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Dossier – Iǧtihād et taqlīd dans l’islam sunnite et šīʿite

De l’usage de l’iǧtihād en métaphysique

Taqlīd et iǧtihād dans le Darʾ taʿāruḍ al-ʿaql wa-l-naql d’Ibn Taymiyya (m. 728/1328)
Adrien Candiard O.P.
p. 3-20

Résumés

On a souvent souligné l’importance de l’iǧtihād, par opposition au taqlīd, dans la méthodologie juridique d’Ibn Taymiyya (m. 728/1328). Dans le domaine théologique, en revanche, ces notions semblent jouer un rôle différent : on retrouve le rejet du taqlīd, dont sont accusés les philosophes et les théologiens rationalistes, mais il ne s’accompagne d’aucun éloge de l’iǧtihād, qui fait au contraire l’objet d’une véritable défiance. L’article cherche à comprendre le rôle joué par ce couple de notions dans le champ métaphysique, par l’étude d’un ouvrage théologique majeur, le Darʾ taʿāruḍ al-ʿaql wa-l-naql. On constate que la métaphysique ne se distingue du droit que par son extrême difficulté, qui pousse les savants à s’en remettre aveuglément (par taqlīd) à la pensée de leurs prédécesseurs, négligeant la seule voie possible : non pas un improbable iǧtihād, mais le taqlīd à l’égard de Dieu et de sa révélation.

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Texte intégral

  • 1 Laoust, Essai, p. 226.
  • 2 Une thèse de doctorat récemment publiée en arabe est consacrée à cette question : utile rassemblem (...)
  • 3 Sur les nombreux conflits provoqués par cette attitude, voir notamment Bori, « Ibn Taymiyya wa-Jam (...)

1« On s’accorde à reconnaître que l’originalité féconde des réformes [d’Ibn Taymiyya (m. 728/1328)] réside dans la répudiation des gloses et des scolies et dans la réouverture de l’effort personnel d’iǧtihād1. » Dans son fondateur Essai sur les doctrines sociales et politiques de Taḳī-d-Dīn Aḥmad b. Taimīya, Henri Laoust soulignait le caractère essentiel, dans la méthodologie juridique du théologien de Damas, du refus du taqlīd (ou imitation servile des maîtres anciens) et de la primauté de l’iǧtihād, l’interprétation personnelle, associant durablement l’auteur à ce couple de convictions2. Le sultanat mamelouk, qui est le cadre politique et social du šayḫ al-islām, est précisément celui qui organise le plus nettement, par souci de sécurité juridique, le droit musulman autour des quatre principales écoles sunnites, demandant aux praticiens du droit de s’en tenir aux solutions juridiques élaborées dans l’une de ces traditions et d’éviter toute innovation qui rendrait imprévisible le droit des justiciables. Par sa théorie comme par sa pratique, Ibn Taymiyya se tient à l’écart de ce mouvement : formé dans l’école ḥanbalite de Damas, où il joue un rôle éminent, il conserve toujours une grande indépendance d’esprit à l’égard de l’école comme de son auteur de référence, Aḥmad b. Ḥanbal3.

  • 4 Voir Laoust, « Le réformisme orthodoxe des “salafiya” ».

2On pourrait interroger la parfaite concordance entre ce programme de « réformes » qu’Henri Laoust attribue à un penseur du xive siècle et celui des « réformistes » musulmans du début du xxe siècle, pour lesquels Laoust ne dissimulait nullement son intérêt4. On notera seulement ici que cette image d’un Ibn Taymiyya réformateur de l’islam au nom de la liberté d’interprétation contraste singulièrement avec une autre image, non moins répandue, qui le présente comme l’ennemi mortel, non seulement de la philosophie, mais encore de toute pensée rationnelle. Il est vrai que le premier portrait concerne Ibn Taymiyya juriste et théoricien du droit, quand le second renvoie à Ibn Taymiyya théologien et critique de la métaphysique. Faut-il séparer d’un côté un juriste favorable à l’interprétation personnelle et au libre examen, et un théologien pour lequel les notions de taqlīd et d’iǧtihād perdent leur validité ?

  • 5 Ibn Taymiyya, Darʾ (=Darʾ). Sur cet ouvrage, une première monographie est enfin disponible : El-To (...)

3Le présent article cherchera à comprendre le rôle que peuvent jouer iǧtihād et taqlīd dans le champ théologique et métaphysique à travers un examen du rôle joué par ce couple de termes dans l’œuvre théologique majeure, le Darʾ taʿāruḍ al-ʿaql wa-l-naql5, où Ibn Taymiyya, voulant réfuter l’herméneutique rationaliste proposée par Faḫr al-Dīn al-Rāzī (m. 605/1210), lui oppose 44 arguments d’ampleur très inégale : l’ouvrage devient progressivement une attaque bien plus vaste contre tous les penseurs, théologiens ou philosophes, qu’unit une confiance dans la raison qu’Ibn Taymiyya juge excessive.

4Dans cette somme antirationaliste, on constatera qu’Ibn Taymiyya poursuit son combat contre l’usage du taqlīd, qu’il accuse les prétendus rationalistes de pratiquer (i) ; mais à ce taqlīd des rationalistes à l’égard de leurs autorités, Ibn Taymiyya n’oppose pas d’abord l’iǧtihād, mais un autre taqlīd, à l’égard de l’autorité prophétique et des textes révélés (ii).

Le taqlīd des rationalistes

  • 6 Voir Darʾ, vol. 1, p. 148-156.

5L’opposition d’Ibn Taymiyya au taqlīd dans le domaine juridique semble se poursuivre dans le domaine métaphysique et théologique. Des 44 arguments qu’il présente contre les prétendus rationalistes, Ibn Taymiyya en consacre le 8e6 à accuser ses adversaires, qui disent pourtant fonder leur savoir sur le seul raisonnement, de pratiquer abondamment le taqlīd et de se contenter de répéter les opinions de leurs prédécesseurs, quand bien même ils les sauraient fausses ou incertaines.

  • 7 Voir Darʾ, vol. 1, p. 144-148.
  • 8 Voir Darʾ, vol. 1, p. 156-170. Une traduction française en a été donnée par Y. Michot dans « Vanit (...)
  • 9 « La plupart des éléments de contradiction viennent des choses cachées et ambiguës sur lesquelles (...)

6Aux prétentions des rationalistes, Ibn Taymiyya oppose en effet cet argument comme dans celui qui le précède (7e argument7) et celui qui le suit (9e argument8), et pose le constat d’un paradoxe dont il cherche le motif : la méthode rationnelle, réputée par ses tenants garantir une connaissance certaine, ne produit en réalité qu’une interminable série de contradictions, les auteurs qui se réclament de la méthode rationnelle ne parvenant à s’entendre sur presque rien, en particulier dans le domaine théologique et métaphysique9.

  • 10 Voir Darʾ, vol. 1, p. 145. On trouve une affirmation très similaire p. 156.

7Cela en vient entre eux jusqu’au désaccord sur ce qu’ils disent être l’objet d’une connaissance nécessaire. Ils disent donc : « Nous savons par nécessité rationnelle (naʿlam bi-l-ḍarūra al-ʿaqliyya) telle chose », dont pourtant un autre dit qu’elle n’est pas l’objet d’un savoir de nécessité rationnelle10.

  • 11 Voir Darʾ, vol. 1, p. 158-159.

8Cette incertitude touche jusqu’aux sciences réputées les plus exactes, comme l’astronomie11 ; en ce cas, remarque Ibn Taymiyya en usant d’un argument a fortiori, l’incertitude ne peut qu’être plus grande encore pour les questions de métaphysique (al-ilāhiyyāt), où les philosophes eux-mêmes, dit-il, hésitent à parler de « certitude » (yaqīn) et préfèrent les aborder en parlant du « plus convenable » (al-awlā), du « plus adéquat » (al-aḥrā) et du « plus approprié » (al-aḫlaq).

9Encore n’ont-ils pas toujours cette honnêteté : car bien souvent, remarque Ibn Taymiyya dans le 8e argument, essentiellement éristique, les prétendus rationalistes renoncent à rechercher la vérité par leur seule raison et s’en remettent, évidemment sans l’avouer, à l’imitation de leurs maîtres, dépassés par la complexité des questions qu’ils soulèvent :

  • 12 Darʾ, vol. 1, p. 151.

C’est ainsi que la plupart de ceux qui s’y engagent forts de leurs seules opinions, ou bien se perdent dans des disputes, ou bien restent interdits et perplexes. La majorité d’entre eux pense que son guide (imām) est plus habile que lui-même dans le domaine12.

  • 13 « Et cela se produit encore avec ceux qui suivent les imāms qui servent de référence en matière de (...)

10Adopter sans preuve l’opinion d’un tiers qu’on juge plus doué que soi, c’est précisément ce que la tradition musulmane nomme le taqlīd. Ibn Taymiyya rappelle que la notion concerne d’abord les juristes13, qui ont organisé leurs écoles en fidélité aux opinions des maîtres dont ils se réclament. On l’a rappelé, Ibn Taymiyya n’approuve pas cette pratique. Au moins reconnaît-il aux juristes muqallidūn le mérite de ne pas faire mystère de leur choix méthodologique, et de ne pas s’abriter derrière des prétentions rationalistes feintes. Les rationalistes prétendus, à l’inverse, affirment fonder leurs développements sur la raison seule, mais en réalité ils pratiquent abondamment le taqlīd, non seulement dans les questions les plus ardues, mais encore dans leur fonctionnement le plus ordinaire.

  • 14 Darʾ, vol. 1, p. 151-152.

C’est pourquoi on les trouve dans leur recherche attachés à imiter (muqallidīn) leurs guides dans ce qu’ils ont dit sur les matières rationnelles connues par la pure raison. On voit ainsi les partisans d’Aristote (Arisṭūṭālīs) le suivre dans ce qu’il explique sur la logique, la physique et la métaphysique, bien que la plupart d’entre eux pense par sa propre raison le contraire de ce qu’a dit Aristote (Arisṭū). Du fait de leur bonne opinion de sa pensée, ils se retiennent de s’opposer à lui et s’attribuent à eux-mêmes la cause de leur défaut de compréhension, alors même que les rationalistes qui se fondent sur la pure raison savent que la logique contient des fautes évidentes, sans aucun doute possible, comme cela a été dit ailleurs. Quant à ce que dit Aristote, ou ce que disent ses partisans ‒ comme Alexandre d’Aphrodise, Proclus, Thémistios, al-Fārābī, Ibn Sīnā, Suhrawardī, Ibn Rušd ou d’autres encore ‒ sur la métaphysique, il est évident pour tous les penseurs rationnels parmi les fils d’Adam qu’on y trouve de nombreuses fautes et des défauts considérables ‒ et même des contradictions en nombre incalculable14.

  • 15 Voir Ibn Taymiyya, al-Radd ʿalā al-manṭiqiyyīn ; Hallaq, Ibn Taymiyya against the Greek Logicians.
  • 16 La mention précise des traditions péripatéticienne tardive (Alexandre d’Aphrodise, Thémistios) et (...)

11Ibn Taymiyya ne précise pas ici quelles sont les « fautes évidentes » que contiennent la logique et la métaphysique des philosophes, renvoyant implicitement à ses réfutations antérieures15. Mais il lui paraît manifeste que ces erreurs sont connues des philosophes eux-mêmes, et que s’ils ne les corrigent pas, c’est par déférence envers leur école ou manque de confiance dans leur propre rationalité, conduisant tous deux à pratiquer un véritable taqlīd, une imitation aveugle, à l’égard d’Aristote. En s’inscrivant explicitement dans le sillage de la tradition grecque, dont Ibn Taymiyya retrace ici à grands traits les étapes16, les falāsifa renoncent de fait au plein usage de leur raison, tout en prétendant le contraire.

  • 17 Darʾ, vol. 1, p. 153.

12Ce taqlīd rationaliste que dénonce Ibn Taymiyya n’est pourtant pas limité aux émules de la science grecque. On le retrouve aussi chez les théologiens musulmans (ahl al-qibla). Des auteurs muʿtazilites, bien sûr, comme Abū al-Huḏayl al-ʿAllāf (m. 235/849), Abū Isḥāq al-Naẓẓām (m. 231/845), Abū al-Qāsim al-Kaʿbī [al-Balḫī] (m. 319/931), Abū ʿAlī [al-Ǧubbāʾī] (m. 303/916), Abū Hāšim [al-Ǧubbāʾī, fils du précédent] (m. 321/933), Abū Ḥusayn al-Baṣrī (m. 436/1044) « et d’autres encore », se voient reprocher de s’opposer, par esprit de parti, non seulement à des certitudes révélées ‒ ce qui est une accusation courante contre les muʿtazilites ‒, mais encore de « contredire la pure raison »17.

  • 18 Pour l’affirmer, l’éditeur du Darʾ se réfère à une anecdote d’Ibn al-Nadīm, dont le Fihrist rappor (...)
  • 19 Sur ce penseur original, dont aucune œuvre complète ne nous est parvenue, voir en particulier van (...)
  • 20 Voir Darʾ, vol. 1, p. 154.

13Le mal touche également, d’après Ibn Taymiyya, des auteurs pourtant « plus proches de la Sunna » ; et de citer les disciples de Ḥusayn al-Naǧǧār (contemporain d’al-Naẓẓām ?)18 et de Ḍirār b. ʿAmr [al-Ġaṭafānī] (m. 190/805)19, ou encore Abū ʿĪsā Muḥammad b. ʿĪsā Barġūṯ (contemporain d’Ibn Ḥanbal), ou comme Ḥafṣ al-Fard (contemporain d’al-Šāfiʿī)20. Cette nouvelle série de théologiens est bien moins célèbre que la précédente ; la tradition manuscrite se montre d’ailleurs très hésitante sur le nom des deux derniers, qui semblent être des disciples des deux premiers, et le plus connu des quatre, Ḍirār b. ʿAmr al-Ġaṭafānī, est qualifié par Josef van Ess de « savant oublié » dans le titre de l’article qu’il lui consacre. Il s’agit d’auteurs influencés par la philosophie, mais qui ne s’inscrivent pas dans le mouvement de la falsafa, et qui se sont en leur temps opposés au muʿtazilisme.

  • 21 Voir Makdisi, L’islam hanbalisant, p. 63.

14Au banc des accusés pour taqlīd rationaliste, Ibn Taymiyya ajoute enfin des théologiens dont il se sent moins éloigné, parce qu’ils affirment la réalité des attributs divins (ahl al-iṯbāt) : les disciples d’Ibn Kullāb (m. 240/854), d’Ibn Karrām (m. 255/869) et d’al-Ašʿarī (m. 324/936), c’est-à-dire les trois principales écoles de cette tendance pour Ibn Taymiyya21. Cette mention vient compléter le tableau des théologiens rationalistes (mutakallimūn), tous concernés par l’usage du taqlīd, bien qu’Ibn Taymiyya se contente d’affirmations sans fournir d’exemples.

  • 22 Sur la méfiance des ašʿarites à l’égard du taqlīd dans le processus de connaissance, voir Frank, « (...)
  • 23 Pour une traduction anglaise de ce prologue, voir Gutas, Avicenna and the Aristotelian Tradition, (...)
  • 24 Plusieurs études importantes ont été consacrées à la question du taqlīd dans le Tahāfut. On retien (...)
  • 25 Al-Ġazālī, Tahāfut al-falāsifa, traduit par M.E. Marmura, p. 1-2.

15La méfiance d’Ibn Taymiyya envers le taqlīd appliqué à la pensée spéculative est loin d’être isolée. Les anciens ašʿarites, héritiers sur ce point des muʿtazilites, opposaient volontiers taqlīd et connaissance : le premier était insuffisant pour obtenir l’assentiment (taṣdīq) par lequel l’esprit reconnaît une affirmation pour vraie22. Quant à l’accusation portée contre un groupe d’user du taqlīd tout en prétendant se fonder sur la raison, elle est loin d’être neuve, et connaît même une remarquable persistance chez des auteurs qui semblent pourtant s’opposer entre eux. On la trouve, en effet, déjà dans le prologue de la Manṭiq al-Mašriqiyyīn (La logique des Orientaux) d’Avicenne, dirigée contre les partisans d’Aristote incapables de s’écarter des opinions de leur maître, et par là même infidèles à son héritage véritable, celui de la démonstration rationnelle23. Puis c’est précisément la même accusation que formule al-Ġazālī contre les falāsifa, Avicenne in primis, dès les premières lignes de son Tahāfut24. Après la ḫuṭba, il ouvre cette première introduction, laissée sans titre par l’auteur et nommée « préface religieuse » par le traducteur, M.E. Marmura25 :

J’ai vu un groupe qui, croyant posséder en lui-même des qualités qui les distinguent de leurs contemporains et de leurs pairs, en vertu d’une finesse et d’une intelligence spéciales, a donc rejeté les devoirs de l’islam en matière de culte et dédaigné les rites relatifs à l’obligation de la prière et à l’abstinence de ce qui est interdit. […] Et il n’y a pas d’autre fondement à leur incroyance que l’imitation de ce qu’ils ont entendu et qui leur est familier (taqlīd samāʿī ilfī), comme l’imitation des juifs et des chrétiens, puisque leur éducation et celle de leurs enfants a suivi une autre religion que l’islam (ġayr dīn al-Islām), leurs pères et leurs aïeux aussi.

  • 26 Al-Ġazālī s’est intéressé au poids des traditions familiales qui empêchent la conversion à l’islam (...)
  • 27 Al-Ġazālī, Tahāfut al-falāsifa, p. 2.

16Le groupe dont il est ici question est ainsi mis sur le même plan que les non-musulmans que leurs traditions familiales empêchent de reconnaître la vérité de l’islam, pourtant appuyée par des arguments irréfutables26. La tradition grecque dont ce groupe se réclame joue pour eux le rôle d’une véritable religion, avec les mêmes effets d’habitude et d’aveuglement27 :

La source de leur incroyance est le fait d’avoir entendu des grands noms comme Socrate, Hippocrate, Platon, Aristote, et d’autres semblables, et la façon exagérée et erronée qu’ont leurs disciples de décrire leur esprit, l’excellence de leurs principes et la précision de leur géométrie, de leur logique, de leur physique et de leur métaphysique.

  • 28 Voir Griffel, « Taqlīd of the Philosophers », p. 285.

17Toutefois, comme le remarque Frank Griffel28, l’accusation lancée ici contre un « groupe » (ṭāʾifa) imprécis semble plutôt viser des contemporains d’al-Ġazālī se réclamant des falāsifa plutôt que les philosophes eux-mêmes : il ne s’agit pas de dénoncer ici le taqlīd dont se rendraient coupables al-Fārābī ou Ibn Sīnā, mais bien leurs lecteurs. La taqlīd consiste pour eux à croire à la supériorité du savoir des philosophes fondé sur la certitude de la démonstration apodictique, sans avoir vérifié par eux-mêmes que les affirmations des philosophes reposent effectivement sur de telles démonstrations.

  • 29 Al-Ġazālī, Tahāfut al-falāsifa, p. 9.

18Pour Griffel, c’est ce constat qui commande la stratégie de réfutation déployée par al-Ġazālī dans le Tahāfut : il va s’efforcer de démontrer que, sur les points en litige avec la tradition musulmane, l’opinion exprimée par les philosophes n’est pas fondée sur une démonstration rigoureuse et incontestable. C’est ce qu’il explicite dans la quatrième introduction de l’ouvrage29 :

  • 30 Sur le sens de mādda, voir Griffel, « Taqlīd of the Philosophers », p. 287, n. 45.

Nous allons montrer que les conditions qu’ils ont posées pour la vérité des prémisses du syllogisme (māddat al-qiyās)30 dans la section de la Logique [l’Organon] consacrée à la démonstration apodictique [les Seconds Analytiques], et celles qu’ils ont posées pour sa forme dans le livre du syllogisme [les Premiers Analytiques], et les éléments qu’ils ont posés dans l’Ysagogè et les Catégories qui sont des parties de la Logique et de ses préambules, de ces conditions, donc, ils n’ont été capables de réaliser aucune dans leur métaphysique ( ʿulūmihim al-ilāhiyya).

  • 31 Voir al-Ġazālī, Tahāfut al-falāsifa, p. 12-46.

19L’enjeu est donc, pour al-Ġazālī, de montrer que les affirmations de la « science » métaphysique ne sont pas, dans les catégories même des philosophes, de valeur apodictique, mais simplement dialectique. Il entend discuter essentiellement la valeur épistémique des positions philosophiques en métaphysique. Si la métaphysique était une science de la valeur de l’astronomie, fondée avec certitude, ses éléments obligeraient le croyant à interpréter différemment les textes révélés ; mais dans la mesure où il ne s’agit que d’affirmations dialectiques, elles ne peuvent prétendre s’opposer légitimement au sens manifeste de la révélation divine. Il illustre cette distinction entre apodeixis et dialexis, entre démonstration irréfutable et argumentation dialectique, dès la première masʾala examinée par l’ouvrage, relative à l’éternité du monde31 : si l’affirmation de cette éternité était de nature apodictique, elle ferait consensus entre les philosophes ; or elle fait au contraire l’objet de désaccords entre les plus grands d’entre eux, Platon et Aristote, et ne peut donc être de nécessité rationnelle. En mettant en lumière la nature dialectique, et non apodictique, de la métaphysique des philosophes, al-Ġazālī entend lutter efficacement contre le taqlīd qui, sans vérification précise, attribue aux affirmations philosophiques dans leur ensemble une supériorité épistémique et un savoir de certitude dans toutes leurs affirmations.

20En accusant les rationalistes dans leur ensemble de pratiquer le taqlīd, Ibn Taymiyya reprend donc une accusation plus ancienne, qu’il connaît, mais en lui donnant une portée différente. Il procède, par rapport à son prédécesseur, à deux élargissements considérables de l’accusation.

21D’une part, il ne la limite pas, comme al-Ġazālī, aux seuls disciples des philosophes : on a vu qu’il entendait au contraire y inclure l’ensemble des théologiens du kalām, à l’image des juristes. On ne peut opposer les muqallidūn aux musulmans, car ils sont nombreux, parmi ces derniers, à pratiquer le taqlīd. Ce qui est en question, ce n’est pas le statut de la philosophie, mais l’esprit d’école ou de parti, qui rend la discussion rationnelle difficile à pratiquer, chacun s’appuyant sans le dire sur la rationalité supposée de ses maîtres plutôt que sur sa propre capacité rationnelle.

22D’autre part, et en conséquence, Ibn Taymiyya ne se limite pas à user de cette accusation pour dévaluer le statut épistémique de la métaphysique philosophique. Si les hommes ont recours à de telles pratiques, et d’une façon aussi large, c’est parce que la raison autonome ne peut tenir ses promesses de certitude. Même dans le cas de l’astronomie, en laquelle al-Ġazālī place encore une confiance entière, le consensus des rationalistes qui devrait naître de la nécessité que porte la démonstration rationnelle n’existe pas. Al-Ġazālī n’a donc fait qu’une partie du chemin, sans oser aller jusqu’au bout de ce qu’il commençait à découvrir : la raison autonome, dont il faisait le critère même de la vérité religieuse et la règle de son herméneutique, ne peut tenir ses promesses de certitude et de vérité. Elle laisse ceux qui placent en elle leur confiance dans le plus grand désarroi, à commencer par al-Ġazālī lui-même :

  • 32 Darʾ, vol. 1, p. 163. Le texte de la citation diffère légèrement de celui de la traduction de Marm (...)

On constate que Abū Ḥāmid [al-Ġazālī], dans sa controverse avec les falāsifa, se contente de montrer l’erreur de leurs méthodes, sans établir de méthode particulière, comme quand il dit : « Nous controverserons avec eux tantôt grâce à la théologie muʿtazilite, tantôt grâce à la théologie karrāmite, tantôt par la voie des indécis32. »

Les contradictions de l’iǧtihād

23À la suite de cette condamnation sans appel de l’usage du taqlīd s’agissant des questions métaphysiques, on s’attend tout naturellement à voir Ibn Taymiyya lui opposer la démarche inverse, celle de l’iǧtihād. Dans le 8e argument évoqué plus haut, cette dernière notion n’est jamais évoquée, ce qui montre que les deux termes ne sont nullement inséparables et ne constituent pas en toute occasion un couple de contraires.

  • 33 Voir Darʾ, vol. 6, p. 246-248.
  • 34 Darʾ, vol. 6, p. 246.

24On trouve pourtant la notion d’iǧtihād plus d’une fois dans l’ouvrage. Au sixième volume du Darʾ, dans une synthèse d’histoire de la philosophie où il revient sur les incursions des philosophes dans le domaine théologique33, Ibn Taymiyya évoque l’iǧtihād des philosophes ; pourtant, loin de constituer un antidote au taqlīd dont il déplorait précédemment les effets délétères, cet iǧtihād semble conduire précisément au même résultat : la confusion et la contradiction entre les auteurs qui se réclament pourtant de la même méthode rationnelle. Ibn Taymiyya commence par constater la faiblesse du discours philosophique au sujet de Dieu avant la rencontre des philosophes avec les vérités révélées34 :

Quant à leur discours sur la Cause première même, il est très limité. C’est pourquoi ils peuvent tenir deux opinions : certains affirment [l’existence d’] un Être nécessaire distinct des astres, et d’autres la nient. Les arguments qui l’affirment contre ceux qui la nient sont des arguments faibles. Leurs anciens [qudamāʾuhum], comme Aristote, prouvaient que le mouvement doit venir d’un moteur immobile, mais il n’avait pas de preuve pour le dire : les preuves montraient le contraire. Avicenne suit sa célèbre méthode, qui est la preuve par l’Être nécessaire ; puis il affirme que le Nécessaire ne peut être plusieurs, et qu’il ne peut avoir d’attributs. Là encore, c’est une méthode faible, et peut-être même plus faible que la méthode de ses prédécesseurs ‒ ou en tout cas similaire à elle, ou proche d’elle.

  • 35 Darʾ, vol. 6, p. 247.

25Seule la révélation divine permet au discours philosophique de progresser dans le domaine théologique, bien que de manière inégale35 :

Et si les discours de leurs anciens au sujet de la connaissance que l’on a de Dieu étaient rares et pleins d’erreurs, les discours de leurs modernes se sont au contraire multipliés quand ils sont devenus des croyants des différentes religions (min ahl al-milal). Ils sont entrés dans la religion des musulmans, des juifs et des chrétiens (dīn al-Muslimīn wa-l-Yahūd wa-l-Naṣārā), et ils ont entendu ce que les prophètes avaient révélé des noms de Dieu, de ses attributs, des anges, etc. Ils aimaient déduire des principes de leurs anciens (min uṣūl salafihim) et de leurs discours ce qui s’accordait avec les révélations des prophètes, quand ils y voyaient la grande vérité qu’on ne peut nier, qui est la plus honorable et la plus élevée des connaissances. Alors chacun s’est mis à parler en fonction de sa propre interprétation (bi-ḥasab iǧtihādihi) : al-Fārābī disait blanc, Avicenne disait noir, Abū al-Barakāt (l’auteur du Muʿtabar) disait bleu, Averroès disait rouge, Suhrawardī disait vert, et chacun y allait de sa couleur. Ils suivent leur caprice (hawāhum), en fonction de ce qui leur plaît de retenir dans la doctrine des religions.

26Cette fois, les philosophes ne sont pas accusés de pratiquer le taqlīd ; chacun donne au contraire sa propre interprétation, exerce son propre iǧtihād, et le résultat se révèle tout aussi chaotique. Chaque philosophe développe son propre discours théologique, qui repose sur un iǧtihād ici assimilé à un « caprice », et qui ne recherche attentive de la vérité.

27La contradiction n’est toutefois qu’apparente, car iǧtihād et taqlīd n’ont pas de valeur en soi : les deux notions ne prennent sens qu’en fonction de la référence à laquelle elles s’appliquent. Dans le 8e argument, Ibn Taymiyya reprochait aux rationalistes de pratiquer le taqlīd à l’égard de leurs prédécesseurs, en particulier des anciens philosophes ; ici, ce n’est pas à l’égard des mêmes autorités que les philosophes pratiquent l’iǧtihād, mais vis-à-vis des textes révélés. Loin de se contredire, ces deux attitudes sont en fait parfaitement complémentaires ; l’erreur des rationalistes consiste non pas à pratiquer l’iǧtihād ou le taqlīd en général, mais bien de les appliquer aux mauvaises autorités. Ainsi, si l’iǧtihād est nécessaire quand il concerne des autorités humaines ‒ philosophiques, théologiques, juridiques… ‒, cette pratique perd toute légitimité quand on entend l’appliquer directement aux sources révélées, et justifier par là une sélection parmi les vérités divines.

  • 36 Darʾ, vol. 1, p. 56.

28Ibn Taymiyya l’affirme en commentant quelques versets coraniques36 :

Dans de nombreux passages de son Livre, Dieu évoque l’égarement et le châtiment de quiconque néglige de suivre ce qu’il a révélé ; et quant à la spéculation (naẓar), à la discussion (ǧadal) et à l’interprétation (iǧtihād) pour les questions rationnelles ou d’autres sujets de ce genre, il y voit des attributs d’incroyants et d’hypocrites.

  • 37 Voir Darʾ, vol. 1, p. 138.
  • 38 Darʾ, vol. 1, p. 4. Sur cette affirmation, voir Griffel, « Al-Ghazālī at His Most Rationalist ».

29Est-ce à dire que l’iǧtihād n’a pas sa place dans le domaine théologique ? Ce n’est pas ce qu’affirme Ibn Taymiyya, pour qui la question est celle des autorités et non des disciplines en jeu. L’iǧtihād est aussi nécessaire en théologie qu’en droit, mais dans les deux cas, il convient de l’appliquer avec justesse. Une petite histoire, qui ouvre le 6e argument du Darʾ37, vient préciser le sens à donner à cette articulation. Il s’agit de réfuter l’argument de Faḫr al-Dīn al-Rāzī, cité au début de l’ouvrage, selon lequel, en cas de conflit entre une vérité révélée et une vérité rationnelle, il conviendrait de préférer la vérité rationnelle : la raison étant, selon al-Rāzī, « le fondement de la révélation » (al-ʿaql aṣl al-naql)38, puisque c’est la raison qui nous conduit à reconnaître l’autorité du Coran et du Prophète, donner la primauté à la révélation sur la raison serait affaiblir la raison et par conséquent la révélation elle-même. Pour montrer combien cet argument est vicié, Ibn Taymiyya imagine un homme confronté à un épineux problème de droit religieux, qu’il ne peut résoudre tout seul. Un ignorant lui indique l’adresse d’un savant capable de lui donner un avis juridique bien informé, un muftī. Le questionneur revient avec la réponse du savant, mais l’ignorant qui avait donné l’adresse estime que cette réponse n’est pas bonne, et qu’on ferait mieux d’écouter son avis à lui : après tout, ne l’a-t-on pas écouté quand il indiquait l’adresse du muftī ? Sa science à lui n’est-elle pas le fondement de la science du muftī ? Ne convient-il pas de le croire, quand il est en désaccord avec le savant ?

  • 39 Darʾ, vol. 1, p. 140.

30Raisonner comme le fait al-Rāzī quand il estime qu’il faut préférer la raison à la révélation, puisque la raison nous conduit à croire à la révélation, revient à donner raison à la science de l’ignorant contre celle du muftī, au nom d’un raisonnement tout à fait spécieux. L’ignorant connaît l’existence de la science du muftī, mais il n’en connaît pas le contenu ; il permet au questionneur d’accéder à cette science, mais cela ne fait pas de lui la source d’une science qui n’a nullement besoin de lui pour exister. À l’ignorant qui se plaint qu’on ne lui fait confiance qu’une fois sur deux, et que pour être cohérent il faudrait lui faire confiance en tout, ou n’accepter son avis sur rien, Ibn Taymiyya répond39 :

Si tu savais par l’iǧtihād et la déduction (istidlāl) qu’il était muftī, puis tu étais en désaccord avec lui par l’iǧtihād et la déduction, alors tu t’es trompé dans l’iǧtihād et la déduction par lesquels tu es en désaccord avec celui dont tu avais dit : il faut l’imiter (taqlīd) et suivre son avis. Et si tu ne t’es pas trompé dans l’iǧtihād et la déduction qui t’ont conduit à savoir que c’est un muftī, alors il est obligatoire de l’imiter.

31Ibn Taymiyya renverse l’argument d’al-Rāzī, en posant de deux choses l’une : ou bien la raison est dans le vrai quand elle reconnaît l’autorité de la révélation, et en ce cas il faut croire cette dernière ; ou bien la révélation se trompe, et il ne faut alors pas non plus croire la raison qui avait pourtant reconnu son autorité. Al-Rāzī a raison d’affirmer que la raison conduit à reconnaître l’autorité des textes révélés ; mais il est absurde de se fonder sur cette reconnaissance même pour leur contester précisément cette autorité !

  • 40 Darʾ, vol. 1, p. 141.

32Pour désigner les procédures rationnelles, Ibn Taymiyya emploie deux mots : iǧtihād et istidlāl. Ils sont évidemment disproportionnés s’agissant de la recherche de l’adresse d’un spécialiste ; mais l’anecdote met en lumière le rôle précis que doit jouer l’iǧtihād pour les questions théologiques. Comme examen sans préjugé des opinions reçues, associé aux méthodes de raisonnement rationnel, il doit conduire à remettre en cause toute forme de taqlīd à l’égard des autorités humaines, dont le savoir est particulièrement faible dans le domaine métaphysique. Mais c’est précisément cette reconnaissance d’ignorance qui doit amener à reconnaître que la seule source valable de connaissance dans ce domaine est la révélation prophétique, qui, pour sa part, n’est pas soumise à l’iǧtihād. Ibn Taymiyya emploie à cet égard une autre image tout aussi parlante : un malade reconnaît, par sa raison et son iǧtihād, son incapacité à se soigner lui-même et, dès lors, « il suit (yuqallid) les prescriptions du médecin, même si son opinion personnelle (iǧtihād) diffère de celle du médecin40 ». Pourquoi, s’étonne alors Ibn Taymiyya, certains ont-ils tant de mal à agir avec le Prophète comme ils agissent avec le médecin ?

Conclusions

33Iǧtihād et taqlīd n’ont donc pas de valeur en eux-mêmes : c’est l’autorité de référence à l’égard desquels on pratique l’un ou l’autre qui donne à ces deux termes leur évaluation, positive ou négative. À ce titre, les domaines de la théologie et de la métaphysique ne diffèrent pas de celui du droit religieux : dans tous les cas, il convient de pratiquer l’iǧtihād à l’égard de toutes les autorités humaines, même les plus prestigieuses, mais de choisir le taqlīd à l’égard de Dieu et de sa révélation.

34L’originalité de la métaphysique ne tient qu’à son extrême difficulté : c’est cette difficulté même à atteindre par la raison une vérité certaine qui pousse tant de penseurs à s’en remettre aux conjectures de leurs prédécesseurs ; mais, s’ils étaient de véritables rationalistes, cette même difficulté les mettrait au contraire en garde, et leur usage adéquat de la raison devrait les amener au seuil du mystère. L’iǧtihād véritable est alors celui qui libère l’esprit de sa honte devant ses propres limites, pour l’engager à marcher à la suite de Dieu.

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Bibliographie

Sources primaires

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Notes

1 Laoust, Essai, p. 226.

2 Une thèse de doctorat récemment publiée en arabe est consacrée à cette question : utile rassemblement de textes du šayḫ al-islām, elle souffre toutefois de son absence de problématisation (Rīm bt. Musaffir, al-Iǧtihād wa-l-taqlīd). Enfin, sur la pratique de l’iǧtihād dans l’œuvre juridique d’Ibn Taymiyya, voir Jokisch, « Ijtihād in Ibn Taymiyya’s fatāwā ». Voir aussi : Ibn Taymiyya, Contribution à une étude de la méthodologie canonique, traduit par H. Laoust.

3 Sur les nombreux conflits provoqués par cette attitude, voir notamment Bori, « Ibn Taymiyya wa-Jamāʿatuhu ».

4 Voir Laoust, « Le réformisme orthodoxe des “salafiya” ».

5 Ibn Taymiyya, Darʾ (=Darʾ). Sur cet ouvrage, une première monographie est enfin disponible : El-Tobgui, Ibn Taymiyya on Reason and Revelation. Parmi les articles qui lui ont été précédemment consacrés, on peut citer Heer, « The Priority of Reason » ; Abrahamov, « Ibn Taymiyya on the Agreement » ; Michot, « Vanités intellectuelles ».

6 Voir Darʾ, vol. 1, p. 148-156.

7 Voir Darʾ, vol. 1, p. 144-148.

8 Voir Darʾ, vol. 1, p. 156-170. Une traduction française en a été donnée par Y. Michot dans « Vanités intellectuelles ».

9 « La plupart des éléments de contradiction viennent des choses cachées et ambiguës sur lesquelles beaucoup de penseurs rationnels hésitent, comme les questions sur les noms de Dieu, ses attributs et ses actions, ou les récompenses et les châtiments qui nous attendent après la mort, le paradis et l’enfer, le trône et le siège, et tous les autres sujets inaccessibles aux sens que la plupart des penseurs rationnels sont incapables d’embrasser par une connaissance solide au moyen de leurs seules opinions » (Darʾ, vol. 1, p. 150).

10 Voir Darʾ, vol. 1, p. 145. On trouve une affirmation très similaire p. 156.

11 Voir Darʾ, vol. 1, p. 158-159.

12 Darʾ, vol. 1, p. 151.

13 « Et cela se produit encore avec ceux qui suivent les imāms qui servent de référence en matière de droit et de rite, comme les disciples d’Abū Ḥanīfa, de Šāfiʿī, de Mālik et de Aḥmad, et d’autres. Il se trouve toujours parmi eux quelqu’un qui trouve dans leurs écrits des points qu’il estime faux ; mais alors il se retient de le contredire, parce qu’il croit que son guide est plus accompli que lui en fait de raison, de science et de religion. Certes, chacun de ces disciples sait que son maître n’est pas infaillible et qu’il peut se tromper. Pourtant, aucun d’entre eux ne dit jamais : si mon idée s’oppose à celle de mon maître, je préfèrerai absolument mon maître » (Darʾ, vol. 1, p. 155).

14 Darʾ, vol. 1, p. 151-152.

15 Voir Ibn Taymiyya, al-Radd ʿalā al-manṭiqiyyīn ; Hallaq, Ibn Taymiyya against the Greek Logicians.

16 La mention précise des traditions péripatéticienne tardive (Alexandre d’Aphrodise, Thémistios) et néoplatonicienne (Proclus) peut surprendre, car rien n’indique qu’Ibn Taymiyya ait eu une connaissance directe de ces auteurs. La liste ici présentée évoque les auteurs utilisés explicitement par ʿAbd al-Laṭīf al-Baġdādī dans son Kitāb fī ʿilm mā baʿd al-ṭabīʿa (Livre de la science métaphysique). Sur cet ouvrage, voir en particulier Martini Bonadeo, ʿAbd al-Laṭīf al-Baġdādī’s Philosophical Journey, p. 217-267.

17 Darʾ, vol. 1, p. 153.

18 Pour l’affirmer, l’éditeur du Darʾ se réfère à une anecdote d’Ibn al-Nadīm, dont le Fihrist rapporte qu’il est mort à la suite d’un débat avec al-Naẓẓām (Ibn al-Nadīm, Kitāb al-fihrist, vol. 1, p. 179).

19 Sur ce penseur original, dont aucune œuvre complète ne nous est parvenue, voir en particulier van Ess, « Ḍirār b. ʿAmr und die “Cahmīya” » ; Schöck, « Jahm b. Ṣafwān (d. 128/745-6) and the “Jahmiyya” ».

20 Voir Darʾ, vol. 1, p. 154.

21 Voir Makdisi, L’islam hanbalisant, p. 63.

22 Sur la méfiance des ašʿarites à l’égard du taqlīd dans le processus de connaissance, voir Frank, « Knowledge and taqlîd ».

23 Pour une traduction anglaise de ce prologue, voir Gutas, Avicenna and the Aristotelian Tradition, p. 35-41.

24 Plusieurs études importantes ont été consacrées à la question du taqlīd dans le Tahāfut. On retiendra spécialement Frank, « Al-Ghazālī on Taqlīd » ; Griffel, « Taqlīd of the Philosophers ».

25 Al-Ġazālī, Tahāfut al-falāsifa, traduit par M.E. Marmura, p. 1-2.

26 Al-Ġazālī s’est intéressé au poids des traditions familiales qui empêchent la conversion à l’islam des juifs et des chrétiens dans al-Ġazālī, al-Munqiḏ min al-ḍalāl, traduit par F. Jabre.

27 Al-Ġazālī, Tahāfut al-falāsifa, p. 2.

28 Voir Griffel, « Taqlīd of the Philosophers », p. 285.

29 Al-Ġazālī, Tahāfut al-falāsifa, p. 9.

30 Sur le sens de mādda, voir Griffel, « Taqlīd of the Philosophers », p. 287, n. 45.

31 Voir al-Ġazālī, Tahāfut al-falāsifa, p. 12-46.

32 Darʾ, vol. 1, p. 163. Le texte de la citation diffère légèrement de celui de la traduction de Marmura (al-Ġazālī, Tahāfut al-falāsifa, p. 7-8), en particulier sur cette « voie des indécis » (ṭarīq al-wāqifa) qui serait en réalité une « voie des Wāqifiyya », un groupe que le traducteur ne parvient guère à identifier (p. 230, n. 2).

33 Voir Darʾ, vol. 6, p. 246-248.

34 Darʾ, vol. 6, p. 246.

35 Darʾ, vol. 6, p. 247.

36 Darʾ, vol. 1, p. 56.

37 Voir Darʾ, vol. 1, p. 138.

38 Darʾ, vol. 1, p. 4. Sur cette affirmation, voir Griffel, « Al-Ghazālī at His Most Rationalist ».

39 Darʾ, vol. 1, p. 140.

40 Darʾ, vol. 1, p. 141.

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Pour citer cet article

Référence papier

Adrien Candiard O.P., « De l’usage de l’iǧtihād en métaphysique »MIDÉO, 36 | 2021, 3-20.

Référence électronique

Adrien Candiard O.P., « De l’usage de l’iǧtihād en métaphysique »MIDÉO [En ligne], 36 | 2021, mis en ligne le 05 juin 2021, consulté le 06 août 2021. URL : http://journals.openedition.org/mideo/6707

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Auteur

Adrien Candiard O.P.

Idéo/École Pratique des Hautes Études

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Droits d’auteur

Institut Dominicain d'Études Orientales

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