Tabbara, Nayla, L’itinéraire spirituel d’après les commentaires soufis du Coran
Tabbara, Nayla, L’itinéraire spirituel d’après les commentaires soufis du Coran, Paris, Vrin, 2018, 328 p.
Texte intégral
1On peut présenter ce livre comme une analyse minutieuse de la genèse de l’expérience mystique soufie et de son évolution, textes des grands maîtres soufis à l’appui. Son originalité, dans le champ des études écrites en français sur le soufisme, est à chercher dans l’articulation « analogique » entre l’émergence du « sens » mystique dans la vie du soufi et le taʾwīl (interprétation) du texte coranique, en l’occurrence à partir de la sourate XVIII, al-Kahf (La Caverne). Le cheminement « exégétique » montre que cette sourate est un condensé des significations ésotériques du Coran. Elle raconte le récit du séjour des dormants dans la caverne où se construit métaphoriquement le cheminement soufi : ascension mystique par le dépouillement de l’âme qui doit tout quitter pour Dieu, pour ne voir dans le monde que Dieu et n’y être que par Lui.
2Le livre de N. Tabbara est composé de deux parties. Dans la première, intitulée « les commentaires soufis de la sourate de la caverne », l’A. traite des spécificités de l’exégèse coranique ainsi que de la structure de la sourate et de l’histoire du récit. La seconde, intitulée « le cheminement spirituel d’après les commentaires soufis de la sourate », traite en six chapitres des différents aspects de l’expérience soufie : facultés de l’homme, stations spirituelles, états spirituels, connaissance, compagnie et enfin l’amitié divine ou walāya.
3L’A. souligne dans l’introduction la pluralité des modes du commentaire coranique. Même si la majorité des musulmans n’ont qu’un accès limité à cette richesse sémantique, ce qui explique la prégnance de l’idée d’une lecture figée et littéraliste à l’image d’un islam légaliste et monolithique, la particularité des commentaires soufis, précise Tabbara, réside en ce qu’ils reposent sur une « relation intime et personnalisée avec le texte », qui est elle-même le fruit d’un cheminement spirituel. Elle propose une synthèse de onze commentaires soufis, allant des premiers siècles de l’islam jusqu’au siècle dernier, sur la sourate al-Kahf où les principes de l’expérience mystique se construisent autour d’un ensemble de thèmes : la compagnie dans le cheminement spirituel, la science « venant de Dieu » et à laquelle aspirent les soufis, la chevalerie spirituelle (futuwwa), les modèles de sainteté (charisme).
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4Le premier chapitre dresse un état des lieux du vocabulaire de « l’exégèse coranique ». Elle distingue le commentaire coranique (tafsīr) de l’interprétation(taʾwīl) ; le commentaire selon la tradition (al-tafsīr bi-l-maʾṯūr) – celui des compagnons et successeurs qui fut transmis oralement mais qui « ignore les hésitations du croyants et ses interrogations ainsi que son aspiration au cheminement spirituel1 » – du commentaire selon l’analyse personnelle ou selon la raison (al-tafsīr bi-l-raʾy ou taʾwīl ʿaqlī) qui a pu être accusé d’hérétique par les courants les plus rigoristes ; le commentaire ésotérique šīʿite et le commentaire soufi qui incorporent le texte et se l’approprient « subjectivement ». Dans ce cas, le taʾwīl en vient à signifier « l’effort pour sortir de la vérité cachée (bāṭin) sous le sens apparent (ẓāhir) ».
5L’exégèse soufie approche le texte comme un « cheminement vers Dieu, à travers la purification de soi, qui a le texte pour compagnon » (p. 25). Le Coran est intériorisé, devenant pour ainsi dire un « événement de l’âme ». Dans le commentaire soufi, c’est Dieu lui-même qui est l’inspirateur du sens. « Le dévoilement du Coran est perçu comme un dévoilement de Dieu, qui se révèle en “ouvrant” chez le soufi la possibilité d’entrevoir de nouveaux sens dans son message » (p. 28).
6Dans le deuxième chapitre l’A. trace la structure narrative du récit des dormants : l’endormissement dans une caverne, pendant de longues années, de jeunes gens persécutés pour leur foi, puis leur résurrection et réveil miraculeux.
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7Dans la deuxième partie, l’A. avance une réflexion sur la nature allégorique du récit coranique où la finalité pédagogique invite à aller au-delà de l’histoire pour entrer dans l’expérience de la « conversion intérieure ». Du continuum entre le texte et l’expérience, « le thème de cheminement est en fait le thème de vie des soufis tout comme il est le thème de leur interprétation » (p. 68). Dans ces pages, on regrettera que l’A. ne montre pas, ne serait-ce que de manière succincte, comment les soufis construisent le présupposé de cette « centralité pédagogique » mystique du corpus coranique. Tabbara aurait gagné à intégrer à sa réflexion l’antithèse proposée par exemple par M. Asín Palacios, selon laquelle les premiers soufis se seraient inspirés de la spiritualité des moines chrétiens2 et qu’il serait difficile de trouver dans les textes fondateurs de l’islam l’assise d’une expérience intérieure mystique.
8Comprendre cette expérience mystique nécessite, selon Tabbara, une compréhension de la relation entre les « facultés intérieures de l’homme » et leur unification en Dieu : le cœur, l’intellect, l’esprit et le secret qui gravitent autour de l’âme. Elle rappelle que les soufis définissent, en général, quatre niveaux de l’âme : al-nafs al-ammāra bi-l-sūʾqui demande à assouvir ses désirs ; al-nafs al-lawwāma, l’âme blâmante ; al-nafs al-mutmaʾinna, l’âme tranquille et al-nafs al-marḍiyya, qui plaît à Dieu. L’ascension spirituelle est vécue comme un combat dans lequel l’âme cherche à se vider d’elle-même pour accéder à l’union avec Dieu. Le cheminement spirituel, explique Tabbara, est structuré par des « stations » dans les voies (maqāmāt) correspondant à des étapes d’élévation de l’âme, de dépouillement graduel de ses caractéristiques négatives. Elles « sont en fait un voyage vers l’intérieur de l’âme, vers son secret, cette parcelle du divin habitant au cœur de l’humain » (p. 84). Quant à la relation de l’Esprit aux autres facultés, les commentaires soufis la définissent à travers l’allégorie du « mouvement du soleil autour de la caverne » en établissant un parallélisme entre le déploiement des facultés humaines et le mouvement du soleil : rôle et mouvement de l’esprit, jeu d’ombre et de lumière dans lequel se balancent les autres facultés, détachement ou lien à l’esprit qui leur porte lumière.
9Des pré-requis nécessaires à tout cheminement spirituel, l’A. en distingue quatre dans la littérature soufie : l’intention (niyya), la volonté (irāda), la sincérité (ṣidq ou iḫlāṣ), la bonne conduite (adab). Une fois acquises, ces conditions ne cessent de s’accroître avec l’avancement dans la voie. Tabbara les reprend en les ramenant à quelques grands thèmes : 1. le renoncement (zuhd) comme dépouillement graduel de tout ce qui n’est pas Dieu et qui reste le plus difficile car nécessitant un détachement des attributs personnels comme regard de soi vers soi (taǧrīd) et qui prépare l’étape de l’esseulement (tafrīd), consistant à ne vouloir que Dieu, ne rien posséder, et n’être possédé par rien ; 2. l’énergie spirituelle (himma) – verset 13 – consiste à persister dans le cheminement par l’attention, l’éveil, l’effort et endurance (šidda) pour pouvoir transformer ses défauts en bonne qualité ; 3. l’appui sur Dieu, l’abandon et le contentement (tawakkul, taslīm) ; 4. l’invocation (ḏikr) où Dieu devient livre pour l’homme et l’homme devient parole pour Dieu. Elle donne accès à la « vie vivante » dont il est question dans la sourate, permet l’« unification de l’être unifié en Dieu l’Un ».
10Si les stations sont des postures spirituelles stables, les états, eux, sont en variation continue. Dans le cinquième chapitre, l’A. souligne que dans sa progression mystique, le soufi est en balancement ou ballottement continuel entre les couples d’états opposés ou complémentaires. Cette instabilité se lit au niveau de la thématique de l’élévation dans la relation aux noms divins. Dans la tradition musulmane, « Dieu se révèle à l’homme selon deux types de noms : les noms référentiels ou noms de Majesté (asmāʾǧalāliyya) et les noms de beauté (asmāʾǧamāliyya). L’action de ces Noms se manifeste selon deux modes : Résurrection/dilatation (qabḍ/basṭ), ce que traduit aussi le couple crainte/espoir (ḫawf/raǧāʾ), suivis par deux états simultanés de révérence (hayba) et intimité ou familiarité (uns).
11Après les trois couples précités, le soufi s’élève par l’Être (al-wuǧūd) qui se donne comme illumination ou dévoilement du secret. À ce stade, on peut évoquer une autre dualité définie par Qušayrī (m. 465/1073) : éveil/effacement ou inconscience (saḥw/maḥw), dualité qu’il reprend aussi par des para-dualités comme extinction/surexistence (fanāʾ/baqāʾ) ou absence/présence (ġayba/ḥuḍūr), ou encore ivresse/sobriété (sukr/saḥw). Les traités de la Voie soufie montrent que le chemin de l’ivresse ou de la griserie n’est pas sans risque, comme celui d’oublier les règles de bonne conduite, ou de s’égarer dans les sens (subjugation par les états). Tabbara explique que la sobriété correspond en quelque sorte à l’état adamique, alors que l’ivresse correspond à l’état pneumatique ou dionysiaque.
12Dans la même perspective, le maître soufi de Shiraz Ruzbahān Baqli (m. 606/1209) pense que l’expérience de l’union renvoie à l’unicité du témoignage où le soufi voit « tout en Dieu et Dieu en tout et en tous… [lui qui] ne professe pas seulement qu’il n’y a de Dieu que Dieu, mais qu’il n’y a d’Être que Dieu » (p. 160). Le soufi se hisse ensuite vers l’union de l’union. Si l’union est vision des autres en Dieu, l’union de l’union (ǧamʿ al-ǧamʿ), elle, est un anéantissement des sens à tout autre que Dieu, ce que Tabbara traduit par une heureuse expression : « La singularisation de l’éternel par rapport à l’accidentel » (p. 160).
13L’expérience de l’anéantissement (fanāʾ) se définit par rapport à son état accolé qu’est la surexistence (baqāʾ). Le retournement des dormants dans la caverne signifie, au niveau caché, qu’ils sont « retournés tantôt vers l’ignorance de la prééternité, et tantôt vers la connaissance de la surexistence » (p. 165). À ce stade, le soufi se prépare à aller au-delà de l’extase pour passer de la « coloration » (talwīn) à l’« immuabilité » (tamkīn), liée à la contemplation (mušāhada) consistant à être à tout moment en présence de Dieu, en témoignage de Lui lorsqu’on est débarrassé des attributs de l’âme. Le verset 84 en donne un exemple à travers la figure de Ḏū al-Qarnayn investi du pouvoir divin pour que « la transformation (qalb) des choses lui soit facile ».
14La foi des dormants est fondée sur la certitude : ils étaient des gens « croyant en leur Seigneur ». La science divine est une science impartie par Dieu, et de ce fait, elle est « originelle ». Mais où mène la connaissance soufie ? Vers la quiétude et la certitude répond Qāšānī (m. 730/1329).
15Cependant, si le chemin de l’union est celui où le soufi récupère son identité profonde, il est aussi le chemin où une forme d’altérité demeure nécessaire. Tabbara explique que si la réclusion est nécessaire au cheminement, l’ouverture à l’autre est aussi nécessaire dans la mesure où il reflète l’image de soi, devenant ainsi un critère d’authenticité du cheminement. Cela nous mène au thème de la compagnie (ṣuḥba) dans tous ses états : avec un supérieur, elle est service (ḫidma), avec un inférieur, elle est guidance et elle est compagnie tout court lorsqu’elle se fait entre égaux, fondée sur l’altruisme et la chevalerie spirituelle (futuwwa).
16Les traités soufis énumèrent aussi les règles de bonne conduite du maître (ādāb). Ils se réfèrent au récit de Moïse et Ḫaḍir (verset 66) définissant les conditions de la compagnie et les bienfaits du service : « Je vais t’apprendre l’interprétation de ce que tu n’as pas pu supporter avec patience. » La littérature sur la relation maître-disciple insiste sur la nécessité de l’absolue « disponibilité » et la transparence du disciple. Pour ce qui est de la compagnie entre égaux, elle est présentée à la fois comme « réalité spirituelle et comportement éthique ». La sourate al-Kahf montre l’énergie spirituelle des dormants, leur fraternité et amour les uns pour les autres.
17Dans le dernier chapitre consacré à l’amitié divine ou walāya, elle montre qu’à la fin de son itinéraire, le soufi peut être désigné selon maintes dénominations : le réalisé (al-muḥaqqaq), le gnostique, celui qui sait (al-ʿārif), celui qui est parvenu à la fin du cheminement (al-wāṣil). Ces termes sont souvent synonymes d’al-walī, le saint, l’ami de Dieu. La sainteté (walāya) est présentée dans les traités de la voie soufie comme résultat du cheminement ou comme une « élection divine prééternelle ». La walāya fit aussi l’objet d’une description miraculeuse dans la littérature populaire classique. De même, les traités soufis ont développé des théories sur les charismes (karāmāt). Pour Qušayrī, Ḫadir et les dormants sont des saints par les prodiges et l’assistance divine continue dont ils sont enveloppés. Mais pour d’autres maîtres soufis, les véritables charismes sont à chercher dans les connaissances et les contemplations.
18La question de la walāya est cruciale du point de vue théologique : Tabbara ne manque pas d’évoquer la fameuse controverse dans son rapport à la fonction prophétique. Ibn ʿArabī pense en effet que les attributs de la walāya sont éternels puisqu’ils se rapportent au Nom divin al-Walī, alors que nabī (prophète) ou rasūl (messager) ne dérivent d’aucun nom divin. Pour autant, cela ne signifie pas que le walī est supérieur au prophète, mais que l’attribut de walāya dans « sa prophétie ou de son message finissent avec la fin du temps » (p. 246). L’A. aborde aussi ce qu’elle appelle « la vision éthique et existentielle de la walāya et de cheminement ». Le walī ne serait pas élu depuis l’éternité ni ontologiquement différent des autres êtres humains. Cette idée débouche sur une approche plus humaniste et moins élitiste de l’expérience soufie. En effet, « si l’amour est à la base de ce choix divin, il ne peut non plus être préalable à l’existentiation sauf s’il est généralisé, donné à tous les hommes » (p. 247). La walāya est vécue alors, par les soufis, comme servitude véritable et libération. Cette « libération » amène à la dernière thématique du livre où Tabbara analyse « la walāya et la double hospitalité » : le walī est aussi l’hôte de Dieu, son protégé et le bénéficiaire de l’apudséité (ʿindiyya) car, « ayant tout quitté pour Dieu, l’Aimé le prend chez Lui » (p. 252). Si celui qui reste avec Dieu et ne retourne pas chez les hommes devient un maǧḏūb (constamment ivre et extasié), celui qui, par contre, reste en son secret avec Dieu mais revient extérieurement aux hommes pour être ambassadeur de Dieu auprès d’eux, celui-là est de ceux dont Dieu dit : « Que nous avons gratifié de notre miséricorde. » Le walī peut devenir alors un modèle dans sa relation à Dieu et dans sa relation aux hommes.
19La lecture du livre de Tabbara est une expérience enrichissante et édifiante pour tout lecteur. Le cheminement mystique y est décrit avec une précision qui s’évertue à retracer la « phénoménologie » de la conscience soufie en s’appuyant sur un certain nombre de textes extraits dans une dizaine de commentaires et traités soufis. Le lecteur entre dans une vision du monde, dans une spiritualité, mais aussi dans un langage caractéristique de la science du soufisme. Cependant, le livre reste confiné dans cette dimension analytico-descriptive, ses limites consistent dans cette absence d’un regard critique sur le fondement même de l’exégèse mystique qui a le cheminement spirituel pour objet, à savoir le rapport entre une expérience spirituelle et un texte (le Coran) qui la métaphorise. L’allégorie soufie semble peu fondée « textuellement », l’entreprise exégétique frôle souvent, dans l’autoréférentiel, un travail de projection qui peine à se trouver des indices textuels. Il n’aurait pas été inutile d’aborder ces questions sur l’émergence d’une expérience (utopie de l’âme) inséparable de la construction d’une utopie du texte qui est aussi, en quelque sorte, une atopie, inséparable d’une fable qui est, paraît-il, la version soufie de la fable mystique !
- 3 Michel de Certeau, La Fable mystique (XVIᵉ-XVIIᵉ siècle), Paris, Gallimard, 1982.
20Il manque à cet égard un regard critique sur la dimension « autoréférentielle » de l’exégèse soufie. L’exégèse soufie ne saurait échapper, nous paraît-il, à son statut de « phénoménologie scripturaire » qui en fait une « fable mystique3 ». L’ouvrage aurait assurément gagné à mettre en avant le rapport problématique entre l’exégèse soufie et le texte coranique qui ne semble s’y prêter que par un travail de « bricolage » herméneutique pour conférer aux indices textuels coraniques une forte extension « sémantique ». La sourate al-Kahf en est, justement, un exemple probant.
Notes
1 Hmida Ennaifer, Les commentaires coraniques contemporains. Analyse de leur méthodologie, (coll. Studi arabo-islamici del PISAI, 10; Études arabes, 93), Roma, PISAI, 1998, p. 2-3, cité par Tabbara, L’itinéraire spirituel, p. 16.
2 Asín Palacios, L’Islam christianisé : Étude sur le soufisme à travers les œuvres d’Ibn Arabi de Murcie, Paris, Trédaniel La Maisnie, 1990.
3 Michel de Certeau, La Fable mystique (XVIᵉ-XVIIᵉ siècle), Paris, Gallimard, 1982.
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Référence papier
Rachid Saadi, « Tabbara, Nayla, L’itinéraire spirituel d’après les commentaires soufis du Coran », MIDÉO, 35 | 2020, 414-420.
Référence électronique
Rachid Saadi, « Tabbara, Nayla, L’itinéraire spirituel d’après les commentaires soufis du Coran », MIDÉO [En ligne], 35 | 2020, mis en ligne le 29 octobre 2020, consulté le 14 mars 2026. URL : http://journals.openedition.org/mideo/6247
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