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Recensions

Sangaré, Youssouf T., Le scellement de la prophétie en Islam, Khatm al-nubuwwa

Emmanuel Pisani
p. 410-414
Référence(s) :

Sangaré, Youssouf T., Le scellement de la prophétie en Islam, Khatm al-nubuwwa, Préface de Abdelmajid Charfi, Paris, P. Geuthner, 2018, 430 p.

Texte intégral

  • 1 Yohanan Friedmann, Prophecy Continuous : Aspects of Ahmadī Religious Thought and Its Medieval Backg (...)

1La question du scellement de la prophétie est l’une des questions majeures qui se pose à l’islam contemporain et notamment indo-pakistanais autour du mouvement de la amadiyya, né à la fin du xixe siècle et dont le fondateur, Mirza Ghulam Ahmad (1835-1908), se déclarait muadda, celui à qui Dieu parle mais aussi mahdī, muǧaddid, masī. S’il se décrivait comme prophète des temps modernes, pour lui, Muḥammad est le dernier des prophètes qui apporte une loi. Le mouvement fut cependant accusé de remettre en cause le statut de Muḥammad comme dernier des prophètes, et en 1974, il a été dénoncé comme « non musulman » par le parlement pakistanais. Régulièrement des heurts éclatent dans le monde à l’encontre de cette communauté accusée de remettre en cause la foi en Muḥammad comme dernier messager de l’islam. Mais qu’en est-il exactement de ce dogme ? D’où vient-il ? Comment s’est établie l’équivalence entre les expressions « sceau des prophètes » et « dernier des prophètes » ? Comment a-t-il été compris, interprété au cours de l’histoire ? Si les orientalistes et islamologues ont souvent étudié la notion en termes d’emprunt culturel, la question est avant tout portée par les théologies islamiques ; elle est inséparable de la réflexion sur la nature et le statut de la prophétie qui varie selon les auteurs et les époques. En ce sens, elle est de fait une « question axiale ». Si elle a cependant déjà été abordée dans des études fouillées, historiques ou comparatives, à l’exemple de la remarquable recherche de Y. Friedmann sur la communauté amadiyya1, il manquait une étude générale de l’hapax coranique « sceau des prophètes » (ātam al-nabiyyīn) d’après les sources musulmanes, les interprétations avancées au cours de l’histoire jusqu’à la pensée islamique réformatrice. L’islamologue Y. T. Sangaré a entrepris avec brio cette recherche dans le cadre d’une thèse de doctorat pour laquelle il a reçu le prix Mohammad Arkoun en 2018.

2Son approche est chronologique ce qui lui permet de rendre compte des ruptures de lectures, particulièrement nettes pour l’époque moderne et contemporaine et qui témoignent d’un processus d’aggiornamento (p. 373). Après avoir exploré la lexicographie autour des racines nabaʾa, rasala, atama (p. 35-76), il structure son travail en quatre parties. Dans la première, il s’interroge sur l’origine manichéenne de l’expression (p. 77-96) ; dans la deuxième partie, il présente les lectures de l’époque classique (p. 97-196), puis dans la troisième partie, il accorde une attention à la pensée singulière d’al-Ġazālī (m. 505/1111) et d’Ibn Taymiyya (m. 728/1328) (p. 197-250) ; enfin, il se livre à l’étude de la notion à l’époque contemporaine (p. 251-370) et convoque des penseurs de l’i jusqu’à Charfi, Soroush, Djaït, etc.

3Dans son enquête préliminaire, il rappelle les travaux des orientalistes pour qui l’expression d’origine manichéenne est associée à muaddiq : le atm al-nabiyyīn est celui qui confirme les prophètes antérieurs. L’idée d’une expression qui renvoie à la « fin de la prophétie » n’est donc pas exclusive, et pour Friedmann, elle ne s’est en réalité imposée qu’à la fin du ive/xe siècle. L’étude lexicographique permet d’emblée de situer des nuances, des débats sur la compréhension de la racine atm. S’il est fréquent de rattacher l’expression « sceau des prophètes » au manichéisme, l’A. reste prudent et s’inscrit en cela dans la continuité des travaux de G. Stroumsa et W. Cantwell Smith. Pour Sangaré, dans le contexte de l’enseignement d’Écritures corrompues, Mani est « plus qu’un prophète annoncé par les ‘Écritures’, il est le prophète de l’Écriture. Il est l’apôtre dont les Écrits sont authentifiés de sa propre griffe » (p. 94). Il faut se garder d’équivalences sémantiques alors que les contextes théologiques sont différents.

4Dans la deuxième partie, l’A. expose l’arrière-fond théologique des débats sur la nubuwwa et de l’émergence d’une littérature, les Dalāʾil al-nubuwwa. Il étudie surtout le corpus du adī pour rendre compte des premiers débats sur l’hapax coranique. Il dresse des tableaux en forme de synopse en s’appuyant sur le corpus des six livres, mais sans s’y limiter. Il remarque l’omniprésence d’Abū Hurayra – alors même que les chercheurs modernes ont remis en cause sa fiabilité (p. 115). On y découvre notamment l’explication de l’absence de la descendance mâle chez Muḥammad : s’il n’a pas eu de fils, c’est parce que la prophétie devait être close (p. 134). On retrouve l’argument dans la théologie šῑʿite mais en y adjoignant l’idée de préserver la wilāya (p. 137). Les premières controverses se trouvent dans un adī où l’on trouve l’avis de ʿĀʾiša : « Dites le ātam des prophètes ne dites pas qu’il n’y a pas de prophète après lui » ; la même idée est rapportée par al-Muġīra b. Šuʿba (m. 49/669) (p. 154-155). Dans les deux cas, les deux notions « sceau » et « dernier » sont donc séparées. Certains auteurs vont chercher à expliciter le sens de ces adī-s, notamment à partir du retour attendu de Jésus. D’autres les réfuteront en s’attaquant à la chaîne de transmission. Au iie siècle, le débat prend une tournure plus politique : l’affaire de la crucifixion de Muḥammad b. Saʿīd al-Šāmī sous le calife al-Manṣūr est symptomatique : il avait rapporté un adī contenant une formule d’exception (istiʾ) : « D’après Anas b. Mālik, le Prophète aurait dit : “Lā nabiyya baʿdī illā mā šāʾa Allāh”. » Pour ses détracteurs, elle semait le trouble dans le cœur des croyants et il fut accusé de grand menteur (kaḏḏāb) (p. 165). Sur fond de débat théologique, comme le souligne Sangaré, la crucifixion permettait d’asseoir le pouvoir califal et éviter le désordre qu’une supposée non fin de la prophétie pourrait entraîner (p. 169). Il y avait là un avertissement califal dans un contexte où les prétendants à la prophétie n’étaient pas rares. L’épisode de la prophétesse Fāṭima al-nabiyya est intéressant. Accusé de remettre en cause le scellement de la prophétie, elle répond que si Muḥammad a dit : « Pas de prophète après moi », il n’a pas dit : « Pas de prophétesse après moi » (lā nabiyyata). Sa réplique subtile lui sauva la vie (p. 171-172). L’analyse du tafsīr témoigne aussi de l’évolution des interprétations données à l’hapax. Sangaré présente plusieurs exemples qu’il répertorie selon la tendance de leurs auteurs : 1. sunnite : Muqātil b. Sulaymān (m. 150/767), al-Ṭabarī (m. 310/923), al-Samarqandī (m. 375/983), al-Qurṭubī (m. 671/1273) ; 2. soufie : al-Tustarī (m. 283/896), al-Sulamī, (m. 412/1021) ; 3. šῑʿite : al-Qummī (m. 308/920), al-Ṭabrisī (m. 548/1153) ; 4. philosophique : al-Rāzī (m. 606/1210) ; 5. muʿtazilite : al-Zamaḫšarī (m. 538/1143) ; 6. ibāḍite : al-Hawwārī (m. 280/893). Le découpage est quelque peu curieux, un même auteur pouvant appartenir à plusieurs courants, mais Sangaré s’en explique et le justifie uniquement pour des raisons méthodiques. Parmi les explications avancées, on trouve chez al-Sulamī l’idée selon laquelle « le dernier est le ātam par l’accomplissement d’une action de bienfaisance ». Dans cette perspective, Muḥammad est le ātam al-nabiyyīn, en tant qu’il est sur le plan chronologique le dernier à avoir accompli le bien (p. 184). D’autres à partir des lectures du verset vont énoncer différentes interprétations : pour al-Qurṭubī, le mot ātam signife que Muḥammad est celui qui valide, authentifie les prophètes antérieurs (p. 191). Mais face à la possibilité d’exégèses plurielles, d’aucuns, à l’instar de Ibn ʿAṭiyya (m. 542/1148), reprochent de rechercher d’autres interprétations au verset coranique : il s’agit d’imposer une lecture uniforme. Sangaré conclut : « Dès ses débuts, le Tafsīr est resté fermé aux lectures plurielles du Cor. XXXIII, 40. C’est cette fermeture qui aboutira à la formation de la doctrine d’une clôture de la prophétie de Muḥammad » (p. 192).

5Dans la troisième partie, Sangaré rend compte des lectures de deux auteurs : al-Ġazālī et Ibn Taymiyya. La positon d’al-Ġazālī sur le ātam al-nubuwwa n’a pas fait l’objet d’une étude systématique. On l’a souvent présentée à partir de l’Iʾ, alors que c’est dans l’Iqtiād qu’al-Ġazālī se montre le plus précis sur ce verset. Sangaré montre comment le verset est pour al-Ġazālī le lieu d’énoncé d’une théologie singulière. En effet, d’une manière étonnante, il évoque l’iǧʿ comme le seul principe au fondement des partisans de la thèse de la clôture. La question consiste alors à se demander ce qu’il en est de la thèse si le consensus n’est pas admis. Dans son opinion personnelle, al-Ġazālī conclut qu’il revient au muǧtahid de conclure au caractère hérétique ou non de celui qui remet en question la lecture traditionnelle de l’hapax. Il y a là une position aux répercussions majeures. Sangaré écrit : « Cette manière de renvoyer ce jugement à la conscience de chaque muǧtahid est non seulement une prudence recherchée par l’auteur mais, par ce procédé, il signifie implicitement que le ukm qui en découlera ne sera que conjoncturel ou opinatif » (p. 212). Par cette rupture méthodologique, al-Ġazālī modifie sensiblement l’application du takfīr,ce qui permet à Sangaré de montrer les exagérations de certains orientalistes sur la place de l’iǧʿ en islam (Hurgronje, Milliot). Pour Ibn Taymiyya, son étude de l’hapax se situe en opposition radicale aux thèses d’al-Tirmiḏī (m. 320/910) et d’Ibn ʿArabī (m. 638/1240) selon lesquelles le ātam al-awliyāʾ succède au ātam al-nabiyyīn. Pour Ibn ʿArabī, l’expression « dernier ou sceau des saints » (āir al-awliyāʾ aw ātamuhum) renvoie au dernier des croyants pieux ; c’est le dernier qui rendra l’âme. La notion de waliya lui permet de penser et d’harmoniser la foi, la foi intérieure et la Loi extérieure. Des prodiges accomplis par les awliyāʾ, Ibn Taymiyya ne les rejette pas, mais il invite à la prudence car ils peuvent être accomplis par des hypocrites, des associationnistes ou Satan lui-même. Finalement, à travers l’étude de l’hapax chez al-Ġazālī et Ibn Taymiyya, Sangaré montre comment son analyse permet l’explicitation de théologies respectives mais aussi de méthodes sur les principes (uūl).

6Le atm al-nubuwwa à l’époque moderne et contemporaine est l’objet de cette quatrième partie, dense, et souvent peu étudié par les islamologues. Pour Sangaré, les relectures posées à cette époque constituent « des ruptures épistémologiques » (p. 251). À travers quelques auteurs, l’enjeu est de montrer comment la notion permet de penser la fin du prophétisme et est une voie de libération. Ainsi, pour Muḥammad ʿAbduh, Muḥammad est le sceau des prophètes car l’humanité est prête à sa phase ultime d’émancipation de l’esprit, d’indépendance, du réveil de sa volonté. Il n’y a plus besoin de prophétie car Muḥammad a conduit l’humanité à son affranchissement (p. 278-279). À l’égard de l’Occident, de la Renaissance et des Lumières, il s’agit de montrer que l’islam n’est pas étranger à la raison et que l’on y trouve l’idée « d’émancipation dynamique ou progressive de l’humanité » (p. 352). De même, pour Muḥammad Iqbāl, si le Prophète de l’islam a aboli la prêtrise et la royauté héréditaire, il a aussi aboli la prophétie en créant un nouveau type d’humanité. C’est pour Iqbal la marque de la fin de la « tutelle sacrée », la fin de « toute autorité personnelle se réclamant d’une origine surnaturelle » (p. 284). De même, chez Ali Shariati, on retrouve l’idée que la prophétie muḥammadienne amène l’homme à un degré de responsabilité qui lui permet de poursuivre le chemin à partir de ses propres sources. Il y a pour nos auteurs une autonomisation, une émancipation de la raison, une libération politique pour l’avènement de la démocratie. Pour Ḥasan Ḥanafῑ, « la notion de atm est un démenti scripturaire à l’imāmat comme prolongement de la prophétie, aux ʿulamāʾ se disant héritiers des prophètes, aux prédicateurs réclamant la vénération des foules » (p. 317). Une des questions importantes posée par Sangaré est l’articulation de la fin de la prophétie islamique aux communautés non musulmanes. Qu’en est-il pour elles de la dynamique émancipatrice ? « N’y a-t-il pas une discrimination entre une humanité inaccomplie (les communautés antérieures à Muḥammad) et une humanité accomplie (à partir de la mission de Muḥammad) ? Quel statut conférer à ceux qui ont renié (ou renient) la prédication de Muḥammad ? Peut-on toujours parler d’émancipation pour ceux-ci ? » (p. 353). Questions de fait très pertinentes, mais qui, comme l’indique Sangaré, ne sont pas traitées par les auteurs qu’il présente.

  • 2 Osman, The āhirī Madhhab (3rd/9th–10th/16th Century): A Textualist Theory of Islamic Law, Leiden, (...)

7Dans ce chemin chronologique, Y. T. Sangaré propose des chapitres denses et particulièrement bien documentés. On a apprécié l’aisance de son écriture associée à sa rigueur méthodologique, la présentation des textes situés dans le débat théologique sur la prophétie, les discussions avec les orientalistes, l’apport sur al-Ġazālī et Ibn Taymiyya à la lumière de la question du atm al-nubuwwa. Cependant, si son étude est chronologique, elle n’est pas à proprement parler historique car l’islamologue n’approfondit pas la question des contextes dans lesquels s’élaborent de nouvelles perspectives et interprétations. Si le adī, le tafsīr et la période contemporaine sont très bien honorés, le travail reste aussi inachevé. Il a étudié al-Ġazālī et Ibn Taymiyya, mais il manque une étude fouillée de la notion et de son articulation à la prophétie chez les théologiens classiques qu’il effleure. Les grands auteurs cités du muʿtazilisme, de l’ašʿarisme, du soufisme mériteraient un traitement équivalent à celui d’al-Ġazālī et d’Ibn Taymiyya. Il y a certainement là un sujet pour une autre recherche. Sur la forme, on remarque parfois l’absence de références aux sources primaires ; les auteurs sont cités à partir d’une référence secondaire, à l’exemple d’al-Šahrastānī où Sangaré renvoie à l’ouvrage de D. Setigerwald [sic], La pensée philosophique et théologique de Shahrastani (p. 286). Enfin, si nous savons gré à Sangaré de rappeler les dates des auteurs qu’il cite, il reproduit une erreur que l’on retrouve chez A. Osman dans The āhirī Madhhab2 : Ibn al-Nadīm, l’auteur du Fihrist, n’est pas décédé en 438/1047, c’est bien trop tard, mais en 385/995 (p. 78).

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Notes

1 Yohanan Friedmann, Prophecy Continuous : Aspects of Ahmadī Religious Thought and Its Medieval Background, Berkeley, University of California Press, 1989.

2 Osman, The āhirī Madhhab (3rd/9th–10th/16th Century): A Textualist Theory of Islamic Law, Leiden, Brill, 2014, p. 21.

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Pour citer cet article

Référence papier

Emmanuel Pisani, « Sangaré, Youssouf T., Le scellement de la prophétie en Islam, Khatm al-nubuwwa »MIDÉO, 35 | 2020, 410-414.

Référence électronique

Emmanuel Pisani, « Sangaré, Youssouf T., Le scellement de la prophétie en Islam, Khatm al-nubuwwa »MIDÉO [En ligne], 35 | 2020, mis en ligne le 29 octobre 2020, consulté le 24 janvier 2022. URL : http://journals.openedition.org/mideo/6232

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Droits d’auteur

Institut Dominicain d'Études Orientales

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