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Recensions

Del Río Sánchez, Francisco (éd.), Jewish Christianity and the Origins of Islam

Emilio G. Platti
p. 387-392
Référence(s) :

Del Río Sánchez, Francisco (éd.), Jewish Christianity and the Origins of Islam, (coll. Judaïsme ancien et origines du christianisme), Turnhout, Brepols, 2018, 200 p.

Texte intégral

  • 1 François Déroche, La transmission écrite du Coran dans les débuts de l’islam. Le codex Parisino-pet (...)

1Ce recueil édité par F. del Río Sánchez, rassemble les contributions du Colloque de Washington d’octobre 2015, tenus dans le cadre de la 8e conférence ASMEA (Association for the Study of the Middle East and Africa). Sur la première page de la couverture se trouve la reproduction du feuillet de gauche du manuscrit du Coran de la Cadbury Research Library de Birmingham ; il s’agit de l’un des deux seuls feuillets existants d’un manuscrit du viie siècle en écriture iǧāzī, qu’il convient de mettre en lien avec le codex Parisino-petropolitanus que F. Déroche a largement analysé dans son ouvrage de 20091.

2Le titre du livre souligne les deux sujets fondamentaux qui concernent les discussions se rapportant aux origines du Coran : premièrement, la question de la survie de « judéo-chrétiens », dont s’inspirerait le Coran, et deuxièmement, les origines de l’islam et la mise par écrit de son message divin. L’ouvrage que nous avons en main essaie de faire le point par rapport à ces questions. Nous proposerons simplement d’énumérer les acquis, et d’y ajouter certaines hypothèses qui, d’après nous, rendent l’ensemble plus cohérent. Ce livre ne propose que huit contributions auxquelles il faut ajouter l’introduction de l’éditeur F. del Río Sánchez.

31. L’éditeur introduit ce volume en mettant en avant ce qu’il appelle le « 70s shock » (le choc des années 1970) suscité par certains savants qui ont remis en question l’approche traditionnelle des origines de l’islam à partir de théories « révisionnistes » à l’exemple de Lüling, Crone, Cook, Wansbrough, Nevo, Luxemberg, Gallez et d’autres. D’après del Río Sánchez, l’objectif du colloque – et donc dudit volume – est d’avancer sur le chemin parcouru depuis lors, et de traiter les questions qui se posent encore sur les sujets abordés.

  • 2 Guillaume Dye, « Jewish Christianity, the Qurʾān, and Early Islam : Some methodological caveats » i (...)
  • 3 Stephen Shoemaker, « Jewish Christianity, Non-Trinitarianism, and the Beginnings of Islam » in del (...)

42. Après cette introduction, l’ouvrage s’ouvre par la contribution du professeur G. Dye qui analyse d’une façon détaillée le terme ô combien ambigu de « Jewish Christianity ». Sa conclusion est surprenante puisqu’elle met en cause l’un des principes même des « révisionnistes » (en anglais) : « Nous n’avons pas besoin de supposer [pour le Coran, ou pour Muḥammad] une relation avec des communautés judéo-chrétiennes plus anciennes…2. » Ce point est confirmé d’une façon radicale par l’article de S. Shoemaker sur le même sujet de « Jewish Christianity » (en anglais) : « Notre question est donc celle-ci : y eut-il une certaine relation entre l’islam et une quelconque forme de christianisme qui observe la Torah ? Je crois que la réponse est clairement non […] ; il n’y a pas en effet d’évidence de l’existence de communautés [chrétiennes] qui observent la Torah au-delà de la fin du IVe siècle3. »

53. La conclusion de ce qui précède est donc évidente. Comme le suggère la photo de couverture à l’ouvrage en écriture iǧāzī, il y a dans le Coran des passages qui se réfèrent aussi bien à la Bible judaïque qu’à un certain christianisme, même si c’est pour s’y opposer. Il s’agit de la fin de la sourate XIX, Maryam, versets 91 à 98, qui évoquent l’attribution d’un fils au Miséricordieux…, et du début de la sourate XX, āha, se référant au Miséricordieux qui se tient sur son Trône et à l’épisode de Moïse et du buisson ardent. L’analyse actuelle des manuscrits coraniques, et même du feuillet représenté, atteste de références nombreuses à des thèmes judaïques, et même chrétiens, alors qu’ils ne proviennent pas d’un quelconque « christianisme judaïque » qui aurait survécu au-delà du ive siècle dans une communauté inconnue. Il n’y a pas de traces en effet dans le Ḥiǧāz de l’existence d’un christianisme de ce type durant le vie siècle ou au début du viie.

  • 4 Robert Hoyland, « The Jewish and/or Christian Audience of the Qurʾān and the Arabic Bible » in del (...)

64. D’où viennent donc ces nombreuses références bibliques dans le Coran ? L’article de S. Shoemaker rappelle à la suite de nombreux savants « que le judaïsme rabbinique a laissé une forte empreinte sur l’islam le plus ancien ». L’A. a raison d’invoquer ici les travaux récents de Ch. Robin, qui a étudié systématiquement l’épigraphie provenant de Ḥimyar, le sud de l’Arabie, en lien avec Aksūm et l’Éthiopie chrétienne, ainsi que les événements produits dès le ive siècle sous l’influence d’un judaïsme qui toucha quasiment toute l’Arabie. Une autre source du christianisme est dévoilée par R. Hoyland4 : elle est massive et vient du Nord. Même s’il n’existait pas de traduction arabe de la Bible au temps de Muḥammad – thèse que défend avec grande prudence S. Griffith, spécialiste en la matière – le Moyen-Orient était traversé d’innombrables récits bibliques syriaques ou autres, que certains prédicateurs ont pu traduire oralement en arabe. Hoyland en donne quelques exemples ; on pourrait en présenter de nombreux autres. Par ailleurs, c’est aussi dans ces régions de Syrie-Palestine, que des inscriptions en écriture arabe préislamiques ont été trouvées. Tout cela prouve que les auditeurs de Muḥammad étaient imprégnés « de vocabulaire et de concepts monothéistes », et que ce processus était déjà opérant longtemps avant qu’il n’ait commencé à proclamer son Message.

  • 5 Shoemaker, « Jewish Christianity »,p. 116.
  • 6 Shoemaker, « Jewish Christianity », p. 116.

75. Si la présence massive de judaïsme en Arabie se confirme, ainsi que l’influence moins épaisse du christianisme, il reste néanmoins un problème central très délicat. D’une part, il y a dans le Coran des références nombreuses à des traditions chrétiennes, que Shoemaker énumère5, et qui sont tout-à-fait positives. Elles évoquent Jésus, sa messianité ainsi que sa naissance miraculeuse et la virginité de sa Mère. Or, d’autre part, il y a un refus radical d’une filiation divine à laquelle s’ajoute, en y faisant logiquement suite, celle de la Trinité. D’où vient cette contradiction alors qu’on ne peut plus invoquer un « groupe improbable de judéo-chrétiens qui se seraient cachés quelque-part dans le Hedjaz6 » ?

  • 7 Fred M. Donner, Muhammad and the Believers. At the Origins of Islam, Cambridge MA, Harvard Universi (...)
  • 8 Del Río Sánchez, Jewish Christianity, p. 88.

86. Pour y répondre, Shoemaker se réfère aux travaux de F. Donner concernant l’évolution de la prédication apocalyptique de Muḥammad7. La lecture du Coran permet en effet de constater que celui-ci ne commence pas par une réfutation de certains dogmes chrétiens, dont l’Incarnation et la Trinité, mais traite de thèmes que sont le Jour de la Rétribution et la foi en Celui qui est Seigneur et Miséricordieux. Le début de la récitation coranique se caractérise précisément par le fait que Muḥammad reconnaisse ce que les monothéistes du monde qui l’entoure avancent : la rétribution par le Seigneur. Tout cela présuppose une évolution de la récitation du Coran par Muḥammad. Les thèmes initiaux subsistent par la suite, mais d’autres informations s’y ajoutent, soulevant parfois des objections. On ne peut oublier la question des trois déesses qui sont écartées dans la sourate LIII par le verset 23, qui remplace les célèbres versets « sataniques ». À la suite de cet évènement, on comprend le déroulement chronologique. Muḥammad a été choqué quand il apprit de certains chrétiens qu’il y avait une filiation divine de la part du Miséricordieux. C’est exactement le type de réaction qu’on retrouve au début du feuillet de Birmingham. Après avoir refusé les trois déesses, pouvait-il accepter la filiation divine du Christ ? Évidemment non. Sans doute aucun, c’est cette logique qui s’est donc imposée, reconnaissant cependant d’autres références chrétiennes positives, comme le suggère Shoemaker. Tout en acceptant une source judéo-chrétienne ancienne, même del Río Sánchez reconnaît dans le Coran « une sédimentation de différentes contributions de valeur inégale8 ».

  • 9 Shoemaker, « Jewish Christianity »,p. 115.
  • 10 François Déroche, Le Coran, (Que sais-je ?, 1245), Paris, Presses Universitaires de France, 2008.
  • 11 Déroche, La transmission, p. 162.

97. Cette évolution semblerait d’autant plus acceptable, que d’après tous les auteurs de ce volume, et Shoemaker en particulier, « le texte du Coran aurait été fixé plus tard que ne l’affirme la tradition islamique »9. Or, il n’en est rien : c’est le « deuxième choc de l’islamologie » qui est intervenu entretemps, que ce volume ne connaît pas encore, et auquel pourtant fait déjà référence F. Déroche en 2008 : « John Wansbrough [en 1977] à ce sujet s’avère en dernier examen irrecevable10. » En effet, depuis lors, les études des plus anciens manuscrits ont sensiblement évolué : à côté du manuscrit de Birmingham et du Parisino-petropolitanus, d’autres manuscrits en écriture iǧāzī ont été analysées. On se rend compte qu’au-delà de simples variantes orthographiques11, leur texte correspond à celui que nous connaissons. Or, la mise par écrit est bien antérieure au règne du calife ʿAbd al-Malik (m. 86/705). Certaines analyses RC14 ramèneraient à la moitié du viie siècle, ce qui ajourne les hypothèses qui reportent la constitution du texte au-delà du ier siècle de l’hégire. L’espace-temps depuis le décès de Muḥammad en 632 se réduit au point qu’il n’apparaît plus possible d’envisager des manipulations majeures concernant le texte du Coran mis par écrit à partir de la récitation directe de Muḥammad.

  • 12 Ibn Abī Dāwūd (m. 316/929), Kitāb al-maāif, al-Qāhira, al-Azhariyya lil-Turāṯ, 2008.
  • 13 Asma Hilali, The Sanaa Palimpsest: The Transmission of the Qurʾan in the First Centuries ah., Oxfor (...)

108. À côté de la tradition islamique représentée entre autres par l’histoire des anciens manuscrits (Kitāb al-maāif) de Ibn Abī Dāwūd al-Siǧistānī (m. 316/929)12, nous disposons d’un palimpseste, découvert en 1981, en écriture iǧāzī, dont une partie (36 feuillets) a été parfaitement photographiée et publiée. Il s’agit de la couche inférieure du palimpseste inv. 01-27.1 qui se trouve actuellement à la bibliothèque de Dār al-Maḫṭūṭāt à Sanʿāʾ, au Yémen, pays où tout peut être aujourd’hui détruit par la guerre. Une deuxième partie de ce même palimpseste (40 feuillets) se trouve actuellement à la bibliothèque al-Šarqiyya, à Sanʿāʾ. Elle a malheureusement échappé à l’attention des scientifiques, excepté pour la couche supérieure du palimpseste. F. Déroche dit de ce palimpseste de Sanʿāʾ qu’il « confirme de façon éclatante l’existence de versions concurrentes (du Coran) ». Il est frappant de constater que le texte inférieur a subi un effacement et que la séquence des sourates qu’on a pu éditer n’est pas la même que celle adoptée par la vulgate que nous connaissons. Celle-ci provient de l’action du calife ʿUṯmān (r. 23-35/644-656), qui fit établir une version unique en détruisant tout autre matériel coranique. Jusqu’à maintenant, toute version existante est ʿuṯmānienne, en dehors de ce palimpseste. Malheureusement, l’analyse de celui-ci que présente A. Hilali dans son livre13, est basée sur l’hypothèse qu’il ne s’agissait pas initialement d’un Coran, mais d’un essai d’écriture (« work in progress »). C’est une hypothèse bien faible, et nous soutenons plutôt les éditeurs Sadeghi et Goudarzi, qui considèrent que le texte inférieur a dû être (en partie ou dans son ensemble) un exemplaire non-ʿuṯmānien appartenant à une version personnelle d’un compagnon du Prophète, tel que celui de Ibn Masʿūd (m. 32/652-653) dont parlent les traditions, et tels que ceux transmis par Ibn al-Nadīm (m. 385/995) dans son célèbre Kitāb al-fihrist.

119. Il est frappant de voir que le texte des sourates de ce palimpseste qui a été édité par Sadeghi et Goudarzi ne contient lui aussi que des variantes mineures, autres que celles bien connues. Leur séquence diverge cependant et les séparations entre sourates sont aussi indiquées différemment. Sur ce point aussi, le travail d’A. Hilali est lacuneux : elle n’a pas reconnu le lien entre les feuillets des deux bibliothèques Dār al-Maḫṭūṭāt et al-Šarqiyya à Sanʿāʾ, alors qu’il a pourtant été confirmé. La lecture des feuillets qui ont été édités permet de constater que les sourates, même dans une séquence différente, constituaient une même entité que celle qui existe dans la version ʿuṯmānienne. Il semble que nous touchions là à des textes que les auditeurs de Muḥammad ont entendus, plusieurs fois, car la tradition nous rapporte que le Prophète a parfois repris à Médine des sourates précédentes qu’il avait proclamées à La Mecque. Il faut, sur ce point aussi, prendre au sérieux les sources anciennes, ce que par a priori, certains ont pourtant refusé de faire.

12On espère que la guerre du Yémen finisse vite, que la vie de nombreux yéménites ne soit plus mise en danger, et que des chercheurs puissent achever en paix ce travail si important et prometteur, interrompu, hélas, depuis 2013.

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Notes

1 François Déroche, La transmission écrite du Coran dans les débuts de l’islam. Le codex Parisino-petropolitanus, Leiden, Brill, 2009.

2 Guillaume Dye, « Jewish Christianity, the Qurʾān, and Early Islam : Some methodological caveats » in del Río Sánchez (éd.), Jewish Christianity, p. 29 : « I do not see early Islam as the surgeon of a marginal and almost hidden Jewish Christian movement. »

3 Stephen Shoemaker, « Jewish Christianity, Non-Trinitarianism, and the Beginnings of Islam » in del Río Sánchez (éd.), Jewish Christianity, p. 107-108 ; « ... on which there is currently a strong consensus in early Christian studies ».

4 Robert Hoyland, « The Jewish and/or Christian Audience of the Qurʾān and the Arabic Bible » in del Río Sánchez (éd.), Jewish Christianity, p. 31-40.

5 Shoemaker, « Jewish Christianity »,p. 116.

6 Shoemaker, « Jewish Christianity », p. 116.

7 Fred M. Donner, Muhammad and the Believers. At the Origins of Islam, Cambridge MA, Harvard University Press, 2010, p. 115 : « Donner suggests that perhaps such theological tensions could have been overlooked during early history of the community, as these differences were pushed to the side in favor of emphasis on the core themes of the impending Last Day, faith in the God of Abraham, and a call to piety. »

8 Del Río Sánchez, Jewish Christianity, p. 88.

9 Shoemaker, « Jewish Christianity »,p. 115.

10 François Déroche, Le Coran, (Que sais-je ?, 1245), Paris, Presses Universitaires de France, 2008.

11 Déroche, La transmission, p. 162.

12 Ibn Abī Dāwūd (m. 316/929), Kitāb al-maāif, al-Qāhira, al-Azhariyya lil-Turāṯ, 2008.

13 Asma Hilali, The Sanaa Palimpsest: The Transmission of the Qurʾan in the First Centuries ah., Oxford, Oxford University Press, 2017 ; Asma Hilali, « Was the Ṣanʿāʾ Qurʾān Palimpsest a Work in Progress ? » in David Hollenberg et al. (éd.), The Yemeni Manuscript Tradition, Leiden, Brill, 2015, p. 12-27.

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Pour citer cet article

Référence papier

Emilio G. Platti, « Del Río Sánchez, Francisco (éd.), Jewish Christianity and the Origins of Islam »MIDÉO, 35 | 2020, 387-392.

Référence électronique

Emilio G. Platti, « Del Río Sánchez, Francisco (éd.), Jewish Christianity and the Origins of Islam »MIDÉO [En ligne], 35 | 2020, mis en ligne le 29 octobre 2020, consulté le 01 juillet 2022. URL : http://journals.openedition.org/mideo/6127

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