bayyah, ancien membre de l’Union internationale des savants musulmans, spécialiste des quatre écoles traditionnelles sunnites, et notamment du malikisme.

  • 2 Voir la présentation du Conseil par Oussama Nabil au Sénat le 24 juin 2015 :
    <http://www.azhar.eg/observer-fr/details/ArtMID/1154/ArticleID/2173/LE-Conseil-des-Sages-Musulmans-au-S233nat>, consulté le 10 septe</http> (...)
  • 3 Dimitri Gutas, Greek Thought, Arabic Culture: The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and (...)

6Le Conseil des sages musulmans a défini dans sa charte inaugurale dix-huit objectifs que l’on peut rassembler en trois grandes orientations2 : 1. établir la sécurité, la justice, la paix sociale ; 2. affermir la coexistence entre les citoyens d’un même pays ; 3. promouvoir les relations d’amitié et de respect entre les adeptes de religions différentes. Le Conseil s’est donné pour mission de réunir le monde islamique pour mettre fin aux idéologies extrémistes contraires aux valeurs humaines et favoriser les vertus de tolérance propre à l’islam. Il s’inscrit dans un projet de réforme humaniste qui s’oppose non seulement au projet d’islamisation de la société des frères musulmans, mais aussi aux versions salafistes, d’inspiration wahhabite, qui ont fait le lit de l’islamisme. Le terme de sages (ukamāʾ) est inédit pour une instance de cette envergure. Il se distingue de celui de savants (ʿulamāʾ), accusés de mettre de l’huile sur le feu, et dont le terme se trouve dans l’institution fondée par Yūsuf al-Qaraḍāwī : al-Ittiād al-ʿālamī li-ʿulamāʾ al-muslimīn. Le mot ikma rappelle la célèbre Demeure de la Sagesse (Bayt al-ikma) et les interactions interreligieuses qu’elle permit par la traduction des philosophes3. C’est le Conseil des sages musulmans qui a organisé récemment des conférences internationales et mis en œuvre des Caravanes de la paix dès 2015. Aux initiatives de rencontres au plus proche des gens, le Conseil des sages musulmans s’est focalisé dans son orientation théologique sur le concept de citoyenneté (muwāana) pour penser une cohabitation harmonieuse et pacifique entre musulmans et non musulmans et lever l’ambiguïté quant à la précarité du statut social et politique des non musulmans dans les pays où la šarīʿa est reconnue constitutionnellement comme source du droit.

  • 4 « Déclaration d’al-Azhar contre l’extrémisme et le terrorisme », 3-4 décembre 2014.
  • 5 Voir : <http://azhar.eg/conf2017>, consulté le 8 septembre 2019.

7Ainsi, le 4 décembre 2014, a été émise la Déclaration d’al-Azhar sur la lutte contre l’extrémisme et le terrorisme. Elle mentionnait en son 2e article « que les musulmans et les chrétiens d’Orient sont frères, ils appartiennent à une même civilisation, aux mêmes nations […] la diversité des religions et des confessions restera un témoignage indispensable pour eux et pour le monde4 ». On y trouve déjà la notion de « fraternité » au-delà des différences religieuses, mais elle n’est ici appliquée qu’entre chrétiens et musulmans. Est aussi soulignée la valeur de témoignage que constitue le vivre-ensemble de communautés différentes. En mars 2017, la Déclaration d’al-Azhar sur la liberté et la citoyenneté… la diversité et l’intégration (al-urriyya wa-l-muwāana… al-tanawwuʿ wa-l-takāmul)5 est aussi décisive. À chaque fois, des personnalités d’univers religieux, politiques, intellectuels différents participent aux travaux. La Déclaration de 2017 part du terme de citoyenneté et souligne son enracinement dans la tradition islamique : elle montre que l’utilisation du concept ouvre à une « restauration des premières pratiques islamiques » caractérisées par l’absence de discrimination et l’affirmation d’une parfaite égalité des droits et des devoirs entre musulmans et non musulmans. Par ce recours historique, le Conseil répond par anticipation à l’accusation d’innovation (bidʿa) ; de plus, il réintroduit et appuie l’égalité des droits, en opposition à la vision orchestrée par des courants réformistes de l’islamisme contemporain.

  • 6 Voir notre article : E. Pisani, « La Déclaration de Marrakech du 27 janvier 2016. De la civilité au (...)

8Du concept de citoyenneté – issu de la philosophie occidentale et de l’émergence de l’État-Nation – et de l’affirmation conséquente de l’égalité entre individus découle la condamnation de tout acte de discrimination à l’égard du citoyen pour l’invocation de son appartenance religieuse ou ethnique. La Déclaration met en garde contre le recours au vocable de « minorité » qui conduit à établir des catégories de citoyens selon des critères autres que celui de la citoyenneté qui doit rester premier et exclusif en raison de sa capacité intégratrice et égalitaire. En cela, la Déclaration d’al-Azhar constitue une avancée sur la Déclaration de Marrakech concernant les droits des minorités religieuses du 27 janvier 20166. Elle y affirme aussi que « toutes les religions sont innocentes de la violence » et elle invite les États à faire de l’égalité des droits une priorité de leur agenda politique.

  • 7 Pape François, « Discours du Saint-Père aux participants à la conférence internationale pour la pai (...)

9C’est donc dans ce contexte et dans le cadre du Conseil des sages musulmans que le pape a participé à la Conférence d’Abou Dhabi. Il y a retrouvé Aḥmad al-Ṭayyib qu’il avait rencontré pour la première fois le 23 mai 2016, au Vatican. Une seconde rencontre avait eu lieu au Caire, à al-Azhar, les 27 et 28 avril 2017. Le pape François avait participé à une rencontre organisée par le Conseil des sages musulmans sur le thème de la paix, de la coexistence et du dialogue interreligieux. Dans son discours du 28 avril 2017, il soulignait que les religions permettent de dévoiler les logiques du mal qui blessent et défigurent l’humanité, et qu’elles sont aussi des ressources pour construire la paix. Dans un style bien à lui, il disait : « Sans céder à des syncrétismes conciliants, notre devoir est de prier les uns pour les autres, demandant à Dieu le don de la paix, de nous rencontrer, de dialoguer et de promouvoir la concorde en esprit de collaboration et d’amitié7. » Le Grand Imām, quant à lui, dans son discours de clôture, invitait à refonder à partir de la fraternité et de la miséricorde. Le 7 novembre 2017, le pape recevait de nouveau au Vatican Aḥmad al-Ṭayyib. Ce sont ces liens continus, voulus, chéris aussi par ces deux protagonistes qui ont conduit à la rencontre d’Abou Dhabi et à la signature, non moins inédite, le 4 février 2019, d’un Document intitulé « La fraternité humaine pour la paix mondiale et la coexistence commune (al-uuwwa al-insāniyya min aǧl al-salām al-ʿālamī wa-l-ʿayš al-muštarak). Le thème de la fraternité est cher au pape François, mais il n’est pas absent, comme on l’a vu, des discours d’Aḥmad al-Ṭayyib et des Déclarations des Sages musulmans.

La Charte de La Mecque et le rôle de la Ligue islamique mondiale

  • 8 Hamadi Redissi, Le pacte de Nadjd. Ou comment l’islam sectaire est devenu l’islam, Paris, Seuil, 20 (...)
  • 9 Muḥammad b. ʿAbd al-Karīm al-ʿĪsā a rencontré au Vatican le pape François le 20 septembre 2017. Il (...)
  • 10 Michael Lecker, The ‘Constitution of Medina’: Muammad’s First Legal Document, Princeton, NJ, Darwi (...)

10Créée le 15 décembre 1962, la Ligue islamique mondiale avait pour mission d’imposer un magistère moral et doctrinal sur l’ensemble du monde musulman pour contrer notamment l’influence d’al-Azhar et du régime de Nasser. Dans cette perspective, elle a financé et coordonné la construction de mosquées, géré la diffusion mondiale d’un fiqh et contribué à promouvoir des instances de mémorisation du Coran. Son orientation idéologique est celle d’un islam global (šumūliyyat al-Islām). Concrètement, la wahhabisation des consciences musulmanes dans le monde contemporain a été très largement le fruit d’une propagande massive de la Ligue. Depuis 2016, la Ligue islamique mondiale connaît cependant un tournant politique et idéologique majeur dans la redéfinition de ses objectifs après la nomination de son nouveau secrétaire général, Muḥammad b. ʿAbd al-Karīm al-ʿĪsā. La dimension politique et assumée de la Ligue qui s’était imposée dans un jeu de guerres d’influence avec les frères musulmans a été en grande partie réajustée. Le changement d’orientation est sensible et les efforts semblent porter désormais non sur la promotion d’un type d’islam spécifique – le wahhabisme – mais sur la nécessité de nouer des relations entre les nations, de promouvoir l’esprit du dialogue entre les cultures et les religions, d’attester que le visage de l’islam est celui de la tolérance et de la modération, non celui d’un extrémisme sectaire8. C’est dans le cadre de cette évolution, du moins telle qu’elle s’affiche désormais, que le nouveau secrétaire de la Ligue, en soutenant de nouvelles initiatives, s’est rapproché de hauts dignitaires religieux9, et qu’a été organisée une rencontre internationale à La Mecque du 27 au 29 mai 2019. Placée sous l’égide du Serviteur des deux Saintes Mosquées, la cérémonie d’ouverture a été présidée par le gouverneur de La Mecque, le Prince Khaled al-Faysal. La conférence s’est déroulée en présence de savants de tous pays et de hauts-dignitaires de différentes religions. Le goût saoudien pour la démesure n’a pas fait défaut : plus de 1 200 ʿulamāʾ et des hautes personnalités venant de 139 pays ont participé à cette conférence internationale à l’issue de laquelle a été signée la « Charte de La Mecque (Waīqat Makka al-mukarrama) ». La désignation inscrit le document en référence et dans la continuité historique de la « Charte de Médine (aīfat/Waīqat al-Madīna) » signée par Muḥammad en 622 et qui établit, selon la tradition islamique, les conditions de bonne entente entre croyants avec toutes les tribus de Médine, comprenant aussi bien les musulmans, les juifs et les païens10.

Le Document : entre petites avancées et voie pour une théologie pluraliste

11La rencontre du pape François et d’Aḥmad al-Ṭayyib a été précédée d’un Congrès organisé par le Conseil des sages musulmans. Il a réuni plus de cinq cents leaders du monde entier. Trois thèmes principaux ont été travaillés au cours de ces journées qui donnent le ton du Document final : 1. « Les principes de fraternité humaine » autour des enjeux de la consolidation de la notion de citoyenneté, de la lutte contre l’extrémisme, de la promotion du dialogue, de la défense des droits des opprimés et des persécutés. 2. « Les principaux défis de la fraternité humaine dans le monde », avec comme subdivision les questions de l’inconscience humaine, de l’exclusion des morales religieuses, de l’individualisme et du matérialisme, et du fanatisme religieux et ethniciste. 3. « La responsabilité commune pour la réalisation de la fraternité humaine » qui a travaillé les notions de responsabilité commune pour la réalisation de la paix mondiale, de responsabilité des organisations internationales et humanitaires, du rôle des organisations et institutions éducatives, culturelles et médiatiques dans la construction et la diffusion de la fraternité et du rôle des jeunes de différents milieux religieux et culturels dans la réalisation de ces objectifs. Le titre des thématiques de ces ateliers donne l’articulation du document final signé par le Pape et le Grand Imām.

12En quoi la signature commune de ce Document qui ne comporte aucune citation religieuse explicite, qu’il s’agisse du Coran ou de la Bible, ni mention de penseurs ou de théologiens chrétiens ou musulmans des siècles passés, contribue-t-elle à faire évoluer chaque partenaire ? S’agit-il d’une synthèse des dénominateurs communs exposés depuis la création du Conseil des sages musulmans et à la suite de l’élection du pape François ou y a-t-il une avancée, pour l’un comme pour l’autre, dans les concepts présentés, les idées développées ? Plusieurs aspects sont à noter concernant les thématiques et les concepts du Document d’Abou Dhabi par rapport aux Déclarations antérieures du Conseil des sages musulmans relatives à l’égalité entre les hommes et les femmes, la liberté de conscience, la citoyenneté, la théologie du pluralisme. Nous nous focaliserons ici sur deux points décisifs : la liberté de conscience et la théologie du pluralisme.

L’absente liberté de conscience

  • 11 Commission théologique internationale, « La liberté religieuse pour le bien de tous », 26 avril 201 (...)
  • 12 Pape François, Evangelii gaudium, 2013, n. 257, <http://w2.vatican.va/>.
  • 13 Concile Vatican II, Gaudium et spes, préface de G. Alberigo, Paris, Cerf, 2003, chap. 16, p. 523 sq(...)
  • 14 Concile Vatican II, Gaudium et spes, chap. 26, p. 539.
  • 15 Concile Vatican II, Dignitatis humanae, chap. 1, p. 371.
  • 16 Concile Vatican II, Dignitatis humanae, §. 13.
  • 17 Conseil permanent de la Conférence des évêques catholiques du Canada, « Lettre pastorale sur la lib (...)

13La continuité des thèmes abordés à Abou Dhabi par rapport aux Déclarations antérieures est indéniable. On y retrouve le diagnostic posé sur le monde contemporain et la critique du sécularisme, le rôle positif que les religions sont appelées à jouer pour édifier la paix, construire la justice et promouvoir les vertus. De même, il est question de la condamnation de la violence et de toute forme de terrorisme, de la nécessité de s’engager dans l’éducation et la formation de la jeunesse, enfin, et avant tout, de l’appel à poser les jalons d’une égalité de droit et affirmer les libertés fondamentales. Ce dernier point est crucial. Il fait l’objet d’une attention continue de la part de l’Église catholique qui possède une doctrine réunie dans des documents substantiels depuis le Concile Vatican II. L’apport du pape François à la réflexion du magistère sur la liberté religieuse a été de souligner qu’elle est une contribution décisive à la fraternité, thème précisément du Document d’Abou Dhabi. Sans la garantie de liberté religieuse, des hommes et des femmes sont persécutés et violentés pour des motifs idéologiques, politiques11. Elle est liée à un autre concept, plus flou peut-être du point de vue de la théologie catholique, mais primordial au sein du paradigme moderne : la liberté de conscience. Par rapport à la liberté religieuse, la liberté de conscience inclut explicitement la liberté de ne pas croire. Cette non-croyance ne peut induire un déni de fraternité. Comme l’a rappelé le pape François, l’athée n’en est pas moins frère12. Ainsi, pour l’Église, la liberté de conscience ouvre à la reconnaissance pour une personne de croire ou de penser ce qu’elle veut, sans référence objective à la vérité, tant qu’elle est animée de la volonté de rechercher la vérité. Elle peut militer contre les religions ou proclamer son athéisme. Si la conscience peut opter pour des options éthiques erronées, elle garde cependant sa valeur sacrée. Le concile Vatican II a affirmé la « dignité de la conscience morale13 », rappelé que toute personne humaine a « le droit d’agir selon la droite règle de sa conscience14 » et soutenu le « droit de la personne et des communautés à la liberté sociale et civile en matière religieuse15 ». Ainsi, la liberté religieuse individuelle, incluant la possibilité de changer de religion, et la liberté de religion, garantissant aux adeptes d’une religion l’exercice du culte et la non-discrimination civile en raison de leur religion, sont proclamées pour toute personne humaine, quelles que soient ses convictions religieuses et pour toute communauté humaine. L’enseignement de l’Église sur la liberté religieuse affirme en l’article 2108 du Catéchisme de l’Église catholique de 1992 qu’elle est « un droit naturel de la personne humaine à la liberté civile, c’est-à-dire à l’immunité de contrainte extérieure, dans de justes limites, en matière religieuse, de la part du pouvoir politique. Ce droit naturel doit être reconnu dans l’ordre juridique de la société de telle manière qu’il constitue un droit civil ». Est ainsi posée une immunité de la conscience qui doit être protégée de toute manipulation ou contrainte. Pour autant, la conscience n’est pas un absolu, et elle est pensée en relation avec la vérité et dans la relation à l’autre. La liberté de conscience garantit à chaque personne la possibilité de rechercher la vérité, d’adhérer à la vérité. Le concile Vatican II enseigne qu’une personne « ne doit pas être contrainte d’agir contre sa conscience, pas plus qu’elle ne doit être empêchée d’agir selon sa conscience, surtout en matière religieuse16 ». Si toute liberté nécessite dans son exercice, régulation, encadrement et respect de l’autre, la liberté de conscience implique de ne jamais imposer ses conceptions de la vérité17.

  • 18 « La liberté de conscience, principe inédit dans le monde arabe », interview de Yadh Ben Achour par (...)
  • 19 Buṭrus al-Bustānī, Kitāb dāʾirat al-maʿārif : wa-huwa qāmūs ʿāmm li-kull fann wa-maṭlab, Bayrūt, M (...)

14En islam, les notions de « liberté religieuse » et de « liberté de conscience » ont été jusqu’à ce jour peu travaillées. Le monde arabe islamique se voit interpeller à penser, intégrer voire assumer des notions occidentales dont il est peu familier18 et qui ont été élaborées au cours des siècles lors de débats théologiques et philosophiques marqués par la Réforme et l’avènement du sujet avec Lumières. Il semble d’après l’historien Dominique Avon que la notion de liberté de conscience (urriyyat al-amīr) apparaît pour la première fois en arabe sous la plume du savant libanais Buṭrus al-Bustānī dans son Kitāb dāʾirat al-maʿārif : « La liberté intérieure, c’est la liberté de volonté, la liberté de conscience [urriyyat al-amīr], la liberté d’esprit et la liberté de littérature19. » Du point de vue constitutionnel, la liberté de conscience se retrouve dans l’article 70 de la constitution turque de 1923, et l’alinéa C de la Constitution libanaise du 23 mai 1926, rédigée en français. L’expression ne se retrouvera dans une Constitution arabe qu’en 2014 avec l’article 6 de la Constitution tunisienne : une histoire qui témoigne de la difficulté pour le monde islamique à penser et affirmer la liberté de conscience. Qu’en est-il de l’expression, de sa compréhension, de sa réalité, dans les Déclarations islamiques depuis 2014 ?

  • 20 « Alliance of Virtue for the Common Good. The Washington Declaration », 7 février 2018.
  • 21 « Alliance of Virtue ».
  • 22 Voir : <http://binbayyah.net/english/alliance-of-virtue-muslim-christian-jewish-leaders-sign-washington-declaration-for-religious-tolerance/>, consulté le 11 septembre 2019.

15Si l’expression est systématiquement absente en arabe, on note cependant une évolution sensible lors de la Déclaration de Washington du 7 février 2018 organisée dans le cadre du Forum pour la promotion de la paix dans les sociétés musulmanes qui prône « une nouvelle alliance globale de la vertu20 ». Le texte y aborde la reconnaissance nécessaire de la « liberté de conscience » – le texte officiel est en anglais et il est stipulé qu’il fait référence. Il s’agit en effet de pouvoir reconnaître les différences mais aussi les valeurs éthiques qui garantissent la dignité de tout être humain et ses libertés afférentes. Ainsi, « la déclaration affirme que toute personne, homme ou femme, a droit à la liberté de circulation, à la liberté d’expression, à la liberté de conscience, à l’absence de persécution politique, à l’absence de torture, au droit de demander l’asile politique, au droit à la nationalité et à tous les autres droits humains internationalement reconnus21 ». La liberté de conscience est encadrée par la liberté d’expression et l’absence de persécution : le texte la situe comme une liberté de penser et d’expression de la pensée, sans encourir de l’État le risque d’une persécution. Cette mention de la liberté de conscience permet d’affirmer l’égalité de droit entre le croyant et le non croyant. Paradoxalement, elle ouvre à la possibilité de penser et d’adhérer subjectivement à des idées que la Déclaration condamne dans sa lutte contre les préjugés et l’esprit exclusiviste des pensées étroites et sectaires. D’où la question de savoir jusqu’où les États doivent-ils aller dans leur lutte contre les pensées islamistes qui véhiculent la haine de l’autre ? Qu’est-ce qui dans la croyance relève du choix libre du sujet (itiyār) ou d’une contrainte imposée communautairement ? Il y a une tension difficile, non suffisamment pensée à l’époque contemporaine et qui renvoie aux rudes débats passés sur le prédéterminisme et le libre arbitre entre qadarites, murǧiʾites, muʿtazilites et ašʿarites. Ce malaise explique sans-doute que sur le site officiel en anglais du Šayḫ Ibn Bayyah, le passage sur la liberté de conscience est omis22. Quant à la page arabe du même site, seules quelques lignes rendent compte de la rencontre de Washington, mais aucune traduction arabe n’y est donnée. On est ici dans ce qu’Arkoun a appellé un « impensé » pour des raisons politiques ou faussement religieuses.

  • 23 Aḥmad al-Ṭayyib, « Discours du 4 février 2019 à Abou Dhabi », La Documentation catholique 2535, jui (...)

16Quant aux Déclarations issues du Conseil des sages musulmans, elles ne mentionnent pas « la liberté de conscience ». Si cette absence peut se justifier par le combat contre une conscience qui pourrait être animée par la haine de l’autre, qu’en est-il d’une conscience qui serait athée ? Pour Aḥmad al-Ṭayyib, l’athée doit être combattu car l’athéisme est vecteur d’immoralité et de désordre. Dans son discours à Abou Dhabi, il prend à rebours l’accusation selon laquelle les religions sont responsables de la violence, en ciblant l’athéisme : « La première des causes de la crise de notre monde actuel est le manque de conscience humaine, l’absence de morale religieuse, la domination des tendances matérielles, de l’athéisme et des philosophies stériles et malheureuses23. »

17Dans ce contexte notionnel, qu’en est-il alors de la liberté de conscience dans le Document sur la fraternité humaine ? La référence décisive de la Déclaration de Washington s’y retrouve-t-elle ?

  • 24 Aḥmad al-Ṭayyib & Pape François, « Document sur la fraternité humaine », Abou Dhabi, 4 février 2019 (...)

18Il n’en est rien. Le Document d’Abou Dhabi affirme que « la liberté est un droit de toute personne : chacune jouit de la liberté de croyance (iʿtiqād), de pensée (fikr), d’expression (taʿbīr) et d’action (mumārasa) » (§. 24). Elle précise que « la liberté de croyance et la liberté à la différence (urriyyat al-itilāf) » « découle[nt] de la sagesse du vouloir divin24 ». La notion de « liberté de conscience » est donc absente du Document d’Abou Dhabi et sur ce point, le Document va moins loin que le texte signé à Washington dans le cadre du Forum. La seule dimension inclusive envers les athées que l’on peut repérer dans le texte se trouve dans la conclusion où il est fait mention « de la réconciliation entre tous les croyants, ainsi qu’entre les croyants et les non croyants, et entre toutes les personnes de bonne volonté » (§. 37). La « conscience » est rattachée uniquement à l’attention soutenue à l’éducation, à la formation de la jeunesse (§. 18 ; 33) qui souligne la volonté de former les « consciences » et de les préserver de l’erreur de l’extrémisme religieux et nationaliste ou de l’intolérance, « signaux d’une “troisième guerre mondiale par morceaux” » (§. 16), mais il n’est pas question de « liberté de conscience » telle que nous l’avons définie.

L’inattendue théologie du pluralisme religieux

  • 25 Voir à ce propos le dossier « Théologie musulmane des religions » du MIDÉO 33, 2018, et tout partic (...)

19L’émergence d’une théologie islamique de l’altérité et du pluralisme religieux pour penser le statut de l’autre est cruciale. Nous avons montré que nous assistions à une certaine transposition dans la pensée islamique contemporaine des paradigmes de la théologie chrétienne des religions25. La Déclaration de Washington ne se contentait pas de dire que le commun entre les religions est plus important que les différences, mais elle accordait un vrai statut théologique à la différence : loin d’être cause de conflit ou de faire obstacles aux possibilités de coopération, elle affirme au contraire que les différences « permettent de relever des défis communs à partir de divers points de vue et à travers diverses stratégies ». Les différences religieuses et doctrinales sont pensées comme des ressources à « explorer et exploiter » pour l’édification d’un monde plus juste, plus éthique, plus vertueux, et ouvrent à la possibilité de répondre à des défis sociétaux où, face à la complexité, les visions religieuses monolithiques ou uniformes, demeurent insuffisantes.

  • 26 Adnane Mokrani, « Le pluralisme religieux dans le Coran », MIDÉO 28, 2010, p. 279-293.

20Sur ce point, le Document se situe clairement en faveur d’une théologie du pluralisme. On trouve de manière implicite un verset coranique souvent cité par les penseurs musulmans qui soulignent la reconnaissance par le Coran du pluralisme26 : « Si Dieu l’avait voulu, il aurait fait de vous une seule communauté. Mais il a voulu vous éprouver par le don qu’il vous a fait. Cherchez à vous surpasser les uns et les autres par les bonnes actions. Votre retour à tous se fera vers Dieu, il vous éclairera de vos différends », Cor. XLVIII, 5. Le document d’Abou Dhabi reprend la thèse sous la formulation suivante : « Le pluralisme et les diversités de religion (al-taʿaddudiyya wa-l-itilāf fī al-dīn), de couleur, de sexe, de race et de langue sont une sage volonté divine (ikma li-mašῑʾa ilāhiyya), par laquelle Dieu a créé les êtres humains » (§. 24).

  • 27 Athanasius Schneider, « Il dono della filiazione Divina. La fede cristiana: l’unica valida religion (...)
  • 28 Open Letter to the Bishops of the Catholic Church, Easter Week, 2019, §. 12, p. 8 : <https://www.documentcloud.org/documents/5983408-Open-Letter-to-the-Bishops-of-the-Catholic.html>.
  • 29 Mgr Jean-Paul Vesco, « L’hymne à l’amitié de deux hommes » in Pape François & Grand Imām Aḥmad al-Ṭ (...)
  • 30 Antoine Courban, « Le bassin sémantique d’Abou Dhabi – II », L’Orient le Jour, 11 mars 2019.
  • 31 Communiqué du Conseil des Églises du Moyen-Orient, <https://www.mecc.org/meccnewsar/mecc-on-human-fraternity-doc-ar>, consulté le 6 février 2019.

21Ce passage est capital : il pose clairement la reconnaissance de la différence de l’autre dans le dessein divin. La dimension « concurrentielle » ou « émulatrice » du verset coranique est abandonnée pour ne retenir que celle de sagesse divine : Dieu veut les différences religieuses, elles sont le signe de son vouloir et de sa sagesse. Ce passage a suscité du côté catholique des réactions plus ou moins enthousiastes ; d’aucuns se sont inquiétés du caractère relativiste de sa formulation27. Le pape n’aurait-il pas épousé une vision implicitement coranique ? Ne serait-il pas tombé dans le travers du syncrétisme contre lequel il mettait en garde ? Une certaine panique insufflée par la branche traditionnaliste a semé le trouble. Une pétition signée par vingt théologiens catholiques dont deux dominicains, les frères Thomas Crean et Aidan Nichols, accuse le pape de « délit canonique d’hérésie » et convoque, à l’appui de leur thèse, le document d’Abou Dhabi28. D’autres, à l’exemple du dominicain Mgr Jean-Paul Vesco, évêque d’Oran, y ont lu au contraire le signe d’une « herméneutique de la nouveauté » prenant sa source dans la rencontre, l’amitié, l’expérience incarnée d’un dialogue possible au-delà des épreuves et des désillusions d’hier29. L’essayiste libanais Antoine Courban y a vu « une ère nouvelle, celle de l’opposition formelle à la “guerre sainte” du nihilisme contemporain par le biais d’une “sainte alliance” au sein de laquelle les deux plus grandes religions du monde disent clairement se situer dans le cadre de la fraternité humaine. Elles annoncent que les religions signataires sont là pour servir l’unique famille humaine, sans chercher à embrigader ses membres dans un système religieux spécifique30 ». Le Conseil des Églises d’Orient a, pour sa part, salué « le rôle pionnier » d’Abou Dhabi dans « la consolidation de la culture du pardon et de la paix », estimant dans un communiqué que le document signé « est une Constitution mondiale pour les nations et les peuples qui croient dans les religions célestes et tendent vers la paix31 ».

  • 32 Congrégation pour la doctrine de la foi, « Déclaration “Dominus Iesus” sur l’unicité et l’universal (...)

22Du point de vue de la théologie chrétienne, ce passage du Document ouvre à un pluralisme de droit et non plus seulement à un pluralisme de fait. L’évolution est notoire par rapport à Dominus Iesus32. Certains ont voulu maintenir la cohérence du passage avec celui de la théologie catholique « classique » à la lumière de la distinction entre la volonté parfaite et la volonté permissive. En ce sens, Dieu voudrait d’une volonté qui permet le pluralisme religieux, mais cette permission est insatisfaisante du point de vue de la perfection. Cette interprétation n’en est pas moins spécieuse puisque dans son contexte énumératif, le texte associe à la diversité des religions, celle des sexes, qui relève d’une volonté parfaite. Au-delà de ce débat théologique assez vite rébarbatif, la rencontre d’Abou Dhabi et les réflexions suscitées par le Document permettent de stimuler la théologie chrétienne des religions. La référence ou l’intégration d’une idée partiellement coranique ne signifie pas pour le chrétien que le Coran est un texte révélé. Il ne fait pas non plus preuve de syncrétisme ou de relativisme à l’égard de l’unique médiation du Christ. En revanche, le paragraphe du document d’Abou Dhabi appelle à penser les différences religieuses dans une harmonique symphonique. Il s’agit pour tous de se mettre à l’écoute de l’autre pour cheminer vers Dieu. De même que les instruments d’un orchestre doivent être à l’écoute des autres tout en suivant la direction du chef, de même, l’écoute interreligieuse implique humilité, patience et attention à l’autre. Il ne saurait y avoir de symphonies sans polyphonie. L’image appelle à reconnaître la volonté divine d’une humanité ni uniforme ni homogène. Les différences culturelles sont nécessaires, l’occidentale comme l’orientale. L’homme contemporain, comme celui aux temps de Babel, aspire à tendre vers Dieu. Cette tension construit le Royaume, mais, averti de l’impasse de l’uniformisme, l’homme construit désormais à partir des différences, en tant qu’elles sont source d’enrichissement réciproque (§. 31) et garantissent la croissance et l’ouverture authentique vers le Tout-Autre.

23Le déplacement auquel invite le Document ne se réduit pas à la théologie chrétienne. Du point de vue de la théologie islamique, le Document d’Abou Dhabi constitue aussi une avancée sur la question d’une pensée islamique de l’altérité qui est le fondement pour repenser le statut de l’autre et promouvoir une égalité des droits qui trouvent sa réalisation dans le concept de citoyenneté.

La citoyenneté ou la fin des minorités

  • 33 « Déclaration d’al-Azhar et des intellectuels sur l’ordonnance des libertés fondamentales du 22 fév (...)

24La citoyenneté (muwāana) est en effet convoquée pour fonder l’égalité des droits et des devoirs entre les hommes et les femmes. Il est question du « concept de pleine citoyenneté » (mafhūm al-muwāana al-kāmila) (§. 30), expression que l’on trouve déjà dans la Déclaration d’al-Azhar et des intellectuels sur l’ordonnance des libertés fondamentales du 22 février 201233. Mais à la différence de la Déclaration de 2012 où la liberté de croyance était conditionnée à la garantie de la préservation des fois célestes, le Document d’Abou Dhabi condamne toute manifestation de contrainte qui consisterait à obliger à « adhérer à une certaine religion ou à une certaine culture » (§. 24). Il n’est plus question de restreindre la liberté de croyance, de pensée, d’expression et d’action au respect des rites ou des dogmes des « trois religions du Livre ». On parle des religions, sans les rattacher à une famille singulière. En revanche, la liberté d’action est aussi clairement encadrée : elle est incompatible avec toute forme de violence à l’égard des lieux de culte (synagogues, églises et mosquées) (§. 28). La liberté est délimitée par le respect dû à l’autre. Par ailleurs, comme avec la Déclaration d’al-Azhar de 2017, le Document revient sur l’usage inapproprié du concept de minorité et sa connotation discriminatoire qui « porte avec lui les germes du sentiment d’isolement et d’infériorité. Il prépare le terrain aux hostilités et à la discorde et prive certains citoyens des conquêtes et des droits religieux et civils, en les discriminant » (§. 30). Passage déterminant pour dépasser les discriminations entre citoyens d’un même État. Pour autant, si la notion de citoyenneté ouvre à l’universalité des droits et des devoirs au sein d’un État-Nation, le concept, longuement travaillé en Occident, doit encore être approfondi et intégré à une vision et une théologie islamique de l’autre.

La Charte de La Mecque pour le dialogue : entre dimension déclarative ou performative

  • 34 Stéphane Paquin, Paradiplomatie et relations internationales. Théorie des stratégies internationale (...)
  • 35 UNESCO, « Le dialogue interculturel », <https://fr.unesco.org/themes/dialogue-interculturel>, consulté le 11 septembre 2019.

25Soutenu par l’État saoudien, on ne peut faire l’économie de s’interroger sur les intentions politiques qui ont conduit à l’organisation d’un tel sommet. La Ligue s’est présentée dès sa création comme l’instrument diplomatique du Royaume34. Ce repositionnement n’est-il pas une simple stratégie rhétorique pour apparaître comme un partenaire recommandable sur la scène internationale dès lors que le dialogue entre les cultures et les peuples est perçu comme « la condition sine qua non de la construction de la cohésion sociale, de la réconciliation entre les peuples et de la paix entre les nations35 » ? Par ce sommet à La Mecque, l’Arabie saoudite y gagne forcément en termes de considération. Le préambule à la Charte ne saurait tromper puisqu’il présente La Mecque comme le phare du monde de l’islam, là où tous les cœurs des musulmans se tournent.

26Focalisée sur le thème classique de la modération et de la tempérance qui épouse la recherche en Occident de partenaires et représentants d’un « islam modéré » par opposition à un « islam radical », la programmation a été traitée de manière classique : les sessions ont d’abord porté sur l’analyse et les significations sémantiques de modération et de tolérance, puis il fut étudié le adī avant de souligner les implications catastrophiques de la non-maîtrise des concepts au cours de l’histoire. Enfin, on mit en exergue combien ces thèmes sont au cœur des relations entre cultures et religions.

27Le texte de la Charte a été largement voté par les participants, mais l’Irak n’en est pas signataire. Le président irakien a exhorté à ce que l’on n’attente pas à la sécurité de son pays à travers des stratégies périlleuses. Par ailleurs, plusieurs personnalités conviées étaient absentes, qu’il s’agisse du Roi du Maroc, Mohammed VI, du président par intérim algérien, du chef du gouvernement de l’Accord national libyen, de l’émir du Qatar, du président libanais ou le sultan d’Oman.

28Qu’en est-il du contenu de la Charte et notamment en matière de liberté de conscience, de liberté religieuse, de citoyenneté, de pluralisme religieux ? Y a-t-il une référence aux Déclarations du Conseil des sages musulmans ? Comment s’articule-t-il par rapport au « Document de la fraternité humaine » qui le précède ?

  • 36 Vous trouverez ci-dessous la traduction de la Charte de La Mecque, établie par E. Pisani.
  • 37 Thomas H. Marshall, Citizenship and Social Class, Cambridge [Eng.], Cambridge University Press, 194 (...)
  • 38 Roel Meijer, « The Struggle for Citizensgip : The Key to Understanding the Arab Uprisings », NOREF (...)

29Indéniablement, les thématiques de la Charte de La Mecque rappellent les Déclarations récentes que nous avons mentionnées36. Si les énoncés de la Charte sont plus développés, sa structure est moins claire en raison de nombreuses formulations typiques de la langue arabe, de redondances thématiques et rhétoriques donnant l’impression d’une superposition de sources. Comme avec le Document sur la fraternité humaine, on retrouve l’exposé du tableau socio-politique du monde d’aujourd’hui, l’appel à défendre les religions contre l’image déformée qu’en donne les extrémismes religieux. Se trouvent aussi des affirmations de principe pour la justice, la paix, la lutte contre les inégalités et les discriminations, des prises de position en faveur de l’égalité, des libertés et de la citoyenneté, des engagements afin de mettre en œuvre la dimension déclarative de la Charte. La jeunesse et l’éducation font l’objet d’une attention particulière. Promue par la Ligue, la Charte de La Mecque reste fidèle à cette orientation fondamentale de la Ligue qui consiste à valoriser et diffuser l’islam, même si les modalités exprimées dans la Charte ont changé. Le prosélytisme est abandonné. L’accent est mis sur un islam respectueux de l’altérité et des libertés d’autrui en vue d’une coexistence. On ne parle plus de « globalité de l’islam », mais d’une « citoyenneté globale » (al-muwāana al-šāmila). L’importance accordée au concept de citoyenneté situe le document dans la continuité des revendications des printemps arabes mais il a une histoire qui le précède. La notion de citoyenneté est aujourd’hui portée et revendiquée tant par les courants libéraux musulmans, que les frères musulmans ou les courants salafistes. Comment la comprendre ? En science politique, la citoyenneté précise la nature des ressources de l’État mises à la disposition de l’individu. En Occident, comme l’a montré Marshall dans son essai mémorable37, la citoyenneté est une réalité dynamique qui correspond à une conquête progressive de droits en vue d’une égalité. D’abord au xviiie siècle, les droits civils (droits à la propriété, à la sécurité, à l’égalité devant la loi, à la liberté d’expression et d’exercice de sa foi), puis au xixe siècle les droits politiques (liberté d’association, de création de partis politiques), et enfin, au xxe siècle, droits sociaux avec l’émergence de l’État providence (assistance sociale, éducation, santé). Au Moyen-Orient, la référence à la citoyenneté (muwāana) est plus récente. Jusqu’au xviiie siècle, les Empires islamiques étaient constitués de communautés ayant une large autonomie. Au début du xxe siècle, dans le cadre de mouvements d’indépendance, la conquête des droits de citoyenneté était intimement liée à celle de la nationalité, si bien que toute division ou toute expression d’un pluralisme politique était vue comme une fitna menaçant le projet d’indépendance. Dans cette perspective, la notion de citoyenneté globale a servi à traduire l’appartenance à une nation (waan) plus qu’à une quête d’égalité des droits. Au moment des indépendances, nombreux droits civiques furent supprimés et se mit en place une citoyenneté limitée politiquement par un parti unique, le culte de la personnalité, influence de l’armée, obsession de la sécurité38. En contrepartie, l’État a veillé à assurer une citoyenneté sociale. Néanmoins, à partir des années 1970, des revendications civiques et politiques se sont faits jour et les printemps arabes en sont l’expression paroxystique : appel au pluralisme (taʿaddudiyya), attention au bien commun, revendication en faveur de l’égalité des droits. Il s’ensuit une mobilisation des minorités en faveur du respect de leurs spécificités et de la dénonciation des formes de discriminations à leur encontre. Tous ces thèmes se retrouvent dans la Charte de La Mecque qui donne audience dans un texte de stature international à l’ensemble de ces revendications citoyennes : on passerait ainsi d’une citoyenneté sociale et politiquement encadrée par l’État à une citoyenneté civique, d’égalité et de liberté, où les cadres sont réajustés selon les demandes citoyennes. Pour la pensée wahhabite du politique, il y a ici une évolution notoire.

30Plus que le Document d’Abou Dhabi, la Charte de La Mecque affirme la nécessité pour la liberté d’être encadrée par la loi : les libertés sont reconnues, promues, tant qu’elles sont légales, légitimes, qu’il s’agisse du droit des femmes, de la famille ou de la religion. En revanche, la liberté de conscience n’y est pas mentionnée. La Charte précise les limites de la liberté individuelle par rapport à autrui, à l’État, à la paix sociale (§. 17). Elle souligne l’importance de combattre les idéologies extrémistes et condamne ceux qui appellent à la haine de l’autre et à la violence : ce sont des imposteurs qui en aucun cas ne sauraient représenter les religions ou les philosophies (§. 7 ; 14). À plusieurs reprises, elle pointe et condamne les idéologues ou les théoriciens d’un choc des civilisations (§. 9 ; 13). Ils sont responsables du phénomène d’islamophobie (§. 15). La Charte appelle à promouvoir une connaissance vraie et objective de l’islam pour lutter contre les idées préconçues renforcées par les conceptions erronées qui sont présentées par les extrémistes.

31Comme pour le Document sur la fraternité humaine, on retrouve une théologie du pluralisme religieux : l’émulation entre les cultures ou les religions, la nécessaire acceptation des différences au nom d’un vouloir divin (§. 3). Il y est aussi question de sagesse divine (ikma). Si les différences peuvent être disharmoniques, il s’agit de leur redonner un caractère positif, de les repenser comme constituant des ressources. Cependant, la Charte invite aussi à rechercher et à s’appuyer sur des dénominateurs communs (§. 6), à la fois éthiques ou culturels, pour fonder la citoyenneté, désamorcer les causes de conflit. À la fois ressource ou stimulation réciproque d’une part, causes de conflit d’autre part, les différences ont donc dans ce document un statut ambigu.

32Pour ce qui est des non-croyants, la Charte leur accorde indirectement un statut positif dans la mention de l’innocence des religions et des philosophies (§. 7). Le pluriel inscrit la réflexion dans une globalité : ce n’est pas seulement l’islam qui est innocent mais aussi les autres religions quand elles sont perverties par des extrémistes, ou des adeptes trop zélés de certaines philosophies. Face au désordre contemporain, la Charte exhorte à établir des alliances pour « mettre un terme à la destruction de l’homme et du monde » (§. 8). En cohérence avec un regard positif sur les religions, le terrorisme religieux est interprété comme une conséquence de la crise sociétale et politique et non des religions elles-mêmes. Face à la gravité des exactions, la Charte appelle à l’adoption de législations dissuasives : il y a un appel à une politique gouvernementale contre les promoteurs de la haine, les instigateurs de la violence « en vue d’amoindrir les causes des conflits religieux et ethniques » (§. 9). Il s’agit d’assurer la paix entre les membres des religions et par conséquent de protéger les lieux de culte (§. 22). Dans cette manière d’innocenter les religions, la Charte omet les éléments objectifs qui rendent l’instrumentalisation possible du théologique par des herméneutiques scripturaires revendiquées comme seules légitimes. Elles ne posent pas la question de l’ambiguïté des textes, de la capacité d’une religion à canaliser une force d’opposition, à promouvoir des dynamiques révolutionnaires.

33La question environnementale est plusieurs fois soulevée (§. 10 ; 12 ; 16 ; 19 ; 24). Le document veut répondre non seulement aux problèmes des conflits et des injustices sociales, mais aussi au défi écologique. Il est peu probable que cette attention émane du milieu saoudien, à moins qu’elle ne soit que rhétorique. En revanche, elle peut plaider pour un texte travaillé par différentes voix mondiales de la Ligue.

34Sur le plan international, la Charte dénonce l’interventionnisme extérieur et les méthodes d’hégémonie politique (§. 18). Ces formes peuvent être économiques mais aussi religieuses. Le document dénonce les fatwas à caractère sectaire, répandues à travers le monde, en dehors de toute contextualisation, ce qui pourrait s’apparenter à une autocritique de la Ligue. La Charte appelle à un programme pour lutter contre la corruption mais aussi le gaspillage des richesses qui s’épuisent (§. 19), signe peut-être d’une prise de conscience que le déclin des ressources pétrolières nécessitera une remise en cause des modes de vie actuels.

35Contrairement à la Déclaration d’al-Azhar de 2017 et au Document sur la fraternité, la Charte reprend la terminologie de minorités religieuses et ethniques dans son paragraphe sur la citoyenneté globale (§. 22) ce qui traduit une compréhension différente de la citoyenneté qui distingue des catégories de population.

36Le paragraphe sur les femmes est conséquent : si leurs droits restent encadrés par la Loi divine, la Charte appelle clairement à un changement de leur situation : « Il n’est pas possible que perdure la marginalisation » ; elle exhorte à une égale dignité avec l’homme, à une reconnaissance de sa dignité dans un contexte où elle est discriminée (§. 25). Le champ des injustices commises à son égard concerne aussi bien la dimension sociale, politique, scientifique que religieuse. Le diagnostic posé est étonnant de lucidité.

37Dans l’esprit de la Ligue, la reconnaissance des cultures ou des religions ne saurait aller sans l’affermissement de l’identité musulmane (§. 27). Le paragraphe invite à prendre part à la vie politique dans les pays où les musulmans résident. Là encore, la citoyenneté est reconnue dans sa dimension civile et politique. Contrairement à l’idéologie salafiste, la Charte appelle à ne pas s’isoler et s’exclure du champ politique, mais à porter en son sein les valeurs de tolérance et de coexistence de l’islam (§. 27). La Charte rejette le communautarisme.

38La Charte délimite la parole légitime au sein de l’umma. Seul le savant qui s’engage dans le dialogue et participe aux évènements internationaux est légitime. Il s’agit d’être enraciné non seulement dans la science, mais aussi dans la pratique de ces conférences (§. 29). Par là-même, elle évacue tout autre document issu d’un seul milieu. C’est la dimension internationale qui renvoie en jurisprudence islamique au consensus qui atteste de la pertinence de ce qui est traité. La Charte s’achève une fois encore sur la nécessité de ne procéder à aucun ostracisme, aucune discrimination ou exclusion, quelle que soit la religion, la race ou la couleur (§. 29), optant pour une dimension universelle.

Conclusion

  • 39 https://paix-et-solidarite.org/2019/09/25/le-memorandum/, consulté le 3 octobre 2019.

39Il n’est pas certain que nous mesurions l’originalité et la portée de ces deux textes, des idées qu’ils véhiculent et qui posent les bases programmatiques pour lutter contre les extrémismes et les idéologies qui prônent la haine de l’autre. Même s’ils n’engagent pas juridiquement, ils engagent moralement et indiquent l’émergence de l’avènement du sujet-citoyen en islam. Certes, ces textes témoignent aussi d’une concurrence au sein du monde islamique de légitimité, de stratégies et de tensions. Que ce soit al-Azhar-Abou Dhabi d’un côté, La Mecque et la Ligue de l’autre, chacun revendique une parole destinée à l’ensemble du monde sunnite. Mais si la Charte de La Mecque ignore les Déclarations du Conseil des Sages musulmans ou le Document d’Abou Dhabi, ces paroles sont au demeurant proches dans leur vocabulaire, leurs concepts, leurs prises de position en faveur des libertés fondamentales. Tous deux font de la citoyenneté la matrice pour penser le respect des différences religieuses et l’égalité des droits. Le Document comme la Charte concluent par un appel à travailler ces textes et à les mettre en œuvre afin qu’ils ne se réduisent pas à une dimension déclarative mais contribuent à promouvoir une pensée et une politique renouvelée à partir des valeurs positives de l’islam. La signature le 17 septembre 2019 à la Conférence internationale de Paris pour la paix et la solidarité d’un « Mémorandum de compréhension et d’amitié entre les trois religions monothéistes39 » constitue une nouvelle avancée historique. Pour la première fois, la Ligue islamique mondiale, en la personne de son Secrétaire général, s’est engagé après avoir présenté la Charte de La Mecque à promouvoir la « liberté de conscience et la liberté religieuse (urriyyat al-amīr wa-l-urriyya al-dīniyya) ». Nonobstant la complexité des stratégies, l’ambiguïté des concepts exposés et insuffisamment définis, ces textes sont l’indice de mutations politiques et théologiques au sein du monde islamique arabe.

Traduction
La Charte de La Mecque, 29 mai 2019
40

  • 40 Voir la version officielle arabe : <https://media.albayan.ae/pdf/855588.pdf.pdf?_ga=2.90965082.1183285604.1592481327-645311773.1592481327>.

40De l’esplanade d’al-Bayt al-Ḥarām, à l’ombre de la Kaʿba honorée, la présence au Congrès de la « Charte de La Mecque » de grands savants (ʿulamāʾ) de la Umma islamique, à commencer par ses grands muftis, rappelle l’écho majeur et l’influence considérable de la « Charte de Médine » qui a été ratifiée par le Prophète il y a quatorze siècles, avec les différentes composantes de sa Médine illuminée, tant dans ses religions que ses cultures et ses ethnies. Cette Charte constitutionnelle a servi de modèle pour affermir les valeurs du vivre-ensemble et pour réaliser la paix entre les composantes de la société humaine.

41La « Charte de La Mecque » est un guide islamique, sa lumière est héritée des aspects saillants de cette Charte éternelle. Elle a été énoncée par de grands savants (ʿulamāʾ) de la Umma islamique, à partir de leur qibla unifiante, pour traverser le monde du xve siècle de l’hégire et du xxie siècle de l’ère chrétienne.

42L’émission de cette Charte en provenance de la Maison séculaire vers laquelle s’orientent les cœurs des musulmans est bien une confirmation de l’importance de sa référence spirituelle pour le monde islamique. C’est là où se trouvent la qibla de l’islam et des musulmans, la source de son rayonnement aux mondes issue de ce lieu immaculé qu’est La Mecque du Royaume arabe saoudien, là où l’on mentionne l’auguste mérite de ses dirigeants politiques en ce qu’ils ont assuré de grands services aux musulmans et à toute l’humanité.

43Les musulmans, quand ils publient cette Charte, sont représentés par leurs référents religieux qui se sont réunis, avec bénédiction. Leur rencontre a été honorée tant du point de vue spatial que temporel car ils ont avoisiné par leur rassemblement historique la Maison séculaire lors des derniers dix jours du mois béni de ramadan. Ils assurent qu’ils sont une part de ce monde et de ses activités civilisationnelles, qu’ils tendent à communiquer avec tous ses composants pour mettre en œuvre le bien pour l’humanité et affermir ses valeurs nobles et pour construire les ponts de l’amour et de l’harmonie humaine et combattre les pratiques de l’injustice, le choc des civilisations et les ravages de la haine.

44Ainsi, les conférenciers insistent sur les fondements de cette Charte historique qui inclut les bases et les principes suivants :

1. Les hommes avec leurs différences ethniques ont tous la même origine et sont tous égaux dans leur humanité, Dieu dit : « Ô vous les hommes ! Craignez votre Seigneur qui vous a créés de la même âme, puis a créé à partir d’elle sa femme et ensuite fait naître à partir d’eux de nombreux hommes et femmes. Craignez Allāh, Celui qui vous interrogera, et respectez les entrailles qui vous ont portées. Dieu vous observe », Cor. IV, al-Nisāʾ (Les Femmes), 1. Tout comme Dieu a recouvert d’honneur divin tous les êtres humains. Il dit : « Nous avons ennobli les fils d’Adam et les avons transportés sur terre ferme et sur la mer. Nous leur avons accordé de bonnes nourritures et les avons préférés à beaucoup de ceux que Nous avons créés », Cor. XVII, al-Isrāʾ (Le Voyage nocturne), 70.

2. Rejeter expressions et discours racistes et dénoncer toute parole odieuse d’arrogance maquillée par les illusions de supériorité artificielle. Les plus proches de Dieu parmi les hommes sont les plus pieux envers Dieu. Dieu dit : « Le plus proche d’Allāh parmi vous est le plus pieux parmi vous », Cor. XLIX, al-uǧurāt (Les appartements), 13. De même, le meilleur d’entre vous est le plus empressé envers les gens, comme on le trouve dans le adī : « Le meilleur parmi les gens est le plus empressé à leur égard » (Ṭabarānī, al-Muʿǧam al-kabīr).

3. La différence entre les nations dans leurs croyances, leurs cultures, leurs natures et leurs manières de pensée est un vouloir divin (qadarun ilāhī) tel que la sagesse de Dieu l’a décidée. Reconnaître cette loi universelle et la considérer avec la logique de l’intellect et de la sagesse conduisent à l’harmonie et à la paix humaine ce qui est préférable à l’arrogance et la confrontation à son encontre. Dieu dit (selon le sens des versets : « Si ton Seigneur l’avait voulu, Il aurait rassemblé tous les hommes en une seule communauté, mais ils ne cessent pas de diverger », Cor. XI, Hūd, 118. Il revient à tous ceux qui sont guidés vers la vérité de l’exposer aux gens.

4. La diversité (tanawwuʿ) religieuse et culturelle dans les sociétés humaines ne justifie pas le conflit et l’affrontement, mais au contraire appelle à établir un partenariat civilisationnel « positif » (īǧābiyya), une communication efficace qui fait de la diversité un pont pour le dialogue, la compréhension, la coopération au bénéfice de tous. Elle stimule à s’investir au service de l’homme et de son bonheur, à rechercher des dénominateurs communs (al-muštarakāt al-ǧāmiʿa), à les employer pour l’édification d’un État de pleine citoyenneté (dawlat al-muwāana al-šāmila) fondé sur les valeurs, la justice, les libertés légales (al-urriyyāt al-mašrūʿa), le respect mutuel et l’amour du bien commun (maḥḥabat al-ayr lil-ǧamīʿ).

5. L’origine des religions célestes est unique – c’est la foi en Dieu le Très-Haut, l’Unique, qui affirme qu’il est sans associé – et en ses lois et ses diverses voies ; on ne devrait jamais assimiler la religion aux mauvaises pratiques politiques (lā yaǧūz al-rab bayn al-dīn wa-l-mumārasāt al-siyāsiyya al-āiʾa) de ses adhérents.

6. Le dialogue des civilisations (al-iwār al-aārī) est le meilleur chemin pour parvenir à la juste compréhension de l’autre, à l’identification de dénominateurs communs et à surmonter les obstacles à la coexistence, à triompher des problèmes afférents. Cela contribue à la reconnaissance effective de l’autre, à son droit à exister, ainsi que tous les autres droits légaux, ce qui met en œuvre la justice, la compréhension entre les parties, en ce qu’elles renforcent le respect de leurs particularités, et dépassent les préjugés imputés aux querelles de l’histoire qui ont exacerbé le danger de la haine et des théories du complot. On ne doit plus généraliser les cas de déviance due à des aberrations dans les attitudes et les comportements. On doit affirmer que le passé est le passé et que nul ne peut se voir accusé de la faute d’un autre (lā taziru wāziratun wizra u) et ce, quels que soient les chapitres de l’histoire que l’on peut invoquer, de la religion ou de la pensée, de la politique ou du nationalisme. Dieu dit : « Cette communauté a passé. Ce qu’elle a acquis par ses œuvres lui appartient et ce qu’elle vous a acquis vous revient ; vous ne serez pas interrogés sur leurs actes », Cor. II, al-Baqara (La Vache), 134. Dieu Le Très-Haut dit aussi : « “Qu’en est-il donc des premières générations ?” dit Pharaon. Moïse répondit : “La connaissance en est auprès de mon Seigneur, inscrite dans un livre. Mon Seigneur ne s’égare pas et il n’oublie pas” », (Cor. XX, āha, 51-52).

7. Sont innocentes les religions (barāʾa al-adyān) et les philosophies des initiatives [malheureuses] de leurs adeptes et de leurs imposteurs, qui ne représentent que ceux qui les soutiennent, et les nombreuses lois qui n’appellent qu’aux principes du culte du Créateur et qu’à s’approcher de Lui en se mettant au service de ses créatures, en préservant leurs dignités, en promouvant leurs valeurs (taʿzīz qiyamihim), en améliorant au mieux le comportement, en préservant les relations familiales et sociales positives. Le Prophète (paix sur lui) a dit : « Je n’ai été envoyé que pour perfectionner le bon comportement » (Aḥmad, Musnad).

8. S’entre-aider pour en finir avec la destruction de l’homme et de l’habitat. La coopération (taʿāwun) pour le bien de l’humanité se réalise par une alliance internationale (ilf ʿālamī) effective qui dépasse les théorisations et les slogans abstraits, et cela pour parvenir à corriger le désordre civilisationnel dont l’une des expressions et des conséquences est le terrorisme.

9. Promulguer des législations dissuasives contre les promoteurs de la haine, les instigateurs de la violence, du terrorisme et du choc des civilisations doit suffire à assainir les causes des conflits religieux et ethniques.

10. Les musulmans ont enrichi la civilisation humaine d’une expérience unique et substantielle et ils sont en mesure aujourd’hui de lui apporter de nombreuses contributions positives dont a besoin l’humanité dans les crises morales, sociales et environnementales dont elle souffre en l’absence de valeurs, et qui est un des effets négatifs de la mondialisation.

11. La lutte contre le terrorisme, l’injustice et l’oppression, le refus de l’exploitation des ressources des peuples et de la violation des droits de l’homme (intihāk uqūq al-insān) est un devoir pour tous. On ne peut permettre la discrimination ou le favoritisme (muābāt) car l’éthique juste refuse toute disparité (taǧziʾa), supprime l’injustice et soutient les causes justes. Il s’agit de former une opinion publique internationale qui le soutienne et qui établit la justice : c’est une obligation morale qu’on ne peut traiter avec négligence.

12. La Nature dans laquelle nous vivons est un don du Créateur pour les hommes. Il lui a consacré ce qui se trouve dans les cieux et sur la terre, aussi, l’usage intempestif des ressources naturelles, son gaspillage et sa pollution constituent une violation du droit et un préjudice aux droits des générations futures.

13. La thèse du conflit des civilisations, l’exhortation à la confrontation, le fait d’inspirer la peur de l’autre (tawīf min al-āar) sont des manifestations de l’isolement, de l’arrogance suscitée par l’inclinaison raciste, la domination culturelle négative, le repli sur soi. Il s’agit là au mieux d’une erreur méthodologique, d’un manquement intellectuel ou encore d’un manque de foi dans les principes de la structure de la civilisation. Dès lors, d’aucuns exacerbent les conflits en vue d’un affrontement plutôt que de prévaloir une souveraineté naturelle et pacifique quand on en a le pouvoir naturel.

14. Les conflits et les affrontements contribuent à enraciner la haine, à attiser la haine entre les nations et les peuples, à entraver la mise en œuvre de l’exigence de la coexistence et de l’intégration nationale positive (al-indimāǧ al-waanī al-īǧābī), en particulier dans les pays à diversité ethnique et religieuse ; ils sont les premiers matériaux vecteurs de la violence et du terrorisme.

15. Le phénomène « d’islamophobie » est dû à un manque de connaissance de l’islam authentique, de son apport civilisationnel, ainsi que de ses hauts objectifs. La connaissance profonde de l’islam exige la vision objective qui rejette les idées préconçues pour pouvoir le comprendre en réfléchissant à ses principes et fondements, et non pas en se cantonnant à des déviances orchestrées par des imposteurs en son nom, et soutenir des propos extrémistes qui renvoient à tort à ses lois.

16. Renforcer les valeurs éthiques et nobles, encourager les pratiques sociales d’envergure est une obligation pour tous, au même titre que la coopération pour faire face aux défis moraux, environnementaux et familiaux, conformément aux concepts islamiques et humanistes communs.

17. La liberté individuelle (al-urriyya al-šaḫṣiyya) ne justifie ni l’atteinte aux valeurs humaines ni la destruction des systèmes sociaux. Il y a une différence entre la liberté et le chaos, et toute liberté doit s’arrêter au sein du périmètre des valeurs et des libertés des autres, des limites de la constitution et du régime (niām), tout en étant respectueuse de la conscience publique (al-wiǧdān al-ʿāmm) et de la sérénité de la société (al-sakīna al-muǧtamaʿiyya).

18. L’ingérence dans les affaires des États constitue une violation inacceptable, en particulier en ce qui concerne les stratégies d’hégémonie politique avec leurs convoitises économiques ou autres, la promotion d’idées sectaires ou encore la velléité d’imposer des fatwas au-delà de contextes et de situations différents tant du point de vue de l’espace que des coutumes particulières qui s’y rattachent. Ceci n’est pas autorisé, qu’elle que soit la motivation aussi louable soit-elle, nonobstant une légitimité qui l’autorise par le biais d’une demande formelle, en raison d’un intérêt supérieur alors qu’il s’agit de faire face à un agresseur, un rebelle ou un fauteur de trouble, d’un appel à l’aide, de la protection ou du développement, etc.

19. Les expériences réussies de développement au niveau international constituent un modèle à suivre pour prévenir toutes les formes de corruption, s’assurer que chacun répondra de ses actes de manière très claire, et s’employer à changer les modes de consommation qui entravent les programmes de développement, épuisent les richesses et gaspillent les ressources.

20. L’affermissement des sociétés musulmanes est de la responsabilité des institutions d’éducation et d’enseignement au moyen de leurs programmes, de leurs enseignants et de leurs outils afférents. De même, toutes les plates-formes d’influence en particulier la prédication du vendredi ou les institutions de la société civile, doivent affiner le sentiment religieux et le guider vers les concepts du juste milieu (wasaiyya) et de tempérance (iʿtidāl). Elles doivent aussi mettre en garde contre l’attrait négatif qui conduit à donner trop d’importance aux théories du complot et aux conflits religieux et culturels, ou à semer la déception au sein de la communauté ou encore à éprouver seulement de la défiance envers les autres ou à exagérer.

21. Œuvrer à l’équilibre de la coexistence entre toutes les composantes religieuses, ethniques et culturelles à l’échelle de l’humanité appelle à la coopération des dirigeants du monde et de toutes les organisations internationales, à ne pas faire de différences – en ce qui concerne l’aide politique, économique ou humanitaire – entre les gens sur des bases religieuses, ethniques ou autres.

22. La citoyenneté globale pour tous est un devoir dicté par les principes de la justice islamique envers l’ensemble de la diversité nationale, dans le respect de la constitution et de la loi, exprimant la conscience nationale par consensus ou majorité, devoir que l’État doit respecter. De même, ses citoyens ont le devoir d’une sincère loyauté, de préserver la sécurité, la paix sociale, de protéger les espaces sacrés, tout cela conformément au principe du devoir mutuel (al-istiqāq al-mutabādal), des droits justes pour tous, y compris des minorités religieuses et ethniques.

23. L’attaque contre un lieu de culte est un acte criminel qui exige une réponse pénale ferme, des garanties politiques et sécuritaires fortes, tout en faisant face aux idées extrémistes qui les encouragent.

24. Le renforcement des initiatives et des programmes pour lutter contre la faim, la pauvreté, les maladies, l’ignorance, le racisme, la dégradation de l’environnement dépend de la solidarité de toutes les entités responsables qu’elles soient gouvernementales, internationales, civiles, et des militants impliqués au service de l’action humanitaire, de la protection de la dignité de l’homme et du respect de ses droits.

25. L’autonomisation (tamkīn) légitime de la femme, conformément au cadre qui préserve les limites (udūd) [fixées] par Dieu, est un de ses droits, et il n’est pas possible que perdure la marginalisation de son rôle ou la dégradation (imtihān) de sa dignité, que ce soit en minimisant son importance ou en entravant ses chances tant dans les domaines religieux, scientifiques, politiques que sociaux ou autres. D’autant plus qu’elle détient en tout cela le rang qui lui revient sans qu’il y ait discrimination à son égard, que ce soit l’égalité des salaires et des chances, conformément à sa nature, et des critères de compétence et de parité justes envers tous. Entraver le déploiement de cette justice est un préjudice contre les femmes en particulier et la société en général.

26. Le soin [à apporter] aux enfants en matière de santé, d’éducation et d’enseignement est au premier rang des responsabilités des États, des organisations et des instituts publics et privés compétents, sans parler des responsabilités de la famille. Ils doivent en particulier s’impliquer à former leur pensée pour élargir les horizons et renforcer leurs capacités ainsi que donner les moyens aux potentiels de leur créativité et leurs qualités de communication, et les préserver de toute déviance.

27. L’affermissement de l’identité de la jeunesse musulmane qui repose sur cinq piliers – la religion, la patrie, la culture, l’histoire et la langue – la protège contre les tentatives d’exclusion (iqāʾ) ou d’assimilation (al-awabān al-mutaʿammad) intentionnelle ou non intentionnelle et requiert la protection des jeunes contre les théories du choc des civilisations, contre l’embrigadement par la propagande, l’extrémisme intellectuel avec sa radicalité, sa violence ou son terrorisme.

Il faut renforcer les aptitudes à communiquer des jeunes avec les autres par une conscience qui adopte la vision large de l’islam, son éthique de la bienséance (adab) et qui rassemble les cœurs, notamment par les valeurs de tolérance, de coexistence dans la paix et l’harmonie. Il s’agit de prendre en considération l’existence de l’autre, de préserver sa dignité et ses droits, de se conformer à la règlementation des pays dans lesquels les jeunes résident, par une coopération et des échanges bénéfiques, en conformité avec les concepts de « famille humaine » dont l’islam a affirmé les grands principes. Les instigateurs de la Charte soulignent l’importance de la création d’une instance internationale (par une initiative islamique) quant au suivi de la question de la jeunesse en général. On trouve au cœur de ses objectifs la communication (tawāul) par le dialogue constructif de la jeunesse avec tous, tant au sein qu’en dehors du monde islamique. Il faut tenir compte de manière claire et nette les thèses de tous les jeunes et de leurs questionnements par le recours à des compétences dans la science et la pédagogie, par [l’aptitude] à partager avec les jeunes, à dialoguer, à débattre au moyen d’un discours alternatif qui prenne en compte leurs temps et leurs sentiments. Il s’agit d’éviter d’être absent aux jeunes, ce qui a créé un vide et a conduit à des conséquences négatives.

28. Toutes les décisions, initiatives et programmes doivent dépasser le stade théorique, les énoncés formels, la verbosité inutile, de sorte qu’ils aient un impact positif tangible qui reflète la gravité, la crédibilité et la force du système, en particulier en ce qui concerne l’instauration de la paix et de la sécurité internationales, et la condamnation des méthodes de génocide et d’épuration ethnique, le déplacement forcé [des populations], le trafic des êtres humains et l’avortement illégal.

29. Ne sont habilités à traiter des affaires de la Umma islamique, à parler en son nom dans les affaires religieuses et en tout ce qui la concerne, que les savants fermement enracinés dans des rassemblements comme celui de la Conférence relative à cette Charte, et qui se distingue par la bénédiction de ce lieu qui est la qibla unifiante. Le travail religieux et humanitaire commun en vue de l’intérêt de tous exige la collaboration de tous, sans exclusion, racisme ou discrimination à l’encontre des fidèles d’une religion, ou de la race ou de la couleur.

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Notes

1 Michele Brignone, « Qatar et Émirats : le conflit entre deux Islams », Oasis, 21 juin 2018, <https://www.oasiscenter.eu/fr/qatar-et-emirats-le-conflit-entre-deux-islams>, consulté le 9 septembre 2019.

2 Voir la présentation du Conseil par Oussama Nabil au Sénat le 24 juin 2015 :
<http://www.azhar.eg/observer-fr/details/ArtMID/1154/ArticleID/2173/LE-Conseil-des-Sages-Musulmans-au-S233nat>, consulté le 10 septembre 2019.

3 Dimitri Gutas, Greek Thought, Arabic Culture: The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early ʿAbbāsid Society (2nd‒4th/8th‒10th Centuries), London, Routledge, 1998.

4 « Déclaration d’al-Azhar contre l’extrémisme et le terrorisme », 3-4 décembre 2014.

5 Voir : <http://azhar.eg/conf2017>, consulté le 8 septembre 2019.

6 Voir notre article : E. Pisani, « La Déclaration de Marrakech du 27 janvier 2016. De la civilité au devoir de citoyenneté en islam », MIDÉO 32, 2017, p. 267-293.

7 Pape François, « Discours du Saint-Père aux participants à la conférence internationale pour la paix », Le Caire, 28 avril 2017. Voir : <https://w2.vatican.va/content/francesco/fr/speeches/2017/april/documents/papa-francesco_20170428_egitto-conferenza-pace.html>.

8 Hamadi Redissi, Le pacte de Nadjd. Ou comment l’islam sectaire est devenu l’islam, Paris, Seuil, 2007.

9 Muḥammad b. ʿAbd al-Karīm al-ʿĪsā a rencontré au Vatican le pape François le 20 septembre 2017. Il a signé un accord avec David Harris de l’American Jewish Committee. En janvier 2020, il a participé avec lui à l’anniversaire de la libération d’Auschwitz en se rendant sur les lieux des camps. Lors de sa rencontre à Riyad, le 14 avril 2018, le Cardinal Jean-Louis Tauran s’adressait à lui par ses mots : « Excellence, depuis votre nomination à la Ligue islamique mondiale, vous avez travaillé sans relâche, avec zèle et détermination, et un grand sens de l’ouverture », Jean-Louis Tauran, « Discours au cheikh Al-Issa » in Jean-Marc Aveline (éd.), Jean-Louis Tauran. Le courage et la liberté, Marseille, Chemins de Dialogue, 2019, p. 160.

10 Michael Lecker, The ‘Constitution of Medina’: Muammad’s First Legal Document, Princeton, NJ, Darwin Press, 2004.

11 Commission théologique internationale, « La liberté religieuse pour le bien de tous », 26 avril 2019, §. 26.

12 Pape François, Evangelii gaudium, 2013, n. 257, <http://w2.vatican.va/>.

13 Concile Vatican II, Gaudium et spes, préface de G. Alberigo, Paris, Cerf, 2003, chap. 16, p. 523 sq.

14 Concile Vatican II, Gaudium et spes, chap. 26, p. 539.

15 Concile Vatican II, Dignitatis humanae, chap. 1, p. 371.

16 Concile Vatican II, Dignitatis humanae, §. 13.

17 Conseil permanent de la Conférence des évêques catholiques du Canada, « Lettre pastorale sur la liberté de conscience et de religion », avril 2012.

18 « La liberté de conscience, principe inédit dans le monde arabe », interview de Yadh Ben Achour par Isabelle Mandraud, Le Monde, 30 janvier 2014.

19 Buṭrus al-Bustānī, Kitāb dāʾirat al-maʿārif : wa-huwa qāmūs ʿāmm li-kull fann wa-maṭlab, Bayrūt, Maṭbaʿat al-Maʿārif, 1877, vol. 7, p. 2-4, cité par Dominique Avon & Youssef Aschi, « La Constitution tunisienne et l’enjeu de la liberté individuelle : un exemple d’accommodement au forceps », mardi 3 juin 2014, <https://www.raison-publique.fr/article708.html>, consulté le 11 septembre 2019.

20 « Alliance of Virtue for the Common Good. The Washington Declaration », 7 février 2018.

21 « Alliance of Virtue ».

22 Voir : <http://binbayyah.net/english/alliance-of-virtue-muslim-christian-jewish-leaders-sign-washington-declaration-for-religious-tolerance/>, consulté le 11 septembre 2019.

23 Aḥmad al-Ṭayyib, « Discours du 4 février 2019 à Abou Dhabi », La Documentation catholique 2535, juillet 2019, p. 24.

24 Aḥmad al-Ṭayyib & Pape François, « Document sur la fraternité humaine », Abou Dhabi, 4 février 2019, §. 24, La Documentation catholique 2535, juillet 2019, p. 32-36.

25 Voir à ce propos le dossier « Théologie musulmane des religions » du MIDÉO 33, 2018, et tout particulièrement le Liminaire, p. VII-IX.

26 Adnane Mokrani, « Le pluralisme religieux dans le Coran », MIDÉO 28, 2010, p. 279-293.

27 Athanasius Schneider, « Il dono della filiazione Divina. La fede cristiana: l’unica valida religione e unicamente voluta da Dio », <https://www.corrispondenzaromana.it>, consulté le 10 septembre 2019.

28 Open Letter to the Bishops of the Catholic Church, Easter Week, 2019, §. 12, p. 8 : <https://www.documentcloud.org/documents/5983408-Open-Letter-to-the-Bishops-of-the-Catholic.html>.

29 Mgr Jean-Paul Vesco, « L’hymne à l’amitié de deux hommes » in Pape François & Grand Imām Aḥmad al-Ṭayyib, La fraternité humaine. Pour la paix mondiale et la coexistence commune. Déclaration d’Abou Dabi, Paris, Salvator, 2019, p. 29-63.

30 Antoine Courban, « Le bassin sémantique d’Abou Dhabi – II », L’Orient le Jour, 11 mars 2019.

31 Communiqué du Conseil des Églises du Moyen-Orient, <https://www.mecc.org/meccnewsar/mecc-on-human-fraternity-doc-ar>, consulté le 6 février 2019.

32 Congrégation pour la doctrine de la foi, « Déclaration “Dominus Iesus” sur l’unicité et l’universalité salvifique de Jésus-Christ et de l’Église », 6 août 2000.

33 « Déclaration d’al-Azhar et des intellectuels sur l’ordonnance des libertés fondamentales du 22 février 2012 », Midéo 29, 2012, p. 383-392.

34 Stéphane Paquin, Paradiplomatie et relations internationales. Théorie des stratégies internationales des régions face à la mondialisation, Bruxelles, P. Lang, 2004, p. 73-275.

35 UNESCO, « Le dialogue interculturel », <https://fr.unesco.org/themes/dialogue-interculturel>, consulté le 11 septembre 2019.

36 Vous trouverez ci-dessous la traduction de la Charte de La Mecque, établie par E. Pisani.

37 Thomas H. Marshall, Citizenship and Social Class, Cambridge [Eng.], Cambridge University Press, 1949.

38 Roel Meijer, « The Struggle for Citizensgip : The Key to Understanding the Arab Uprisings », NOREF Report, février 2014.

39 https://paix-et-solidarite.org/2019/09/25/le-memorandum/, consulté le 3 octobre 2019.

40 Voir la version officielle arabe : <https://media.albayan.ae/pdf/855588.pdf.pdf?_ga=2.90965082.1183285604.1592481327-645311773.1592481327>.

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Pour citer cet article

Référence papier

Emmanuel Pisani, « Le Document sur la fraternité humaine d’Abou Dhabi du 4 février 2019 et la Charte de La Mecque du 29 mai 2019 »MIDÉO, 35 | 2020, 325-356.

Référence électronique

Emmanuel Pisani, « Le Document sur la fraternité humaine d’Abou Dhabi du 4 février 2019 et la Charte de La Mecque du 29 mai 2019 »MIDÉO [En ligne], 35 | 2020, mis en ligne le 29 octobre 2020, consulté le 21 avril 2021. URL : http://journals.openedition.org/mideo/5741

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Droits d’auteur

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