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Note critique

What is Islam ? de Shahab Ahmed (1966-2015)

Emilio Giuseppe Platti
p. 359-382

Résumés

L’islamologie s’est souvent arrêtée à la question que nous retrouvons dans le titre de cet ouvrage. Était-il dès lors nécessaire d’ajouter ces 600 pages aux nombreuses études qui la concernent ? C’est en le parcourant avec attention que l’on se rend compte que Shahab Ahmed apporte une contribution notoire. En effet, il aborde le sujet d’un point de vue particulier, très peu étudié, presque inédit : il s’agit du monde islamique de langue persane, ottomane et ourdoue, et non pas arabe, qui s’étend de le Méditerranée jusqu’au golfe du Bengale sur la période 1350 à 1850. Ce monde a intégré la philosophie aristotélicienne, celle des voies soufies de l’illumination et de l’unité de l’existence, tout en développant les sources historiques de l’islam, pour construire un monde humain propre. L’auteur confronte ses analyses à de nombreuses méthodes d’anthropologues célèbres qui ont étudié la religion islamique à partir des catégories de pré-Texte, de Texte et de con-Texte. Passionnant, l’ouvrage n’est pas sans difficultés, à commencer par une certaine universalisation du monde islamique particulier qu’il décrit.

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Texte intégral

  • 1 Ahmed, Shahab, What is Islam? The Importance of Being Islamic, Princeton, NJ, Princeton University (...)
  • 2 Winowski écrit sur la 4e page de couverture : « Lucid and compelling, beautifully constructed and p (...)
  • 3 Griffel, « Contradictions ».
  • 4 Ahmed, What is Islam ?, p. 32, 73-75.

1En 2016, la parution du livre du très regretté Shahab Ahmed, What is Islam ?, apparaît d’emblée comme un évènement dans le monde académique des études islamologiques1. Il s’y dégage une réflexion puissante, érudite, rigoureuse qui vient bousculer les schémas classiques et apporter un regard neuf à notre compréhension de l’islam. Ce livre a fait l’objet de longues recensions de la part de nombreux islamologues, dont Robert Wisnovsky de McGill University2 ou Frank Griffel de Yale University3. Si le titre et le sous-titre semblent limpides, articulés autour de deux termes « islam » et « islamique », et donner l’impression de renvoyer à une introduction fondamentale, son contenu va bien au-delà de l’introduction et renvoie à une analyse anthropologique, délimitée dans le temps et l’espace. Il s’agit pour l’auteur d’étudier et de rendre compte de l’islam à la lumière de sa réalité historique au cours d’un demi millénaire (1350-1850), au sein d’une ère géographique précise, des Balkans au Bengale4, où si l’arabe reste prépondérant comme langue théologique, la réalité anthropologique de l’islam se dit principalement en ottoman, en persan et en urdu. Il y a là des implications négligées, bien que trop oubliées, de la part des islamologues.

  • 5 Ahmed, What is Islam ?, p. 5-6.
  • 6 Ahmed, What is Islam ?, p. 6.
  • 7 Ahmed, What is Islam ?, p. 7 : « The historical phenomenon that has proceeded from the human engage (...)

2Pour appréhender cette réalité civilisationnelle, Shahab Ahmed est un maître guide. Il introduit dans une civilisation d’une importance capitale pour montrer combien les principes et les méthodes d’appréhension de l’islam résistent à la réalité historique et géographique qu’il étudie, pour ne pas dire, qu’ils sont tout simplement déconnectés, insignifiants, à côté. Et c’est bien ce que le professeur Wisnovsky exprime dans sa recension. Dès l’Introduction à son ouvrage, l’auteur s’engage à mieux définir l’islam à partir de cette civilisation. Par là même, nonobstant un appareil théorique et terminologique exigeant et difficile, il se laisse imprégner profondément et dans tous ses détails, par le phénomène historique et humain de l’islam tel qu’il est vécu dans cette région, du temps de sa splendeur, dans sa cohérence spécifique, et non pas, avant tout, « par la seule réalité du commandement divin qui dirige l’être humain vers son salut5 ». Il s’agit par là même d’appréhender l’islam à partir de la manière dont il s’est déployé comme phénomène humain, dans sa complexité et sa diversité. La dimension théorique et analytique d’un « phénomène historique issu de l’engagement l’humain avec l’idée et la réalité de la communication divine à Muḥammad, le Messager de Dieu6 ». Il s’ensuit que les critères de définition de l’islam diffèrent en partie de ceux auxquels nous avons l’habitude de recourir. Il convient d’entrer dans le langage utilisé qui volontairement rompt avec un vocabulaire vecteur de significations théologiques et d’interprétations préétablies. Ainsi, il pourrait être tentant de lire sous « la réalité de la communication divine à Muḥammad » la notion de « Révélation », mais ce serait perdre de vue la pointe du propos et la singularité de l’approche qui affirme qu’il s’agit d’un « phénomène historique issu de l’humain7 ». Dès les premières pages de son ouvrage, on comprend bien que pour Shahab Ahmed, cette implication humaine ne saurait ni se réduire ni être en premier lieu l’expression de l’obéissance aux commandements de Dieu qui désigneraient un mode de vie, une praxis.

La construction de l’humain : Arkoun versus Ahmed

  • 8 Arkoun, L’Islam, hier-demain, p. 138.
  • 9 Voir Mohamed Ferjani, « L’apport original et ‘subversif’ de M. Arkoun en islamologie ».
  • 10 Arkoun, La pensée arabe.
  • 11 Arkoun, L’humanisme arabe et Essais sur la Pensée Islamique. Voir aussi Arkoun, La construction hum (...)

3Ce travail critique sur la conceptualisation de l’islam n’est pas sans rappeler celui entrepris par Mohammed Arkoun (1928-2010), mais il s’en différencie sensiblement et constitue bel et bien une approche originale, inédite. Si Arkoun, en effet, a voulu analyser le caractère humain de l’islam à partir de son étude du Traité d’éthique (Tahīb al-alāq) de l’humaniste musulman Ibn Miskawayh (m. 421/1030), il s’agissait pour lui de proposer une grille épistémologique de déconstruction afin de désacraliser « le monde de l’islam », et de le ramener à une construction humaine. Mais si l’un et l’autre étudient le phénomène humain de l’islam, l’appréciation du phénomène par Arkoun et Ahmed divergent profondément. L’approche arkounienne est une réduction à ce qui est par essence humain, c’est-à-dire la rationalité. Au contraire, l’approche de l’humain chez Ahmed n’est pas d’abord philosophique, mais existentiellement historique et plurielle. Arkoun déplorait combien était confuse l’utilisation « du terme islam et de ses dérivés (islamique, musulman) dans des expressions aussi diverses que monde, État, pays islamique (ou musulman) ; pensée, théologie, philosophie, droit, art musulman, etc.8 ». Pour lui, « ce laxisme, générateur de confusions », était « le signe d’un retard affligeant de la discipline pratiquée sous le nom d’islamologie9 ». Pour Arkoun, il convenait de présenter l’histoire de l’islam, par l’histoire de la pensée d’expression arabe. Il distinguait plusieurs segments chronologiques : 0. l’émergence du fait coranique (610-632) ; 1. une première et longue période de riche créativité (632-1300) ; 2. le début de la stagnation qui engendra la décadence (1300-1800)10 ; 3. l’émergence d’un discours réformiste, à la recherche des valeurs fondatrices, qui se meut en discours idéologique, nationaliste, postcolonial ; 4. la période militariste postcoloniale qui voit se développer l’idéologie islamiste et fondamentaliste. Pour Mohammed Arkoun, le siècle qui voit la naissance de Miskawayh correspond à l’âge d’or de l’islam, de son humanisme et de son attachement à la raison ; il résulte des interactions mais surtout des traductions des philosophies antiques en arabe qui permet et accompagne tout à la fois une réflexion humaniste et « une vie exégétique11 ». Pour Arkoun, il n’y eut ensuite qu’étiolement, stérilité, vide. On entre dans l’ère de l’immobilisme, de l’obsolescence, de la décadence. Or, l’ouvrage de Shahab Ahmed contredit avec force cette vision de l’histoire par sa prise en compte de tout un pan civilisationnel islamique au-delà de l’arabo-centrisme d’Arkoun, à la fois aveugle et indigent. Mais il est vrai que cette grande période, pourtant ignorée, n’est plus. Il ne reste plus que des témoignages dispersés, apparemment marginaux et « rétrogrades ». D’une certaine façon, je comparerais volontiers cette situation à la disparition radicale de la culture levantine égyptienne, cosmopolite et multilingue, qui a survécu à l’anéantissement de l’empire ottoman et au démembrement de ces provinces en états nationaux, mais qui a disparu, complètement, à l’aube du nationalisme socialiste nassérien qui, par sa violence, en détruit en quelques années, en quelques mois, complètement les fondements. La construction humaine de l’islam chez Ahmed prend donc clairement et nettement le contre-pied de l’analyse arkounienne. L’islam du complexe des Balkans au Bengale, auquel il s’attache, ne saurait être un islam de stagnation ni surtout de décadence. Sa vision et sa relecture s’imposent à l’observateur voyageur qui, comme moi, ne pouvait que se demander en admirant l’Istanbul ottoman de la Corne d’or, ou en posant ses pieds dans l’immensité de la mosquée de Badshahi à Lahore, comment l’exaltation de cette magnificence architecturale pouvait être l’expression ou le fruit d’une inexorable décadence ? Ahmed montre qu’il n’en était rien, et que l’erreur magistrale de l’approche d’Arkoun, et de tant d’autres, est ce prisme linguistique et philosophique qui ne regarde l’islam qu’à partir de sa dimension arabe, philosophique voire juridique. Une telle vision unilatérale est fausse.

4Pour autant, la démonstration d’Ahmed n’est pas sans exagération, notamment sur le caractère « islamique » des sciences et surtout de la philosophie de l’âge d’or abbasside, ce que Griffel a clairement démontré dans sa recension. Mais l’enjeu majeur qui oppose Arkoun et Ahmed renvoie au concept de l’être humain. Pour Arkoun, la réduction à l’humain réduit l’impact de la Révélation à ce qui serait « purement » humain. En suivant Ahmed, l’implication de l’humain dans son engagement avec la réalité du révélé est précisément un enrichissement qui imprègne la civilisation, qui est, par le fait même, profondément et diversement « islamique ».

Qu’est-ce que l’islam ? Six contradictions

5Pour rompre avec l’univocité de la définition d’islam, Shahab Ahmed évoque, dans le premier chapitre de son ouvrage, six contradictions flagrantes auxquelles l’observateur est confronté en étudiant le complexe des Balkans au Bengale entre 1350 et 1850 par rapport à la vision classique qu’il entretient de l’islam. Ces diversités, ces contradictions, ne l’inquiètent pas pour autant. Elles ne sont ni des trahisons ni des déviations. Il suffit de s’appuyer sur l’autorité d’Abū al-Ḥasan al-Ašʿarī (m. 324/936), qu’Ahmed met en épigraphe, pour s’en convaincre. En effet, al-Ašʿarī constatant la division et la dispersion des musulmans en plusieurs groupes, n’en retient pas moins dans son ouvrage sur Les dires des ‘musulmans’ et les dissensions parmi ceux qui disent la prière (Kitāb maqālāt al-islāmiyyīn wa-tilaf al-muallīn), l’unique terme ‘musulmans’ (islāmiyyīn) comme dénominateur commun, au-delà de la pluralité des affirmations et des multiples dissensions.

6La première des contradictions porte sur l’emploi paradoxal du terme ‘islamique’ associé à la philosophie. Comment peut-on parler de philosophie ‘islamique’ ? Comment peut-on qualifier la philosophie d’Ibn Sīnā (m. 427/1037) de philosophie ‘islamique’ puisqu’il est celui qui fonda une philosophie première qui valide les principes des autres sciences au nom de la Sagesse en la vérité réelle (al-ikma bi-l-aqīqa) ? Dans sa réfutation des philosophes, Abū Ḥāmid al-Ġazālī (m. 505/1111) dénonçait l’incroyance (kufr) de ceux qui, parmi les philosophes, affirment l’éternité du monde, rejettent la connaissance par Dieu des particuliers, et nient la réalité eschatologique de la résurrection des corps et du jugement dernier car il s’agit là justement de trois articles incontournables du crédo de l’islam ! Rien n’y a fait, car à un niveau plus fondamental, le niveau de la Vérité, de la Réalité de la Vérité universelle à laquelle accède la raison pure, Ibn Sīnā a fourni aux musulmans, et en particulier aux écoles, la madrasa du savoir (al-ikma), une vérité philosophique qui offrait aux croyants un savoir fondamental sur Dieu, l’Existant nécessaire, ǧib al-wuǧūd. Pour Shahab Ahmed, c’est cette base métaphysique qui a permis à l’ensemble de ce monde allant des Balkans au Bengale, d’être ‘islamique’ durant un demi-millénaire, de 1350 à 1850.

7C’est cette même ultime réalité – Real-Truth (al-aqīqa) – qui s’est manifestée d’une autre façon, mais tout aussi pertinente, dans l’expérience des ‘amis de Dieu’ (awliyāʾ Allāh) et qui leur valut le statut qui leur fut conféré durant cette longue période. Cette expérience de la vérité fit apparaître une tension entre Loi révélée et Vérité ultime. Par le fait même qu’ils ont été reconnus comme ayant accédé réellement à l’expérience de Dieu, leur expérience a relativisé la Loi révélée, qui a été comprise comme relevant de la transmission textuelle de la Révélation. C’est bien ce que Ǧalāl al-Dīn al-Rūmī (m. 672/1273), le célèbre poète persan soufi, né à Balkh dans le Khorasan, a clairement exprimé : « Si les vérités sont manifestes, les Lois sont nullifiées » (law aharat al-aqāʾiq baalat al-šarāʾiʿ). Cette tension était déjà apparue à la mort d’al-Ḥallāǧ (m. 309/922), et qui suscita l’exaspération d’Ibn Taymiyya (m. 728/1328), comme nous le verrons plus tard.

  • 12 Walbridge, God and Logic in Islam.
  • 13 Seyyed Hossein Nasr, Three Muslim Sages, p. 7.

8C’est cette même tension qui se fit jour dans les deux grandes philosophies qui inspirèrent profondément cette civilisation : celle de l’Illumination (al-Išrāq) de Šihāb al-Dīn al-Suhrawardī (al-maqtūl) (m. 587/1191), et celle de l’Unité de l’Existence (Wadat al-wuǧūd) d’Ibn ʿArabī (m. 637/1240) qui, toutes les deux, semblent relativiser la transcendance de Dieu en évoquant l’émanation et le panthéisme. Ahmed s’en réfère à John Walbridge12 et Seyyed Hossein Nasr13 pour identifier ainsi ce qu’il appelle « the Sufi-philosophical (or philosophical-Sufi) amalgam », qui correspond à la période où les penseurs musulmans font référence tout à la fois à trois auteurs-sources : l’aristotélisme d’Ibn Sīnā, le néo-platonisme de Suhrawardī, et le monisme d’Ibn ʿArabī.

  • 14 Ibn al-Fāriḍ, L’éloge du vin. 

9Aux philosophies mentionnées s’inspire non seulement le soufisme, mais à celui-ci se rattache aussi un certain art de vivre qui dissone quand on le compare à celui qui procède directement des prescriptions de la šarīʿa. Il s’agit de « l’école de l’amour » (mahab al-ʿišq), qui correspond à l’initiation à l’art d’aimer, à l’image de l’amour divin, dans l’ambigüité de l’amour charnel et de l’amour spirituel. On y retrouve Rūmī, mais aussi Ḥāfiẓ al-Šīrāzī (m. circa 792/1390). Du point de vue de l’Égypte, on pourrait y ajouter Ibn al-Fāriḍ (m.  632/1235), le Prince des amoureux (Sulān al-ʿāšiqīn) et son Diwān et en particulier son poème mystique, l’Éloge du vin14. Ce mode d’être est souvent, par ses pratiques particulières – dont la consommation du vin – contraire aux pratiques ‘musulmanes’ communément établies.

  • 15 Ahmed, What is Islam ?, p. 52. Voir Boespflug, Le Prophète de l’islam en images.
  • 16 Ahmed, What is Islam ?, p. 41.
  • 17 Ahmed, What is Islam ?, p. 54.

10Au niveau de l’art, Ahmed relève une autre contradiction avec les prescriptions de la šarīʿa, à savoir l’apparition du figuratif. Cette émergence de l’expression artistique ne se produit pas seulement sous les gouvernants šīʿites, tel à l’époque du règne du Shah safavide Tahmasp (1514-1576)15. Pour Ahmed, ce phénomène ne peut se comprendre qu’à la lumière de l’analogie entre la Vérité qu’exprime la synthèse philosophique-soufie et la Vérité que veulent exprimer les nombreuses miniatures comme expression de l’amour humain pour la beauté divine qui se manifeste en tant que beauté terrestre16. Dans cette optique émerge un « Canon de la représentation figurée » où s’impose une norme tenue par les musulmans, où « la représentation figurée, loin d’être anathème, est vérité17 ». Cette analogie me semble assez faible, pourtant, et Ahmed a dû admettre que la pratique iconophile n’appartenait qu’à une seule élite musulmane (assez restreinte), alors que les quatre pratiques mentionnées précédemment imprégnaient largement la communauté tout entière, aussi bien au sein de nombreuses confréries soufies, par l’enseignement des madrasa, que par la transmission très popularisée du Divān de Ḥāfiẓ, de celui de Rūmī et de bien d’autres.

11Reste la sixième contradiction, la plus inattendue peut-être et qui pourtant se trouve représentée sur la couverture du livre : la consommation du vin. On y voit en effet le dessin d’une pièce en or commémorant la sixième année de l’accession au trône de l’empereur Moghol Ǧahāngīr (1569-1627) en 1611. Cette praxis est intéressante, car assurément, elle n’a pas le caractère élitaire de l’iconophilie, pour autant qu’elle soit présente dans les œuvres littéraires du mahab al-ʿišq, dans des ouvrages de médecine qui font l’éloge du vin, ou dans les assemblées où l’on boit (maǧlis al-šarāb). Pour Shahab Ahmed, il ne fait aucun doute que la consommation du vin avait légitimement sa place au sein de la société musulmane des Balkans au Bengale.

  • 18 Ahmed, What is Islam ?, p. 427.

12Il est une autre pratique pour laquelle certains radicaux, dont les wahhabites, manifestent une aversion soutenue au point de l’interdire : la musique. Ahmed ne l’évoque pas dans ce premier chapitre ; il n’en fait pas une contradiction ou une pratique paradoxale majeure, mais il en est bien question dans son ouvrage lorsqu’il revient sur le mahab al-ʿišq, l’école de l’amour : l’expérience du frémissement suscité par le pincement du luth se rapproche du tremblement de la veine jugulaire et plonge le croyant en présence du divin au plus près de l’être humain18. La musique consonne avec la pratique du ikr qui a vocation à éloigner, en ses mouvements, les tourments de la vie, afin de rétablir l’expérience de la Réalité-Vérité. Les wahhabites l’ont interdit, comme l’accompagnement musical des pèlerins en marche pour le pèlerinage, coutume pourtant bien ancrée dans la période précédant le xixe siècle. On retrouve aujourd’hui le chant et les instruments de musique tels que le luth, le violon et la tabla lors des séances de ikr des grands soirs des mawlid-s égyptiens. Comme dans ces pays des Balkans au Bengale, les rites ont survécu à la modernisation et au fléau du wahhabisme.

  • 19 Ahmed, What is Islam ?, p. 339.

13Par ces six ou sept questions, Shahab Ahmed nous dévoile comment approcher et comprendre la réalité de ‘l’islam’ à partir de la civilisation allant des Balkans au Bengale. C’est le point majeur de son analyse. Il conviendra de se demander en quoi il est possible d’élargir cette approche, au-delà de sa période spatio-temporelle. Par ces questions, et les analyses afférentes, Shahab Ahmed en vient à affirmer que l’expérience soufie et certaines philosophies adoptées durant cette période, ouvrent la voie à la Réalité-Vérité, the ‘Real-Truth’, bien au-delà d’une Vérité textuelle qui en procède : « Pour tout être humain, la vérité de l’Invisible est potentiellement directement accessible – the potential direct revelatory accessibility of the Truth of the Unseen to each and every human being19 ». Pour les philosophes, la raison possède le pouvoir d’accéder intuitivement à l’Invisible de la Réalité-Vérité ; quant au soufi, il découvre par expérience ce même Invisible de la Vérité-aqq, par l’Illumination (al-Išrāq) ou par l’Unité de l’existence (Wadat al-wuǧūd).

La conceptualisation de l’islam

  • 20 Ahmed, What is Islam ?, p. 120.
  • 21 Ahmed, What is Islam ?, p. 519.
  • 22 Ahmed, What is Islam ?, p. 535 : « The concrete colossi of the ‘multi-national’ corporate hospitali (...)
  • 23 Ahmed, What is Islam ?, p. 533-536.

14Ce cheminement philosophique ou spirituel, dépasse la Vérité qui est révélée et qui se trouve dans les textes qui émanent de cet Invisible. Or, s’il y a un accès à l’Invisible en dehors de ces Textes, que ce soit le Coran ou les traditions prophétiques (adī), la compréhension de ceux-ci pourra connaître une autre dimension, une ampleur nouvelle. Malheureusement, l’histoire des musulmans, et davantage encore durant la période contemporaine, l’herméneutique islamique a été tentée de se restreindre au seul texte, en perdant de vue ce que Ahmed appelle « la synthèse soufi-philosophique20 », dont l’étendue et les virtualités de sens sont beaucoup plus larges que l’exégèse classique des textes. On comprend mieux l’intention critique de l’auteur lorsqu’il montre que même ceux qui veulent définir l’islam à l’ère de la modernité, continuent majoritairement à se référer aux seuls « principes et prescriptions du texte du Coran et du adī, tel que ce texte a été interprété dans le discours du fiqh historique21 ». Dans ce cas, l’islam peut même se contracter fâcheusement en devenant une casuistique littéraliste qui détruit les dernières traces de l’histoire des musulmans, qui, durant des siècles, ont vécu existentiellement en tant que musulmans. Ahmed énonce et démontre en reproduisant les images anciennes des lieux saints de La Mecque et de Médine, aujourd’hui dévastés par des architectures colossales postmodernes commandées par les wahhabites22 et qui n’expriment plus d’aucune façon l’implication historique des musulmans avec la Révélation23.

  • 24 Ahmed, What is Islam ?, p. 114 sq.
  • 25 Ahmed, What is Islam ?, p. 101.

15La thèse est claire : on ne peut réduire la définition de l’islam à un mode de vie qui s’inspire des seuls textes révélés, et certainement pas pour la réduire à la seule obéissance à des prescriptions de Loi24. Shahab Ahmed entend élargir la définition de l’islam par ce qu’il appelle ce travail de « conceptualisation de l’islam ». Dans cette redéfinition, il se réfère à de nombreux islamologues qui ouvrent la voie en effet à d’autres chemins d’interprétation. Personnellement, je ne suis pas étonné de retrouver une épigraphe de Louis Gardet au premier chapitre, avec la référence à sa définition de l’islam dans la deuxième édition de l’Encyclopédie de l’Islam : « Islām, soumission, remise totale (à Dieu), madar de la IVe forme de la racine SLM. Le ‘soumis à Dieu’ est le muslim. » Et Ahmed de citer plus loin la précision suivante de Gardet : « … L’emploi assez fréquent du verbe aslama aux deux sens confondus de ‘remise à Dieu’ (acte intérieur) et de ‘profession d’islām’, c’est-à-dire d’adhésion au message du Prophète25.» L’islam est donc un acte d’engagement personnel des ‘musulmans’.

  • 26 Smith, Faith and Belief, p. 40.
  • 27 Ahmed, What is Islam ?, p. 6.

16Cette définition nous rappelle celle donnée par Wilfred Cantwell Smith, dans son ouvrage Faith and Belief, et dont la référence accompagne l’œuvre de Shahab Ahmed. Il précise : « … L’homme de foi (muʾmin) est celui qui accepte, qui dit oui. Comme l’expliquent ensuite les théologiens, imān, la foi, c’est l’engagement personnel. Il signifie, et on dit qu’il signifie, presque précisément, s’engager26 ». C’est précisément cet « engagement » concret de l’être humain en rapport avec la Révélation que Ahmed veut mettre en valeur tout au long de son ouvrage, dans les contextes différends de l’histoire des musulmans. Ainsi comprend-on mieux ce qu’il affirme au début de ce premier chapitre : que son but est d’analyser « le phénomène historique qui procède du fait que l’humain soit concerné par l’idée et engagé par la réalité de la Communication Divine à Muḥammad, le Messager de Dieu27 ». On verra que la Réalité dont parle l’auteur, c’est précisément l’Invisible, the Unseen, qui s’est communiqué au Messager de Dieu. Puisque cette Réalité est perçue bien au-delà des textes de la Révélation, l’engagement de l’acte d’islam va par conséquent bien au-delà de la Révélation elle-même.

  • 28 Ahmed, What is Islam ?, p. 345.
  • 29 Ahmed, What is Islam ?, p. 346.
  • 30 Ahmed, What is Islam ?, p. 347.
  • 31 Ahmed, What is Islam ?, p. 347-348.

17Cet engagement herméneutique est l’implication de la personne, du soi (one’s self), dans un processus de connaissance de la Vérité ; mais il est aussi production de sens (« the process of truth-knowing and meaning-making28 »). Cet investissement historique est exactement ce qui rend « l’homme engagé [en français dans le texte] ». Et du même coup, le rend « musulman ». Le processus en question s’échelonne de la façon qui suit : « Il y a la Révélation (Communication ou Dévoilement – Disclosure) de la Vérité de la part de l’Invisible-Dieu-au-delà de ce monde (Allāh) à un Messager-dans-ce-monde, appelé Muḥammad ». Mais « pour qu’il y ait un Texte Révélé, il faut qu’il y ait d’abord une Réalité Invisible (an Unseen Reality) ou une Vérité qui se trouve au-delà et derrière le texte de la Révélation-dans-le-visible, [un Invisible] dont dépend l’acte de Révélation, le texte et la Vérité de la Révélation29 ». C’est la source de la Révélation ; cette réalité invisible précède ontologiquement le texte de la Révélation. Ainsi apparaît dans l’ouvrage de Shahab Ahmed la catégorie très importante de « Pre-Text of Revelation30 ». Cet Invisible reste continuellement présent, bien que précédant le Texte ontologiquement ; on ne peut situer cette précédence d’une façon purement chronologique. L’islām étant l’implication de la personne avec la réalité de la Révélation, la question du statut du pré-Texte est par conséquent au cœur des polémiques musulmanes concernant l’islam. On touche à un point fondamental souligné par cet ouvrage31.

  • 32 Ahmed, What is Islam ?, p. 513 : « … as far as I am aware, no modern reformer has attempted to play (...)

18Avant d’analyser les autres catégories centrales de cet ouvrage, il me semble nécessaire de présenter le passage qui, pour moi, est une clé de lecture essentielle de l’ensemble de son livre : il dévoile l’importance capitale de l’hypothèse de compréhension de l’histoire de l’islam. Ce passage se trouve aux pages 513-534 du chapitre 6 (Applications and Implications) et il précède l’explication donnée par l’auteur pour rendre compte des raisons pour lesquelles les musulmans contemporains ont tant de difficultés à se définir à l’ère de la modernité. Ici, l’auteur se réfère à ce qu’en français on appelle « les nouveaux penseurs musulmans », les auteurs réformistes modernes. Shahab Ahmed connaît peu les auteurs francophones, mais d’après ce qu’il a pu en saisir, à partir de la littérature réformiste anglophone (« as far as I am aware »), il lui semble pouvoir relever qu’ils n’ont pas cherché à emprunter la voie philosophique. Or, celle-ci ferait appel explicitement à la catégorie du pré-Texte, qui possède une valeur de Vérité supérieure à celle du Texte lui-même. En recourant au pré-Texte, on pourrait en effet dépasser le Texte, et lire à travers ce Texte, pour arriver, au-delà de celui-ci, à une compréhension plus puissante que le texte ne fournit. Or, pour Ahmed, les penseurs réformistes modernes circonscrivent leurs réflexions aux limites du texte et ils ne parviennent à identifier ce pré-Texte au-delà du Texte32.

19Sans vouloir entrer dans une discussion de théologie islamo-chrétienne, qui n’a pas sa place par rapport à cet ouvrage, il me semble néanmoins pertinent de noter ce qui suit. La perspective de recourir au pré-Texte est en effet impliquée dans la définition même d’islam telle que la donne Gardet, comme pensée de la remise totale à Dieu. Or, chez Gardet, cette catégorie qui précède en valeur l’obéissance au Texte littéral de la Loi divine, renvoie à l’appréhension épistémologique du texte par Jésus de Nazareth. En se référant à son Père, Dieu, il relativisait pour mieux comprendre le Texte lui-même de la Loi mosaïque. Ce qu’il fit durant sa vie n’eut pas de succès apparent et s’acheva par une condamnation à mort de la part des docteurs de la Loi, mais son Message gardait sa valeur et finit par se perpétuer dans l’œuvre de Saint-Paul.

La vérité de l’islam

  • 33 Ahmed, What is Islam ?, p. 347.

20Comme nous l’avons constaté, pour briser dès le début l’univocité que le lecteur voudrait attribuer à la définition d’islam, Shahab Ahmed évoque des contradictions flagrantes auxquelles l’observateur est confronté en étudiant le complexe des Balkans au Bengale entre 1350 et 1850. Il est fort probable que l’auteur a raison de dire que ces désaccords entre musulmans qu’il a mentionnés au début, proviennent de la pluralité des réponses à la question du pré-Texte : Peut-on connaître et accéder à la Vérité-dans-le-pré-Texte sans le Texte, ou par voie (via) du Texte, ou seulement par le Texte ?33

21Si certains ne s’en tiennent qu’aux seuls textes sacrés du Coran et des adī-s, on aura compris que l’histoire musulmane dévoile deux pratiques qui mènent au dépassement de cette méthode, et en particulier durant la période de domination de « la synthèse soufi-philosophique ». L’implication de philosophes dans la recherche de la Vérité par la Raison, au-delà des textes musulmans révélés, permet de parler de philosophes ‘musulmans’, et en particulier du philosophe ‘islamique’ par excellence, Ibn Sīnā. Pour Shahab Ahmed, c’est sa vision qui joua un rôle premier dans la période qu’il étudie et qui permet d’affirmer qu’il s’agit bien d’islam, comme implication personnelle herméneutique particulière.

  • 34 Ahmed, What is Islam ?, p. 350-352.
  • 35 Ahmed, What is Islam ?, p. 377-378.
  • 36 Ahmed, What is Islam ?, p. 423.

22De même, le soufisme permet d’accéder à la Vérité du pré-Texte de la Révélation, qui se trouve au-delà et derrière la Vérité du Texte révélé. Le soufisme y accède par un autre moyen que la philosophie, par l’expérience collective intuitive de la communauté de soufis34. Une question fondamentale s’est posée dans ce cas : celle du statut de l’Invisible (Unseen) par rapport au visible (Seen), de l’espace ésotérique (in) par rapport à l’espace exotérique (āhir). Deux dimensions qu’il traduit par « interiority/Unseen/ġayb » et « exteriority/Seen/šahāda ». Le soufisme attribue à cette dimension d’Invisible, le secret (sirr) de Dieu, et donc la dimension secrète de ce qui a été révélé35. Le monde du visible (the Seen World) est néanmoins en relation avec cet autre monde (the Other World). Et des métaphores font le pont entre les deux : al-maǧāz qanarat al-aqīqa36.

  • 37 Ahmed, What is Islam ?, p. 328-333.

23S’il est question d’un pont, de relations, il devrait y avoir deux éléments distincts de part et d’autre, et ce qui concerne l’implication avec l’Invisible devrait pouvoir être exprimé d’une façon ou d’une autre. Or, sur ce point, il nous semble qu’Ahmed exagère quand il rejette les distinctions entre le sacré et le profane telles que le proposent Rudolf Otto, Roger Caillois ou Mircea Eliade ainsi que de nombreux autres chercheurs du xxe siècle, dans leurs analyses du religieux. On ne doit pas suivre nécessairement Émile Durkheim quand il définit la religion comme étant un système de croyances et de pratiques concernant des affaires sacrées. D’une manière ou d’une autre le pré-Texte, l’Invisible posé par Ahmed, doit nécessairement être mis en relation avec la Révélation à Muḥammad, qui est située dans le monde visible. Quelle que soit la nature de l’Invisible, une présence secrète (sirr) en dehors du monde visible ou dans l’intériorité du Soi, le Soi individuel ou collectif qui se constitue humainement et historiquement en « musulman », cet Invisible reste présent dans l’engagement avec la Révélation à Muḥammad, « le phénomène de la Révélation37 ».

  • 38 Ahmed, What is Islam ?, p. 260.
  • 39 Griffel, « Contradictions », p. 15 : « By Ahmed’s standard, the full history of both Aristotelian a (...)

24Or, il y a là une ambigüité. En effet, ce qui précède historiquement la Révélation et qui n’a rien à voir avec elle, ne peut être le sujet de ce que Smith appelle – et que Ahmed accepte positivement – « l’islam comme Tradition cumulative (cumulative tradition)38 ». Si certaines méthodes d’Aristote et des idées du néoplatonisme ont été intégrées, « naturalisées », dans le monde des Balkans au Bengale, on ne peut affirmer qu’elles font nécessairement partie du pré-Texte. Oui, elles font partie, à un certain moment, de la tradition ‘islamique’, elles ont été « naturalisées ». Mais, il faut faire la distinction entre l’aristotélisme historique et l’aristotélisme ‘naturalisé’. Cette distinction s’impose pour un grand nombre de données historiques inclues dans l’islam pour autant qu’elles ont effectivement été « naturalisées ». Cette distinction, Ahmed semble ne pas l’avoir prise en compte. C’est l’une des critiques les plus sévères que Griffel lui adresse39. On ne peut pas ‘islamiser’ Aristote ou Platon, même s’ils ont visé d’une certaine façon la Réalité de l’Invisible. C’est Avicenne qui les a ‘islamisés’ ; et c’est donc lui le ‘musulman’ philosophe.

Islamic, Islamicate

  • 40 Ainsi la revue Intellectual History of the Islamicate World.
  • 41 Ahmed, What is Islam ?, p. 444-447.
  • 42 Ahmed, What is Islam ?, p. 174-175 et 448 ; Griffel, « Contradictions », p. 11.

25Il y a un autre aspect du problème. Certains chercheurs adoptent l’adjectif anglais Islamicate pour décrire des éléments de la civilisation musulmane qui, historiquement, ne sont pas d’origine islamique, mais qui ont été intégrés dans le monde musulman : ils ont été « naturalisés40 ». Marshall Hodgson dit du grand penseur juif Mūsā b. Maymūn (Maimonide) – dont le maqām, le mausolée, se trouve au Caire (près de Fustat où il est mort en 1204) alors que son corps a été transféré à Tibériade – qu’il n’était pas « an Islamic intellectual but an Islamicate one41 ». En effet, le savant philosophe juif a adopté des méthodes philosophiques qui, en son temps, faisaient partie du patrimoine islamique. Pour autant, il est resté juif. Ahmed lui attribue l’adjectif « Islamic » et il caractérise sa pensée comme étant « an Islamic Jewish thought42 ». Dans ce cas, où une civilisation s’impose largement et profondément, comme ce fut le cas pour la civilisation des Balkans au Bengale, on pourrait effectivement évoquer l’islam, pour dire de Maimonide qu’il était un savant faisant partie de la grande et dominante civilisation islamique ; mais peut-on dire qu’il fut lui-même « islamique » alors qu’il resta essentiellement juif ? Le pré-Texte de Maimonide a été fondamentalement identifié par lui comme étant la source de la Torah et du judaïsme, même s’il emploie des méthodes d’analyse qui sont connues et qui ont été adoptées dans ‘le monde musulman’. Sans aucun doute, on doit s’en tenir aux distinctions mises en avant par Griffel.

  • 43 Reynolds, The Qurʾān and the Bible.

26De même, par rapport aux multiples allusions bibliques qui se trouvent dans le Coran, se pose le même problème et d’une façon plus grave encore, bien que Ahmed n’en parle pas. Les recherches contemporaines ont en effet démontré l’importance d’un certain judaïsme historique dominant dans la péninsule arabique préislamique dès la fin du ive siècle. Qu’il s’agisse des thèmes, des personnages ou des expressions bibliques, on en retrouve des traces à maintes reprises dans le Coran, ce que l’ouvrage de Gabriel Said Reynolds, The Qurʾān and the Bible montre fort bien43. Il n’y a donc aucun doute qu’il y ait un lien entre la Torah et le Coran. Il serait pourtant absurde de dire que la Torah est ‘islamique’. Comment se fait-il que Ahmed ne se pose pas la question et ne semble pas même en voir la pertinence ? D’une certaine manière, la Torah, ainsi que le message de Jésus, son « Évangile » exprimé dans le Texte des quatre Évangiles, précèdent historiquement le message coranique, mais on pourrait dire aussi – ce que disent certains musulmans – qu’ils procèdent du même Invisible, le pré-Texte du Coran.

  • 44 Voir l’affirmation du Šayḫ al-Azhar, Dr Aḥmad al-Ṭayyib dans aw al-Azhar, 9 mai 2018 : « Uʾmin bi (...)

27Deux éléments différents sont ici en jeu, selon que d’une part, on prenne au sérieux les données historiques, ou que d’autre part, on affirme d’une manière ou d’une autre que la Torah et le message de l’Évangile procèdent de l’Invisible, qu’il y ait un pré-Texte de la Torah et de l’Évangile, mais aussi un pré-Texte du Coran44. Il y a donc premièrement la source pré-Texte de la Torah, des Évangiles et du Coran et deuxièmement, le fait que le Coran fait partie d’une « tradition historique » biblique, pour autant que ceux qui lisent le Coran s’impliquent humainement avec la réalité historique biblique dont émane le Texte de la Torah. Or, leur lecture du Coran suit la seule logique du Coran. On pourrait dire la même chose des Évangiles : il y a d’abord le pré-Texte qui est à la source du Coran et du Texte des Évangiles, et ensuite, la tradition évangélique qui imprègne historiquement le Coran ; mais les musulmans le lisent en suivant la seule logique du Coran. On s’aperçoit ici combien la méthode de Shahab Ahmed pour « conceptualiser » l’islam manque de précision et qu’il a souvent tort de rejeter certaines définitions de ses prédécesseurs.

  • 45 Griffel, « Contradictions », p. 8-9.

28Dans le même ordre d’idées, on peut se poser la question de ce qu’il en est de la philosophie « islamique ». Griffel se réfère à Dimitri Gutas pour affirmer que la tradition avicenienne n’est pas islamique mais arabe, comme l’est la logique de l’École de Yaḥyā b. ʿAdī (m. 974) avant lui45. Or, même si on accepte que la civilisation des Balkans au Bengale a « naturalisé » Avicenne, pour en faire une référence islamisée, il en est tout autre pour ses prédécesseurs. L’organisation politique et militaire entamée par Muḥammad, ses disciples et les générations des Salafs, s’est imposée dès le début et s’est consolidée durant la période faste des Abbassides. Mais la civilisation scientifique et philosophique de ce temps-là n’était pas du tout islamique, mais plutôt une continuation arabe de l’Antiquité. Cela se confirme jusqu’à l’incendie en 1002 de l’église Mār Tūmā à Bagdad, où avait été enterré le théologien-philosophe chrétien Yaḥyā b. ʿAdī, et un peu plus tard, avec l’apparition des Seldjoukides, qui seront au pouvoir dès 1055, quelques années après la mort du philosophe aristotélicien chrétien Abū al-Faraǧ b. al-Ṭayyib (m. 435/1043).

  • 46 Lamoreaux, ūnayn ibn Isāq.
  • 47 Voir l’introduction de Damien Janos au livre qu’il a édité : Ideas in Motion in Baghdad and Beyond, (...)
  • 48 Endress, « Die Bagdader Aristoteliker ».
  • 49 Vallat, Farabi et l’École d’Alexandrie.

29Si la domination politique des musulmans est un fait durant cette période, et qu’une littérature religieuse purement islamique se développe, on ne peut en aucune façon caractériser la période pré-avicenienne comme étant « islamique ». L’ouvrage récent de John C. Lamoreaux sur Ḥunayn b. Isḥāq46 ainsi que les travaux de G. Bergsträsser47, de même que ceux de Gerhard Endress sur les Aristotéliciens du xe siècle48, suffisent pour se rendre compte que cette période est une période de transmission de sciences et de philosophies grecques, et surtout de traductions du syriaque en arabe. Ce n’est qu’au temps d’Avicenne qu’un tournant se produit vers « la naturalisation- islamisation » de la civilisation dans son ensemble, pour qu’elle devienne effectivement la civilisation islamique des Balkans au Bengale. Dans l’ensemble abbasside, le philosophe musulman Yaʿqūb b. Isḥāq al-Kindī (m. 252/866) fait figure d’exception dans un océan imprégné de sciences venant de l’Antiquité grecque, alors qu’al-Fārābī (m. 338/950)49, collègue du chrétien Abū Bišr Mattā (m. 328/940), et de leur maître chrétien Yuḥannā b. Ḥaylān (m. circa 308/932), fait plutôt figure de philosophe dans la ligne de l’Antiquité, que d’un penseur islamique ! Dans le cas de la civilisation du temps des Abbassides, on aurait donc tort de parler d’une civilisation globalement islamique, plutôt que d’une civilisation de langue arabe. Que faire alors de cette philosophie ? Elle ne peut être pré-Texte du Texte coranique, n’ayant quasiment rien à voir avec les textes du Coran et des adī-s… Strictement parlant, c’est seulement, en effet, la littérature en lien avec le Coran et la vie du Prophète de l’islam qui sont, en cette période, islamiques. On se rend donc compte combien la définition de l’islam reste ambigüe quand on adopte les critères de Ahmed.

La question de la Réalité-Vérité

30L’ouvrage de Shahab Ahmed n’envisage finalement pas l’approfondissement de la question de la Réalité-Vérité, the Real-Truth, qu’il évoque pourtant si souvent et qui apparaît comme une clef de sa démonstration. À cet égard, les divergences et contradictions observées ne sont pas le fait d’une « tradition cumulative » fortuite, mais d’engagements humains profondément différents, dont la réalité se bouscule dans l’histoire de cette époque, alors qu’on y a intégré l’aristotélisme de Ibn Sīnā, le néo-platonisme de Suhrawardī et le monisme de Ibn ʿArabī qui se heurtent aux critiques de Ibn Taymiyya, qui reste plus proche des Textes concernant la Révélation, mais ne réussit pas à les abstraire de la civilisation décrite par Ahmed.

  • 50 Ahmed, What is Islam ?, p. 259 sq.
  • 51 Ahmed, What is Islam ?, p. 176.

31Il me semble qu’il est possible d’éclaircir ce point à partir de ce qu’Ahmed dit par rapport à Wilfred Cantwell Smith50. Dans l’épigraphe du chapitre 3, on lit une autre citation de Smith, qui montre à quel point la définition de l’islamique peut s’élargir : « C’est une erreur de considérer l’islam comme l’une des nombreuses façons d’être religieux. Au contraire, pendant quatorze siècles, l’islam a été l’une des façons saillantes d’être humain51. »

  • 52 Ahmed, What is Islam ?, p. 261.

32Il serait effectivement faux de réduire l’islam à des rituels ou à des pratiques particulières. L’islam est un mode global d’être humain. Comme anthropologue, Ahmed se réjouit du fait que Smith s’éloigne du concept de religion, pour adopter d’autres concepts, dont celui de Tradition cumulative (cumulative tradition) : « La Tradition cumulative de Smith nous présente un moyen de concevoir l’Islam comme l’œuvre manuelle des musulmans, comme une construction historique, en construction continue et continuée, que chaque musulman a héritée des générations précédentes de musulmans comme le contenu et le cadre de leur vie52 ».

  • 53 Ahmed, What is Islam ?, p. 263.

33Mais le problème vient de son étonnement au fait que Smith ajoute au concept de Tradition cumulative celui de foi (faith), qui serait « l’émoi, le trouble que suscite en la personne le transcendant, qu’il soit putatif ou réel (the impingement on him of the transcendent, putative or real)53 ». Pour moi il est clair que Wilfred Cantwell Smith entend rendre compte des effets subjectifs de la Réalité-Vérité sur la personne, question essentielle que l’on ne saurait abandonner. Pourtant, telle est bien l’optique de Ahmed, au point que tout au long de son ouvrage, la question de l’Invisible, the Unseen, al-aqīqa reste en suspens. Or, par là même, il évacue la question de l’histoire humaine que l’historien doit nécessairement prendre en compte. C’est en effet la conviction de la Vérité du Texte Révélé qui fait du croyant un musulman, tout autant que les philosophes musulmans étaient convaincus que la Vérité du pré-Texte se manifestait dans les philosophies qu’ils adoptaient, quelles que soient les contradictions qui pouvaient se présenter par rapport au Texte. Et de même pour les Textes des soufis et des poètes qu’Ahmed met si admirablement en lumière.

  • 54 Ahmed, What is Islam ?, p. 263.

34De manière étonnante, il révoque le concept de foi parce que selon lui, il ne permet pas de mieux définir le concept d’islam comme phénomène humain et historique54. Mais la foi ne serait-elle donc pas un phénomène humain et historique ? La définition – conceptualization – de l’islam en tant que phénomène historique et humain qu’Ahmed cherche à établir dès les premières pages de son livre, peut-elle se passer de la question de la Réalité-Vérité, the ‘Real-Truth’, même si l’on ne veut pas poser les questions relatives au salut existentiel (existential salvation) ? Le cri du cœur qui vient du Texte et qui s’exclame « al-amdu li-Llāh », n’est-il pas une réalité ‘islamique’ positivement humaine, dans ce qu’elle procède d’une longue tradition, mais aussi parce qu’elle exprime la Vérité que le musulman y attache dans sa foi ? N’est-ce pas dans l’exclamation du « al-amdu li-Llāh », enraciné au plus profond de l’être, que le musulman se dit musulman, en lien sinon avec le pré-Texte, du moins avec le Texte, ou même avec le con-Texte de l’islam, dans lequel il s’intègre, et qui est le troisième stade de l’islam dont parle l’auteur.

35Mais là aussi, la notion de « con-texte de l’islam » lui apparaît ambigüe. Il s’agit là de la tradition vivante qui intègre différents éléments qui s’accumulent durant les siècles, ce qu’il appelle cumulative tradition. D’une certaine façon, il s’agit de ce qui a été « naturalisé ».  Aristote, Platon, Galien, Rustam, Khusraw et Alexandre, proviennent de traditions autres que musulmanes, mais ils ont été d’une certaine façon « naturalisés » dans le con-Texte musulman : à un moment donné, ils intègrent la représentation islamique ; Alexandre se retrouve dans le Coran. Ils peuvent néanmoins aussi conserver leur altérité, tout en intégrant un ensemble différent, comme la civilisation islamique. Ahmed oublie ce point. Il oublie qu’il y a le cas de Freud, de naissance juive, qui s’est intégré à la société athée ou agnostique occidentale et en fait complètement partie. La naturalisation s’est parachevée au point que Freud intègre totalement la civilisation dont il fait partie. Mais ce n’est pas le cas pour Maimonide. Quant à la philosophie, on ne peut pas encore la dire islamique au xe siècle, car entre autres chez al-Fārābī, ou dans l’école de Yaḥyā b. ʿAdī, elle conserve son altérité, et n’a rien à voir avec le Texte de l’islam. Et c’est le cas aussi pour les traducteurs syriaques chrétiens de Galien. Or, ce ne sera plus le cas dès la fin du xie siècle. Dans ce con-Texte ambiant dominant, il peut y avoir des exceptions qui conservent essentiellement leur altérité, si bien qu’on ne peut pas les qualifier d’islamiques.

  • 55 Ahmed, What is Islam ?, p. 478 : « The ruler’s law as Islamic law. »
  • 56 Ahmed, What is Islam ?, p. 480.

36Finalement, Ahmed a tendance à islamiser ce que d’autres chercheurs refusent d’intégrer à l’islam. C’est bien une des caractéristiques dominantes de ce livre. C’est aussi le cas pour ce qu’on appelle la loi du souverain, the ruler’s law. Très souvent, cet aspect de la loi est perçu comme étant séculaire, procédant d’une rationalité autre que celle qui procède de la Révélation et donc de la volonté divine. En analysant dans le con-Texte al-Fārābī, les Alāq-ī Nāirī et les Alāq-ī Ǧalālī, Shahab Ahmed réussit pourtant à montrer que « les musulmans percevaient la loi du souverain comme étant loi islamique55 », une mise en pratique des principes universels de la šarīʿa : la préservation de la religion (dīn), de la vie (nafs), de l’intellect (ʿaql), de la famille ou du lignage (nasl), et de la propriété (māl). De même la justice, qui est pour lui une valeur divine, fait partie du con-Texte islamique56. En effet, pour Ahmed, les références métaphysiques, qui articulent la raison et la justice avec le divin, en font un engagement avec le pré-Texte de la Révélation, et l’intègrent ainsi dans l’ensemble de l’engagement herméneutique du musulman avec le pré-Texte et le Texte, qui constituent le con-Texte de la Révélation islamique. Il en est de même des pratiques du soufisme, que ce soient la poésie, la musique ou l’amour, al-ʿišq.

  • 57 Ahmed, What is Islam ?, p. 483, n. 161.
  • 58 Ahmed, What is Islam ?, p. 540.

37Tout cela rend la société islamique cohérente. Mais il y a un aspect qui reste particulièrement obscur dans tout cet exposé : qu’en est-il de tout ce qui se trouve en dehors de ce qui est islamique ? S’il y a de la place pour la pluralité dans l’islamique57, cette approche de l’islam, sa conceptualisation, n’est-elle pas exclusiviste ? Une tendance impériale n’intègre-t-elle pas trop toute altérité ? L’islam ainsi défini, ne s’approche-t-il pas trop de l’humain universel en tant que tel ? N’est-ce pas, en effet, parce que le pré-Texte est « présent ab initio, parce que le Texte vient de certaine Vérité derrière et au-delà de la Révélation…58 » que l’universalité divine que l’Invisible possède se transmet à d’autres traditions différentes qui s’y réfèrent peut-être aussi ?

  • 59 Ahmed, What is Islam ?, p. 414 sq.
  • 60 Ahmed, What is Islam ?, p. 515.

38Finalement, se pose la question de l’éclipse de cet islam dans le monde moderne, par son intégration à la modernité elle-même59. C’est la question du désenchantement du monde, qui se pose aussi pour d’autres traditions religieuses. Ce phénomène historique de la modernité a plusieurs aspects, que l’auteur énumère, comme par exemple, « l’emphase (mythique) de l’égalitarisme60 », qui anéantit toute particularité et évacue toute différence. Et qui, d’après nous, détruit toute identité.

39La question de la modernité dépasse le cadre de cet ouvrage, mais elle reçoit en islam très souvent une réponse particulière, étant donné le caractère textuel de la Révélation à Muḥammad. Cette réponse est représentée dans ce livre par le wahhabisme à partir des figures photographiques qui visualisent à la fin du volume l’effacement total du riche patrimoine qu’était le con-Texte de l’islam – représenté ici par l’anéantissement total des anciennes villes de La Mecque et de Médine en faveur de colosses monumentaux modernistes qui rendent minuscules la Kaʿba et le Masǧid al-Ḥarām et qui ont détruit tout leur environnement se référant pourtant aux origines de l’islam. Cela va de pair avec un rétrécissement du pré-Texte, Texte et con-Texte, en faveur du seul Texte de la Révélation et surtout des seules pratiques concrètes de la Loi et de ses prescriptions, ainsi que l’abandon de « la synthèse philosophico-soufie » qui évoque le pré-Texte fondamental.

40Le wahhabisme n’est en fait que la forme extrême de l’effacement et du rétrécissement de l’islam, car d’autres mouvements ‘modernes’, tel que celui de Daʿesh ou des Frères musulmans, font de même, jusqu’à certains nouveaux penseurs qui s’arrêtent aux seuls Textes de la Révélation. Tout cela nous montre combien cet ouvrage nous ramène finalement à la question plus large concernant l’approche et l’analyse d’une civilisation comme celle de l’islam dans toute son extension complexe, en considérant ses sources, sa production civilisatrice et, éventuellement, son déclin, sa confrontation avec la modernité, qui, partout dans notre monde actuel, ébranle profondément les cultures des mondes anciens.

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Bibliographie

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Walbridge, John, God and Logic in Islam: The Caliphate of Reason, Cambridge [Eng.], Cambridge University Press, 2011.

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Notes

1 Ahmed, Shahab, What is Islam? The Importance of Being Islamic, Princeton, NJ, Princeton University Press, 2016, 609 p.

2 Winowski écrit sur la 4e page de couverture : « Lucid and compelling, beautifully constructed and powerful, important and brave. What Shahab Ahmed has accomplished in this book is to create a postcolonial ontology of Islam, one that provincializes the Euro-American categories of analysis that up to now have been applied to Islam, both by Western scholars as well as by scholars from the Muslim world who have appropriated these categories. »

3 Griffel, « Contradictions ».

4 Ahmed, What is Islam ?, p. 32, 73-75.

5 Ahmed, What is Islam ?, p. 5-6.

6 Ahmed, What is Islam ?, p. 6.

7 Ahmed, What is Islam ?, p. 7 : « The historical phenomenon that has proceeded from the human engagement with the idea and reality of Divine Communication to Muḥammad, the Messenger of God. » 

8 Arkoun, L’Islam, hier-demain, p. 138.

9 Voir Mohamed Ferjani, « L’apport original et ‘subversif’ de M. Arkoun en islamologie ».

10 Arkoun, La pensée arabe.

11 Arkoun, L’humanisme arabe et Essais sur la Pensée Islamique. Voir aussi Arkoun, La construction humaine de l’islam, p. 111.

12 Walbridge, God and Logic in Islam.

13 Seyyed Hossein Nasr, Three Muslim Sages, p. 7.

14 Ibn al-Fāriḍ, L’éloge du vin. 

15 Ahmed, What is Islam ?, p. 52. Voir Boespflug, Le Prophète de l’islam en images.

16 Ahmed, What is Islam ?, p. 41.

17 Ahmed, What is Islam ?, p. 54.

18 Ahmed, What is Islam ?, p. 427.

19 Ahmed, What is Islam ?, p. 339.

20 Ahmed, What is Islam ?, p. 120.

21 Ahmed, What is Islam ?, p. 519.

22 Ahmed, What is Islam ?, p. 535 : « The concrete colossi of the ‘multi-national’ corporate hospitality industry. »

23 Ahmed, What is Islam ?, p. 533-536.

24 Ahmed, What is Islam ?, p. 114 sq.

25 Ahmed, What is Islam ?, p. 101.

26 Smith, Faith and Belief, p. 40.

27 Ahmed, What is Islam ?, p. 6.

28 Ahmed, What is Islam ?, p. 345.

29 Ahmed, What is Islam ?, p. 346.

30 Ahmed, What is Islam ?, p. 347.

31 Ahmed, What is Islam ?, p. 347-348.

32 Ahmed, What is Islam ?, p. 513 : « … as far as I am aware, no modern reformer has attempted to play the philosophical card and to appeal explicitly to the categorical higher Truth-value of Pre-Text as trumping Text—what one may call, in emendation of the literary practice of “reading across the grain”, reading “across-the-Text” from/into Pre-Text. Such a trumping of Text by Pre-Text would be a manœuvre that, if successful, would considerably reconfigure the hermeneutical terrain of contemporary Islam. Rather, the tendency of modern reformers has been to manœuvre, to the extent possible, within the parameters (or grain) of the Text—that is, to identify Pre-Text through and by the Text. »

33 Ahmed, What is Islam ?, p. 347.

34 Ahmed, What is Islam ?, p. 350-352.

35 Ahmed, What is Islam ?, p. 377-378.

36 Ahmed, What is Islam ?, p. 423.

37 Ahmed, What is Islam ?, p. 328-333.

38 Ahmed, What is Islam ?, p. 260.

39 Griffel, « Contradictions », p. 15 : « By Ahmed’s standard, the full history of both Aristotelian and Neo-platonic philosophy becomes Islamic… Should we not, however, distinguish between a historical Aristotle, who denied the possibility of revelation, and an Islamicized Arisṭū, who defended it? »

40 Ainsi la revue Intellectual History of the Islamicate World.

41 Ahmed, What is Islam ?, p. 444-447.

42 Ahmed, What is Islam ?, p. 174-175 et 448 ; Griffel, « Contradictions », p. 11.

43 Reynolds, The Qurʾān and the Bible.

44 Voir l’affirmation du Šayḫ al-Azhar, Dr Aḥmad al-Ṭayyib dans aw al-Azhar, 9 mai 2018 : « Uʾmin bi-l-adyān al-sābiqa ʿalā al-Islām wa-anbiyāʾihim wa-kutubihim īmānan musāwiyan li-īmānī bi-dīnī », p. 1 et 5.

45 Griffel, « Contradictions », p. 8-9.

46 Lamoreaux, ūnayn ibn Isāq.

47 Voir l’introduction de Damien Janos au livre qu’il a édité : Ideas in Motion in Baghdad and Beyond, p. 1-6.

48 Endress, « Die Bagdader Aristoteliker ».

49 Vallat, Farabi et l’École d’Alexandrie.

50 Ahmed, What is Islam ?, p. 259 sq.

51 Ahmed, What is Islam ?, p. 176.

52 Ahmed, What is Islam ?, p. 261.

53 Ahmed, What is Islam ?, p. 263.

54 Ahmed, What is Islam ?, p. 263.

55 Ahmed, What is Islam ?, p. 478 : « The ruler’s law as Islamic law. »

56 Ahmed, What is Islam ?, p. 480.

57 Ahmed, What is Islam ?, p. 483, n. 161.

58 Ahmed, What is Islam ?, p. 540.

59 Ahmed, What is Islam ?, p. 414 sq.

60 Ahmed, What is Islam ?, p. 515.

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Pour citer cet article

Référence papier

Emilio Giuseppe Platti, « What is Islam ? de Shahab Ahmed (1966-2015) »MIDÉO, 35 | 2020, 359-382.

Référence électronique

Emilio Giuseppe Platti, « What is Islam ? de Shahab Ahmed (1966-2015) »MIDÉO [En ligne], 35 | 2020, mis en ligne le 29 octobre 2020, consulté le 04 juillet 2022. URL : http://journals.openedition.org/mideo/5841

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Auteur

Emilio Giuseppe Platti

KU Leuven/IDÉO

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Droits d’auteur

Institut Dominicain d'Études Orientales

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