• 1 Reid, The Odyssey of Faraḥ Anṭūn. Cette courte biographie est utile pour une première approche de (...)
• 2 Reid, The Odyssey of Faraḥ Anṭūn, chapitres « Growing Up » (p. 3-23) et « Settling in Egypt » (p. (...)

1Faraḥ Anṭūn naquit en 1874 à Tripoli du Liban dans une famille de commerçants grecs orthodoxes1. Il entra à l’école du monastère orthodoxe de Kiftīn, modelée sur les écoles missionnaires catholiques et protestantes, où l’on enseignait à la fois les disciplines du curriculum traditionnel et les sciences modernes. À la suite de la fermeture de l’école en 1890, Faraḥ Anṭūn dut commencer à travailler avec son père dans l’entreprise familiale mais continua sa formation intellectuelle en autodidacte. Il démissionna peu de temps après pour s’enrôler comme enseignant dans une école orthodoxe de Tripoli et publia ses premiers articles dans la presse. En butte à la censure pesante imposée par le sultan ottoman Abdülhamid II (1876-1909) en Syrie, et en compagnie de Rašīd Riḍā (1865-1935), fondateur de la revue-phare du réformisme musulman, al-Manār, il émigra en 1897 et s’installa à Alexandrie. Les Syriens de diverses confessions chrétiennes étaient nombreux en Égypte depuis le début de la grande vague d’émigration, qui avait fait suite aux émeutes et aux massacres confessionnels des années 1860 ; Faraḥ Anṭūn fut l’un d’eux. Il se remit promptement à écrire dans la presse égyptienne, alors dominée par ses compatriotes, livra articles et traductions, et deux ans plus tard, en 1899, fondait son propre titre2.

• 3 Faraḥ Anṭūn, « ʿUnwān al-maǧalla ». Numéro traduit ǧuzʾ. La citation translittérée : al-īmān bi-l- (...)

2La revue fut initialement appelée al-Ǧāmiʿa al-ʿuṯmāniyya, littéralement La Communauté ou L’Union ottomane. Il faut rappeler toutefois que ǧāmiʿa est un participe actif féminin utilisé comme adjectif épithète du nom maǧalla, revue. Une traduction plus exacte serait donc : Revue de l’unification ottomane ou encore Revue du rassemblement ottoman. Dès la deuxième année, l’adjectif « ottoman » disparaît. Ce ne sera plus, jusqu’à l’arrêt de la publication en 1910, que la Revue de l’unification ou du rassemblement. Deux citations de Jules Simon et de Rousseau, placées en épigraphe, soulignent l’importance de l’éducation des femmes et de l’école, dont la mission est d’enseigner les sciences et la morale. Faraḥ Anṭūn exprime, quelques pages plus loin, son admiration pour Jules Simon (1814-1897), qui sera très régulièrement évoqué dans les pages de la revue. Il cite une note manuscrite qu’il aurait laissée à ses enfants pour leur commander l’amour de Dieu et de la patrie (waṭan) : « La foi en un Dieu unique est le fondement de toutes les vertus et le lien solide qui unit les différentes parties de l’humanité, quelles que soient leurs différences de religion et leurs divergences confessionnelles3 », avait-il écrit.

• 4 Faraḥ Anṭūn, « Muqaddima ».
• 5 Faraḥ Anṭūn, « al-Iṣlāḥ al-ḥaqīqī. Ġaraḍ hāḏihi al-maǧalla ».
• 6 Faraḥ Anṭūn, « al-Šarq wa-l-Ġarb. Al-dāʾ al-ḫāriǧī ».

3Faraḥ Anṭūn développe les fins qu’il assigne à sa revue dans le premier numéro de mars 1899 : rendre service à la patrie ottomane et égyptienne en offrant aux lecteurs des éléments qui les puissent rassembler, en particulier sur les questions morales (mabāḥiṯ tahḏībiyya). Les rubriques annoncées, qui changèrent relativement peu au cours de la décennie, comprennent la littérature, l’histoire, la politique intérieure et extérieure, l’éducation et celle des femmes en particulier4. La pensée de Faraḥ Anṭūn apparaît encore peu originale et en formation. La réforme de l’éducation est au cœur du propos : les premières pages évoquent La Femme au xx^e siècle de Jules Simon et l’associent de manière indissoluble à la réforme politique et morale5. L’article suivant met en avant les deux grandes causes du retard de l’Orient : d’une part, les mœurs corrompues, qu’il faut réformer par l’éducation ; d’autre part, les empiètements occidentaux, notamment par le truchement des écoles missionnaires, que des écoles modernes doivent combattre en formant des patriotes ainsi que les commerçants, industriels et savants nécessaires au progrès graduel de l’Orient6.

• 7 Faraḥ Anṭūn, « Faḍāʾil al-ʿArab » : talaqqanathā min muʿallim wa-huwa al-fiṭra wa-darasathā fī mad (...)

4De ces prémices à partir desquels va ensuite se développer très rapidement la pensée de Faraḥ Anṭūn, se détachent déjà des topoi sur l’éducation un accent placé sur l’importance de chercher un rapprochement des religions et confessions juxtaposées sous l’égide ottomane. Jusqu’en 1901, Faraḥ Anṭūn s’essaya dans différentes directions. Il lui arrive d’écrire sur le caractère vertueux des Arabes, peuple qui ne connaissait, avant l’islam, ni la civilisation ni les sciences, et pourtant chérissait l’indépendance, l’orgueil, le courage, la fidélité, l’intelligence et la sagacité ; ces vertus, les Arabes les « apprirent d’un maître qui était leur propre caractère et les étudièrent à l’école de la nature7 ». Fiṭra désignait traditionnellement le caractère, la nature humaine ; Ṭabīʿa est en revanche employé par Faraḥ Anṭūn au sens européen et moderne de nature qui s’oppose à la civilisation, ici madaniyya. L’idée d’une nature maîtresse des vertus provient directement des Lumières : Faraḥ Anṭūn et tout l’Orient musulman de la seconde moitié du xix^e siècle furent des lecteurs, traducteurs et imitateurs assidus de Fénelon, Rousseau, Bernardin de Saint-Pierre ou encore Chateaubriand. On ne comprendrait pas la teneur des écrits arabes de l’époque, leurs nuances et leurs inflexions, si l’on ne tenait pas compte de la réception simultanée, croisée, de penseurs issus du siècle des Lumières et de courants intellectuels contemporains, de Renan à Darwin, de Spencer à Nietzsche. L’œuvre de Faraḥ Anṭūn est un observatoire idéal de ce phénomène.

• 8 Cf. Mayeur-Jaouen (éd.), Saints et héros du Moyen-Orient contemporain.
• 9 Voici les principales : Jules Simon, (n^o 6, 1899 ; n^o 5, 1903), Lycurgue (n^os 5 et 7, 1899), Alexa (...)
• 10 Faraḥ Anṭūn, « al-Kūnt Lawun Tulstuy. Al-faylasūf al-rūsī al-šahīr ». Cf. Léon Tolstoï, Abrégé de (...)
• 11 Faraḥ Anṭūn, « al-Kūnt Lawun Tulstuy. Al-faylasūf al-rūsī al-šahīr », p. 380 : lā yufīdu an taʿriḍ (...)
• 12 Faraḥ Anṭūn, « Falsafat al-ḥakīm Tulstuy wa-mabādiʾuhu », p. 534-553.

5Faraḥ Anṭūn croit, à l’instar de ses contemporains, au rôle des grands hommes dans l’histoire et à l’importance de la biographie comme genre littéraire susceptible d’éduquer les lecteurs à la vertu8. Aussi livre-t-il, dès la première année, des biographies de grands hommes et femmes de l’Antiquité gréco-romaine, principalement traduites d’après Plutarque, et annonce-t-il une série de biographies similaires pour le monde arabo-musulman et les grands fondateurs de religion9. Le grand homme qui est alors le plus proche des aspirations de Faraḥ Anṭūn autour de 1900 est sans conteste Tolstoï (1828-1910), moins l’auteur de Guerre et paix et d’Anna Karénine que celui de Résurrection, l’homme de la conversion de 1880, le philosophe qui résiste au tsar et prône un christianisme évangélique et non dogmatique10. Pour Faraḥ Anṭūn, la philosophie chrétienne de Tolstoï repose sur deux maximes : « Aimez-vous les uns les autres » et « ne combattez pas le mal par le mal ». Sa religion se résume aux quatre Évangiles et lui-même mène une vie semblable à celle des premiers chrétiens. Il affirme que la réforme sociale est avant tout la réforme morale de l’homme et que l’art doit servir à cette fin. Faraḥ Anṭūn condamne les persécutions du synode russe contre le grand homme au nom de la liberté d’expression, mais réprouve aussi la mise en péril de la foi du peuple, exposée par Tolstoï à des idées qu’il ne peut entendre : « Il est inutile de présenter au peuple des idées et des pensées, justes ou erronées, avant qu’il ne soit suffisamment éclairé11. » Un mois plus tard, il résume brièvement l’intrigue de Résurrection ; il affirme être le premier à faire connaître l’auteur russe au lecteur arabe et se félicite d’avoir publié à cette occasion son plus long et meilleur article12. Ces deux livraisons sur Tolstoï permettent à Faraḥ Anṭūn de franchir deux étapes fondamentales : d’un côté, il élargit son activité de journaliste pour s’approcher de la littérature ; d’un autre, il manifeste son souci de trouver le bon niveau d’expression et le medium approprié à l’éducation du peuple.

• 13 Al-Ǧāmiʿa, septembre 1901, n^o 2. Faraḥ Anṭūn offre dans le même numéro une photographie de Tolstoï (...)
• 14 Faraḥ Anṭūn, Tārīḫ al-Masīḥ.
• 15 Faraḥ Anṭūn, « al-Ǧāmiʿa wa-našʾatuhā wa-numuwwuhā fī ʿāmayn ».

6Les premiers articles consacrés à Renan apparaissent à partir du mois de septembre 1901. Faraḥ Anṭūn y donne une biographie du savant français qui sera reprise ensuite pour former le premier chapitre de L’Histoire du Messie (Tārīḫ al-Masīḥ), sa traduction en arabe de la Vie de Jésus (1863). Pour le moment, rien ne laisse encore présager cela : la biographie de Renan prend place dans la série consacrée aux grands hommes. La première page de la revue est relevée d’un portrait auquel fait suite le texte, traduit à partir de la notice consacrée à Renan dans une grande encyclopédie française13. Dans l’introduction de son Histoire, Faraḥ Anṭūn expliqua qu’il se défendit longtemps de lire Renan en raison de la sulfureuse réputation qu’il charriait, autant à cause du débat de 1883 avec Afġānī, sur lequel nous reviendrons, que des mauvais échos de la Vie de Jésus parmi les chrétiens orientaux14. Un mois plus tard, dans un article qui fait le bilan de deux ans d’existence de la Revue, Faraḥ Anṭūn se congratule de son succès et de l’approfondissement de son travail de journaliste, et prend comme exemple de son sérieux la biographie de Renan qui lui avait coûté deux semaines de lecture et d’efforts15. Le récit de sa découverte de Renan montre un journaliste arabe au travail, d’abord à partir de la presse et d’ouvrages encyclopédiques puis d’œuvres originales. Désormais, à partir de 1901 et à rebours des préjugés, la lecture de Renan est inséparable, et constitue la matrice de l’évolution intellectuelle du journaliste syrien, que l’on peut suivre mois après mois, au fil des livraisons d’articles et des débats dans les pages de la Revue.

• 16 Al-Ǧāmiʿa, octobre 1901-janvier 1902, n^os 3, 4, 5, 6 . Le n^o 5 contient quatre lettres de lecteurs (...)
• 17 Faraḥ Anṭūn, « Tārīḫ al-rusul », juin 1902, n^o 8, p. 441-448 La suite de la traduction des Apôtres(...)
• 18 Faraḥ Anṭūn, « Rinān wa-inkāru-hu li-l-aǧāʾib », p. 620-624 ; « Tārīḫ al-Masīḥ wa-manšaʾ al-diyāna (...)
• 19 C’est ce premier article qui suscite la réaction de Muḥammad ʿAbduh, encouragé par Rašīd Riḍā, et (...)
• 20 Faraḥ Anṭūn, « Muqaddima ». Le cœur et la raison, c’est aussi la femme et l’homme. Faraḥ Anṭūn pré (...)

7À partir de 1901 et jusqu’en 1908, Faraḥ Anṭūn n’eut de cesse de fréquenter Renan. L’année 1901 vit le début de la traduction de la Vie de Jésus dans la rubrique « Articles (maqālāt) », qui se poursuivit en cours de 190216. Il donna ensuite une traduction des Apôtres (1866) sans toutefois qu’elle ne fût reprise en volume, à l’exception du premier chapitre intégré en conclusion et dans une appendice à l’Histoire du Messie17. Il faut encore rajouter deux articles consacrés à la négation des miracles par Renan qui parurent en août 1902 et en novembre 1906 et ne furent pas repris dans le volume, pour des raisons que nous évoquerons bientôt18. Cet article d’août 1902 est important car il marque une inflexion dans l’argumentation de Faraḥ Anṭūn, sensible dans l’utilisation d’une nouvelle distinction entre le cœur et la raison qu’il développa surtout à partir de son travail sur Averroès, entamé précisément à ce moment-là, et de ses lectures d’auteurs européens19. Il y explique que son travail vise à contenter à la fois la raison, par l’Histoire du Messie, et le cœur, grâce à la traduction récemment débutée de Paul et Virginie, pour une nouvelle série consacrée aux romans classiques qui ont contribué à la formation des mœurs européennes, et donc au succès de l’Europe20.

• 21 Ibn al-Aṯīr (m. 630/1233), al-Kāmil fī al-tārīḫ, vol. I, p. 236-246.
• 22 Al-Ǧāmiʿa, 1903-1904, n^os 6, 7, 8.
• 23 Al-Ǧāmiʿa, 1904, n^os 9 et 10.
• 24 Al-Ǧāmiʿa, 1906, n^o 6.

8 Une version de la vie de Jésus tirée du Kāmil d’Ibn al-Aṯīr (m. 630/1233) est publiée en mai 1903 et servit par ailleurs de second appendice à la version en volume de l’Histoire du Messie21. Faraḥ Anṭūn rendit aussi compte avec minutie des tensions qui entourèrent la souscription pour financer une statue de Renan puis son installation en 1903 à Tréguier, sa ville natale, et reprit certains éléments dans la biographie de l’Histoire22, dont le volume édité flanque les numéros suivants de la Revue publiés en 190423. Il faudrait relever encore le roman Le Nouveau monde (al-ʿĀlam al-ǧadīd), publié en 1906 et consacré à la vie de Marie-Madeleine avant et après son repentir24.

• 25 Al-Ǧāmiʿa, novembre 1906, n^o 9.

9Faraḥ Anṭūn dut, comme beaucoup de journalistes de l’époque, publier ses traductions, ouvrages et articles en feuilleton, par contrainte bien plus que par choix. Ce fut notamment le cas des traductions de la Vie de Jésus ou de Paul et Virginie, de son roman Le Nouveau monde ou encore de ses réflexions sur Muḥammad ʿAbduh et Ǧamāl al-Dīn al-Afġānī, sur lesquels nous reviendrons. Faraḥ Anṭūn fut quasiment le seul contributeur à sa Revue et se voyait partant astreint à écrire beaucoup et avec régularité. Cela rendait difficile de réserver un ouvrage entier pour une publication en volume. Il fallait par ailleurs suivre le flux incessant des publications en Europe pour traduire et faire connaître aux lecteurs arabes les dernières inventions, les anecdotes piquantes, les événements importants du monde moderne. Faraḥ Anṭūn s’en plaignit à plusieurs reprises, et lorsque’il le put, préféra des publications d’un seul tenant, comme pour Averroès et sa philosophie (Ibn Rušd wa-falsafatuhu) en 1904 ou sa traduction d’Atala25.

• 26 Faraḥ Anṭūn, « Ṣalāt Rinān ʿalā al-Akrūbūl ilā al-ilāha Bālās Aṯīnā ilāhat al-ʿaql wa-l-ḥikma ʿind (...)
• 27 Faraḥ Anṭūn, « al-Ḫuṭba ladā šallāl Niyāġarā », p. 201-212.

10La dernière traduction de Renan par Faraḥ Anṭūn fut celle de la Prière sur l’Acropole (1865), alors qu’il se trouvait à New York où il vécut entre 1906 et 190826. Le mois précédent, à l’occasion d’une visite aux chutes du Niagara, l’auteur syrien en avait fait un pastiche remarquable, où l’optimisme de Renan devant la déesse Raison avait cédé place à un pessimisme et un découragement tangibles face aux évolutions d’un monde de plus en plus matérialiste, d’un Orient toujours aussi divisé et l’échec patent de toute son entreprise de réforme. À l’impersonnelle déesse de la raison est remplacée la Nature, associée à une Providence beaucoup plus incarnée qui révèle la synthèse, chez Faraḥ Anṭūn, du pré-romantisme des Lumières et du rationalisme idéaliste de Renan27. Dans la mesure où la Vie de Jésus fut l’un des principaux pivots de cette entreprise, il s’agira dans cet article d’en explorer avec soin la traduction en arabe par Faraḥ Anṭūn.

• 28 Allaḏī kāna al-ġulāt min al-Iklīrūs yuqāwimūnahu fī ḥayātihi kamā yuqāwimūna Tūlstūy al-yawm.

11L’Histoire du Messie (Tārīḫ al-Masīḥ) parut en volume à Alexandrie en 1904. La première de couverture indique le nom de l’auteur, Ernest Renan, « que les extrémistes du clergé combattirent de son vivant comme ils combattent aujourd’hui Tolstoï28 ». Il n’importe guère à Faraḥ Anṭūn qu’il s’agisse dans le premier cas du clergé catholique et dans l’autre du synode orthodoxe : son anticléricalisme les enveloppe tous les deux. Un court paragraphe annonce le contenu du livre :

• 30 Faraḥ Anṭūn, Tārīḫ al-Masīḥ, p. 1-17. Chaque chapitre est paginé séparément.

12Faraḥ Anṭūn précise son dessein dans l’introduction du traducteur30. Le terme employé est muʿarrib, participe actif de la deuxième forme de la racine ʿRB, qui renvoie notamment, comme ici au procès d’« arabisation » d’un discours (taʿrīb) et son facteur (le muʿarrib). Le traducteur commence par distinguer chez Renan entre deux manières de cultiver les sciences : pour elles-mêmes ou pour leur utilité sociale (fāʾida iǧtimāʿiyya). Renan cultiva la science pour elle-même dans la Vie de Jésus alors qu’il avait en vue l’utilité sociale dans la version populaire, Jésus, publiée en 1864 ; Faraḥ Anṭūn affirme qu’il veut faire la même chose.

• 31 Les libraires d’Alexandrie avaient pignon sur la rue Šarīf Pāšā, aujourd’hui renommée Ṣalāḥ Sālim.
• 32 Faraḥ Anṭūn, Tārīḫ al-Masīḥ, p. 3.
• 33 Faraḥ Anṭūn, Tārīḫ al-Masīḥ, p. 4. En cette époque de transition, le terme adabī pouvait aussi bie (...)

13Au long cours de son étude de la littérature et la philosophie européennes, Faraḥ Anṭūn explique avoir fréquemment rencontré le nom de Renan et sa Vie de Jésus, mais s’était toujours imposé de ne pas la lire car, à la merci des préjugés, il en ignorait le véritable contenu. Deux ans auparavant (l’introduction date donc de 1903), alors qu’il cherchait des livres sur l’histoire de l’Espagne musulmane pour la préparation d’un article, il décida finalement d’acheter le livre à la réputation sulfureuse mais s’aperçut vite qu’il avait acquis la version populaire et non la version savante. Il commande alors la Vie de Jésus à son libraire, la lit, change d’avis31. Il décrit ensuite sa lecture passionnée au gré de ses flâneries littéraires en Alexandrie, de la Manšiyya à San Stefano en passant par Muḥarram Bey, et sa résolution immédiate de traduire l’ouvrage en arabe. Des raisons d’ordre littéraire, quoique secondaires, la recommandent : offrir à la langue arabe un ouvrage déjà traduit dans toutes les langues importantes de la civilisation, et un modèle de style nécessaire à une « époque de transition littéraire » (ṭawr al-intiqāl al-adabī). Quant aux raisons principales, elles ont trait aux grands rêves de réforme de l’Orient nourris par Faraḥ Anṭūn : pour lui, « la Vie de Jésus et son existence ne sont rien d’autre qu’une recherche sur les fondements de la question sociale et de la question religieuse32 ». Faraḥ Anṭūn estimait que la science et la morale (ʿilm, adab) devaient jouer un rôle dans l’amélioration du sort de l’humanité, et que l’écrit devait servir de medium en offrant aux lecteurs un modèle de « foi morale (īmān adabī)33 ».

• 35 Faraḥ Anṭūn, Tārīḫ al-Masīḥ, p. 6 : Jésus a déclenché la plus grande guerre de l’histoire contre c (...)

14Le traducteur s’appesantit dans un premier temps sur la dimension sociale. Même s’il reconnaît que la société évolue, les mêmes principes universels restent à l’œuvre car l’homme ne change pas. L’argent fut toujours vénéré comme une seconde divinité, d’autant plus que le temps présent est une époque d’accaparement (iḥtikārī) où les moyens de subsistance de la multitude sont dans les mains de quelques nations – les puissances coloniales et impériales. L’esclavage contemporain est donc pire que l’esclavage antique, le message du Christ indispensable a fortiori. Faraḥ Anṭūn s’inquiète et du danger du matérialisme, et de celui du darwinisme social, selon lequel les seules fins de l’existence sont l’enrichissement et le pouvoir, et la religion un instrument de contrôle des pauvres35.

• 36 Faraḥ Anṭūn, Tārīḫ al-Masīḥ, p. 5 : lā yazālu al-dīn muqayyadan bi-l-hayākil wa-l-kahana wa-l-ẓawā (...)

15La dimension religieuse est tout aussi actuelle et importante : les passions de l’homme sont toujours susceptibles de prévaloir et les prêtres et les pharisiens toujours enclins à dévoyer la religion au service de leurs intérêts particuliers, à contenter les puissants et négliger les pauvres : « La religion n’a cessé d’être enchaînée aux temples, aux prêtres, où les apparences prévalent sur le fond36. » La religion que prône Faraḥ Anṭūn est essentiellement amour de Dieu et pureté des sentiments (naqāʾ al-ʿawāṭif) ; le respect des obligations légales (ittibāʿ al-furūḍ) et des traditions héritées et essentialisées (al-sunan al-mawḍūʿa amran ǧawhariyyan aṣliyyan) sont a contrario tout à fait secondaires. Or, l’œuvre de Jésus fut précisément de détruire dans les âmes la conception formaliste de la religion qui, malheureusement, s’est à nouveau imposée.

• 37 Faraḥ Anṭūn, Tārīḫ al-Masīḥ, p. 6.
• 38 Faraḥ Anṭūn, Tārīḫ al-Masīḥ, p. 7.
• 39 Faraḥ Anṭūn, Tārīḫ al-Masīḥ, p. 15. Sans doute est-ce une manière discrète de faire allusion à « l (...)
• 40 Voir le chapitre XVIII de L’Avenir de la science (écrit en 1848-1849 et publié en 1890), p. 1018-1 (...)
• 41 Faraḥ Anṭūn, Tārīḫ al-Masīḥ, p. 16. Le socialisme est associé, pour Faraḥ Anṭūn, au nom de Jaurès. (...)

16Faraḥ Anṭūn conçoit la scène philosophique divisée entre ce qu’il dénomme, en lettres latines, les « réalistes » ou les « utilitaires (nafʿiyyūn) », et les « idéalistes (aṣḥāb al-kamāl al-fikrī) ». Les premiers placent au premier plan les intérêts (fāʾida) alors que les seconds mettent en avant les principes et la pureté des sentiments. Le principe de discrimination entre les deux écoles réaliste et idéaliste réside en leur philosophie morale. Il se place et Renan du côté des idéalistes37. Pour eux l’écriture remplit trois fonctions : l’invention et la découverte, la diffusion des connaissances et la formation morale. Dans la Vie de Jésus et sa traduction, il s’agit principalement de mettre en œuvre la troisième fonction car Jésus est le « réformateur des mœurs de l’humanité38 » ; dans la dédicace de l’ouvrage aux pauvres qui clôt l’introduction, il est aussi « l’homme divin (šaḫṣ ilāhī)39 ». Si Faraḥ Anṭūn insiste tant sur le croisement de la question sociale et de la question religieuse, c’est qu’une autre fraction mène, depuis la Révolution française de 1789, le même combat contre les inégalités et l’injustice sociale, mais commet la grande erreur d’athéisme (tark al-fikra al-dīniyya) : ce sont les socialistes (ištirākiyyūn), que Renan lui-même avait maintes fois condamnés40. Pour le savant français comme pour le journaliste syrien, il ne peut y avoir de réponse matérialiste ni révolutionnaire à la question sociale. Selon que l’on est savant ou homme du commun, il faut que l’esprit souffle par l’entremise de la science ou d’une religion morale, intériorisée et apurée de ses dogmes et ses clergés. Pour Faraḥ Anṭūn, les riches sont moins des ennemis de classes que des frères égarés qu’il faut ramener dans le troupeau et non jalouser et tenter de rejoindre, car leur richesse ne les rend pas moins misérables et malheureux41. La diversité de l’Orient le conduisit dans un premier temps à chercher dans le Messie une figure qui fût susceptible de transcender les barrières entre les communautés et les barrières de classes entre les riches et les pauvres.

• 42 Pholien, Les Deux « Vie de Jésus » de Renan. Renan l’exprime dans L’Avenir de la science : « Nous (...)

17Le public visé par Renan dans Jésus était très différent de celui que prétendit atteindre Faraḥ Anṭūn. La société française de la seconde moitié du xix^e siècle, déjà largement déchristianisée dans les villes et en maintes régions du pays, menacée par le matérialisme, avait besoin, selon Renan, d’un nouvel idéal chrétien, d’une religion laïque commensurable à la conscience moderne forgée au creuset des sciences et des révolutions politiques42. Le monde arabo-musulman et ses minorités chrétiennes n’en était qu’aux prémices de la sortie de la religion et de la modernisation sociale et politique sur le modèle libéral et capitaliste de l’Occident. L’œuvre de Faraḥ Anṭūn porte ainsi un caractère d’anticipation et d’utopie, d’abord enthousiaste, puis de plus en plus inquiet et désabusé à mesure que passaient les années.

• 43 Faraḥ Anṭūn, Tārīḫ al-Masīḥ, p. 10. Il cite en particulier la politique proche-orientale de Théoph (...)
• 44 Faraḥ Anṭūn, Tārīḫ al-Masīḥ, p. 11.
• 45 Faraḥ Anṭūn, Tārīḫ al-Masīḥ, p. 11-12.

18Faraḥ Anṭūn prend grand soin de mettre en avant la question sociale, conçue comme une question morale, et se montre fort prudent lorsqu’il aborde la question religieuse. Il commence par réfuter d’avance deux objections que ses lecteurs pourraient lui faire. Il se récrie de vouloir faire douter les chrétiens arabes de la divinité du Christ. Cette critique avait déjà été élevée par les jésuites de Beyrouth contre son roman La Nouvelle Jérusalem, sur lequel nous reviendrons. Pour Faraḥ Anṭūn, il n’y a nulle crainte à avoir car la foi forte ressort trempée au feu de la critique. Par ailleurs, L’Évangile et l’Église de Loisy (1857-1940) et L’Esprit du christianisme de Chateaubriand (1768-1848) indiquent que les vérités de la foi sont même d’un ordre supérieur à celles de la science et l’une ne peut mettre en péril l’autre. Ses conceptions de la double vérité sont ensuite développées dans ses travaux sur Averroès pour constituer le point de gravité de sa pensée des rapports entre science et religion, temporel et spirituel, cœur et raison. Le vrai péril, réitère-t-il, est le matérialisme. Mais que répondre à ceux qui disent que la question religieuse, en Orient, est une question politique (waṭaniyya) ? C’est sans doute vrai pour la Syrie, concède-t-il, comme le montre le soutien de la France anticléricale aux chrétiens, mais pas pour l’Égypte ou pour l’Amérique43. Il réaffirme que sa traduction n’est pas une attaque contre la religion mais le dégagement de ses vrais principes et un moyen de réformer les communautés religieuses, que les réformes ottomanes des Tanzimat avaient contribué à assujettir davantage à la tutelle des clergés qui les dirigeaient, pour servir leurs intérêts au détriment du message évangélique de justice et de vérité44. Pour Faraḥ Anṭūn, qui cite un discours d’Alphonse Aulard (1849-1928) devant les maîtres et les professeurs, le patriotisme, l’amour de la justice, de la vérité et de la morale sont tout un. Ainsi en alla-t-il de Jésus : si le judaïsme était nécessaire pour maintenir unie la diaspora, il se refusa à taire la vérité et la justice simplement pour préserver l’utilité politique de la religion45.

• 47 Faraḥ Anṭūn, Tārīḫ al-Masīḥ, p. 13.
• 48 Faraḥ Anṭūn, Tārīḫ al-Masīḥ, p. 14.
• 49 Abu-ʿUksa, « Liberal Tolerance in Arab Political Thought ». Pour l’auteur, la tolérance chez Faraḥ (...)

19Faraḥ Anṭūn demande donc aux esprits neufs, aux hommes de bonne foi (ruʾasāʾ al-rūḥ), non seulement les chrétiens mais aussi les juifs et les musulmans, de se saisir de son travail pour remédier au retard de l’Orient sur l’Occident. Si le retard est causé par l’ignorance et la décadence morale, le remède est dans le dépassement des innombrables divisions qui minent les pays orientaux, sur le modèle des mouvements internationalistes qui s’unissent contre les gouvernements et les privilégiés qui divisent pour régner et mieux s’enrichir47. Pour l’heure et temporairement, l’intérêt des Orientaux (nafʿ waqtī) pour se défendre contre l’Occident, pour assurer leurs intérêts personnels, demeure certes dans le renforcement de leur propre communauté religieuse, mais à l’avenir émergera un intérêt général (nafʿ mustaqbil) qui les transcendera et les barrières religieuses tomberont. Il n’y aura plus de ṭāʾifa mais une ǧāmiʿa, plus de petites communautés religieuses mais une grande fédération humaine48. C’est à partir de cette réflexion sur les besoins politiques et sociaux de l’Orient, en relation avec les besoins moraux de l’homme moderne, que Faraḥ Anṭūn élaborera ensuite, dans son débat avec Muḥammad ʿAbduh, cette notion de tolérance qui a retenu l’attention des historiens49.

• 50 Berthelot, « Renan ». René Berthelot, professeur à l’université de Bruxelles, est confondu avec so (...)

20Le deuxième chapitre de la traduction, de onze pages, reprend la biographie de Renan publiée auparavant dans la Revue. C’est une adaptation et un résumé de la notice consacrée à Renan dans la Grande Encyclopédie50. Cette traduction révèle d’ores et déjà certains aspects cruciaux de l’art de traduire de Faraḥ Anṭūn. Le journaliste commence par supprimer les explications trop précises de l’activité scientifique et des idées philosophiques de Renan : la philosophie allemande (Herder, Hegel), la philologie, la critique biblique. Il préfère insister plutôt sur l’enchaînement dramatique qui relie sa relation osmotique avec sa sœur Henriette, sa crise spirituelle et son départ du séminaire, et enfin sa rencontre fondatrice avec Marcelin Berthelot (1827-1907), qui fut sa vie durant son fidèle compagnon de pensée et son ami le plus proche. La transformation de la société par la science, déjà présente dans l’Encyclopédie, est soulignée par la traduction de Faraḥ Anṭūn et accouplée intimement à la réforme morale. Il est intéressant de comparer le texte de l’Encyclopédie avec le texte en arabe :

• 51 Fa-ʿaqada Rinān maʿa hāḏā al-šābb ṣadāqa qawiyyat al-ʿurā. Wa-kāna Birtilū munṣarifan ilā al-ʿīlm a (...)

• 52 Berthelot, « Renan », p. 399. Nous soulignons.
• 53 Berthelot, « Renan », p. 399.

21Faraḥ Anṭūn retient un seul grand principe pour caractériser la philosophie de Renan : le monde se développe selon un principe interne, une idée ; l’évolution de l’humanité conduit à la réalisation progressive de cette idée, d’abord inconsciemment puis consciemment. Le rôle des savants et des religieux (quand l’Encyclopédie parle des savants qui doivent agir « comme des prêtres52 ») est donc de diffuser la science pour élever l’humanité vers son idéal et transformer la société. Faraḥ Anṭūn, cauteleux, ne traduit pas le passage consacré à la religion universelle qui viendra dépasser les religions particulières, ni le passage sur le projet de l’Histoire critique des origines du christianisme. La mention d’Averroès et l’averroïsme est l’occasion pour lui de mettre en garde contre les persécutions à l’encontre de la science, alors que l’Encyclopédie se contentait de noter que Renan « publia en 1852 Averroès et l’Averroïsme, où il montrait les dangers de l’orthodoxie qui arrêta chez les musulmans l’évolution de la pensée scientifique et philosophique53 ».

• 54 Faraḥ Anṭūn mentionne toutefois cinq volumes et non sept car il exclut Les Évangiles et la seconde (...)
• 55 Berthelot, « Renan », p. 399. Sur la réception de Renan en France, voir Richard, La Vie de Jésus d (...)

22On retrouve aussi l’association déjà rencontrée entre Renan et les auteurs des Lumières : lorsque Faraḥ Anṭūn évoque son mariage avec Cornélie Scheffer, qui est associé à l’assouplissement de son style, il interpole une comparaison avec le style de Rousseau dans La Nouvelle Héloïse. La réception simultanée de l’idéalisme renanien et de certains écrits des Lumières pré-romantiques nous permettra de comprendre la forme particulière que revêt Dieu et le sentiment de la nature dans la religion réformée de Faraḥ Anṭūn, de manière indirecte dans la traduction de la Vie de Jésus et plus directement et de façon plus élaborée dans ses romans et ses travaux sur Averroès. L’Histoire des origines du christianisme est ensuite évoquée54, puis le voyage en Phénicie en 1860-1861 à la tête de la mission archéologique française, occasion de l’écriture de la Vie de Jésus, et enfin le scandale de « l’homme remarquable » lors de la leçon inaugurale de Renan en 1862 au Collège de France. Alors que l’Encyclopédie décrit seulement la Vie de Jésus comme un « livre charmant55 », Faraḥ Anṭūn signale les persécutions des extrémistes religieux (mutaṭarrif) et évoque même, pour la démentir, une rumeur selon laquelle le savant aurait reçu un million de francs des Rotschild pour diffamer le Christ.

• 56 Faraḥ Anṭūn, Tārīḫ al-Masīḥ, p. 8-11. Ses sources sont les journaux Le Temps (républicain) et Le D (...)
• 57 Faraḥ Anṭūn, Tārīḫ al-Masīḥ, p. 8.

23Faraḥ Anṭūn termine sa biographie par la mention des atermoiements de Renan à propos de la démocratie, très critique après la guerre de 1870 et la Commune de Paris, dans la Réforme intellectuelle et morale (1872), puis réconcilié avec le gouvernement du peuple vers la fin de sa vie. Plutôt qu’un gouvernement par une élite, qui pourrait s’avérer dangereux, le message est qu’il faut préférer la diffusion d’une morale universelle par l’éducation. L’Histoire du peuple d’Israël est brièvement signalée par Faraḥ Anṭūn, qui s’appesantit davantage sur les honneurs que reçut Renan à la fin de sa vie ; toujours attentif à la vie politique française sous la III^e République, le journaliste syrien annexe à sa biographie un compte-rendu détaillé des polémiques surgies à propos de l’installation de la statue du grand homme à Tréguier56. Deux éléments l’intéressent en particulier : la lutte entre parti clérical et républicains à l’occasion de la souscription ; le caractère œcuménique des honneurs rendus à Renan par des hommes de toutes les nationalités et de toutes les religions, qui a servi la religion et contribué à renouveler l’intérêt à son endroit contre « l’esprit de Voltaire57 ».

• 58 Nous utiliserons l’édition de Jean Gaulmier (Paris, Gallimard, coll. « Folio Classiques », 1974). (...)
• 59 Renan/Faraḥ Anṭūn, p. 31/2.

24S’ensuit le troisième chapitre, de sept pages, qui regroupe un résumé des trois introductions de Renan à la Vie de Jésus (que Faraḥ Anṭūn lisait dans sa vingt-cinquième édition58). La dédidace « à l’âme pure de ma sœur Henriette » est traduite intégralement, et la phrase « si parfois tu craignais pour lui [ce livre, la Vie de Jésus] les étroits jugements de l’homme frivole, toujours tu fus persuadée que les âmes vraiment religieuses finiraient par s’y plaire59 » est imprimée en gras.

• 60 Renan, Vie de Jésus, p. 33-59.
• 61 Renan, Vie de Jésus, p. 58.
• 62 Faraḥ Anṭūn, Tārīḫ al-Masīḥ, p. 2.

25La première introduction est la préface à la treizième édition de Renan60, où le savant répondait à deux catégories de détracteurs : ceux qui niaient l’authenticité des Évangiles et la possibilité de s’en servir comme sources historiques, que Faraḥ Anṭūn appelle munkirū al-waḥy, « négateurs de la révélation » ; et ceux qui croyaient que les Évangiles étaient des sources historiques parfaitement fiables. Le traducteur ne s’intéresse pas à l’argumentation technique de Renan mais seulement à la conclusion, afin d’asséner ces deux leitmotive par de légères inflexions dans la traduction : Renan était chrétien mais différemment, et seule une religion réformée peut faire pièce au matérialisme du monde moderne. Renan disait qu’il était chrétien comme il était patriote, c’est-à-dire qu’il aimait le christianisme comme il aimait la France, en dépit de ses défauts, des crimes de la monarchie et la Révolution61. L’accent porte ici sur le caractère historique et complexe du christianisme, objet de science et d’amour. Quant à Faraḥ Anṭūn, il fait dire à Renan : « Je suis chrétien, mais je ne suis pas comme les autres chrétiens62. » L’accent se déplace là sur la fidélité de Renan à un christianisme intemporel dont il s’agira de dégager l’essence.

• 63 Renan, Vie de Jésus, p. 61-108.
• 64 Renan/Faraḥ Anṭūn, p. 65/3.
• 65 Renan/Faraḥ Anṭūn, p. 104/5.
• 66 Faraḥ Anṭūn, Tārīḫ al-Masīḥ, p. 5 : wa-huwa Inǧīl al-ṭabīʿa.
• 67 Renan/Faraḥ Anṭūn, p. 107-108/5.
• 68 Renan, Vie de Jésus, p. 107.
• 69 Faraḥ Anṭūn, Tārīḫ al-Masīḥ, p. 5 : wa-lākinna al-ḥubb qad yanšaʾu fī al-qalb min ġayr īmān. Nous (...)
• 70 Renan/Faraḥ Anṭūn, p. 107-108/5.

26La seconde introduction est adaptée de l’introduction de la Vie de Jésus « où l’on traite principalement des documents originaux de cette histoire63 ». Faraḥ Anṭūn, qui s’intéresse peu aux aspects proprement scientifiques, résume très brièvement la présentation des sources de Renan. Il se contente de mentionner les cinq sources utilisées (les Évangiles, les Apocryphes, Philon d’Alexandrie, Flavius Josèphe, le Talmud)64 et donne quelques détails sur chacune d’entre elles, fait état rapidement du rejet des miracles par Renan, avant d’en venir à la « sixième source », le voyage en Syrie de Renan. Cette fois-ci, la description des paysages de Palestine est traduite intégralement65. Quand Renan s’extasie devant ce « cinquième Évangile », Faraḥ Anṭūn d’ajouter : « Et c’est l’Évangile de la nature66. » C’est à nouveau la conclusion du chapitre, lyrique et morale comme souvent dans la Vie de Jésus, qui fait l’objet d’une traduction intégrale67. Une légère inflexion signale ici encore la modification de la position de Renan par Faraḥ Anṭūn : alors que le premier écrit que « la foi absolue est incompatible avec l’histoire sincère. Mais l’amour va sans la foi. Pour ne s’attacher à aucune des formes qui captivent l’adoration des hommes, on ne renonce pas à goûter ce qu’elles contiennent de bon et de beau68 », le second modalise et traduit « mais l’amour peut naître dans le cœur sans la foi69 ». En résumé, Faraḥ Anṭūn ne s’intéresse guère aux pages de critique qui constituent l’essentiel de cette introduction. Il se concentre sur la dimension sensible (le voyage et les paysages de Palestine) et sur l’universalité du message de Jésus, d’un côté en minorant l’important des prémisses de Renan (la perte de la foi chrétienne), de l’autre en mettant l’accent sur l’universalité du message de Jésus qui « ne saurait donc appartenir uniquement à ceux qui se disent ses disciples. Il est l’honneur commun de ce qui porte un cœur d’homme70 ». Pour Faraḥ Anṭūn, cela indique concrètement qu’il pensait que le Christ était susceptible de rassembler chrétiens, juifs et musulmans d’Orient par-delà leurs divergences.

• 71 Renan, Vie de Jésus, p. 109-121.

27La troisième et dernière introduction reprend en fait le chapitre premier de la Vie de Jésus, « Place de Jésus dans l’histoire du monde71 ». Faraḥ Anṭūn reprend quelques passages isolés en début de chapitre mais oblitère en grande partie la présentation évolutionniste de Renan. Il préfère mettre l’accent sur la lutte éternelle de l’irrationnel et des superstititions contre la vérité, qui empêche le plein épanouissement des idées morales. L’histoire d’Israël est résumée à grands traits et uniquement d’un point de vue interne : le rôle des prophètes à l’époque royale, la fin du judaïsme du Temple, les visions apocalyptiques de Daniel et enfin les attentes messianiques vers la naissance de Jésus. Alors que chez Renan, les transformations religieuses du judaïsme sont systématiquement expliquées par les transformations politiques et sociales (les persécutions, la domination romaine), Faraḥ Anṭūn les disjoint radicalement et explique l’évolution religieuse par elle-même. La naissance du christianisme paraît d’autant moins le produit d’une évolution historique et semblera naître ex nihilo de la prédication du Messie.

• 72 Renan, Vie de Jésus, p. 112.
• 73 Faraḥ Anṭūn, Tārīḫ al-Masīḥ, p. 6.

28Le véritable enjeu de la traduction de ce chapitre est surtout d’assouplir le partage rigide qu’y introduisait Renan, entre d’un côté la race sémitique « qui a la gloire d’avoir fait la religion de l’humanité72 » et d’un autre la race aryenne, à l’origine de la science et de la civilisation. Pour Faraḥ Anṭūn, ce sont aussi bien les Aryens, ou Indo-européens (Hunūd Ūrūbbā), que les Sémites qui sont conjointement à l’origine de la foi, la liberté, la pureté, la sincérité et les représentations délicates de l’âme (taṣawwurāt al-nafs al-ġazaliyya). S’il convient que les Aryens ont particulièrement développé l’exercice de la raison, cela ne signifie pas que les Sémites ont inventé la religion à cause d’un défaut de rationalité, mais parce que les Aryens demeuraient trop attachés à leurs vieilles traditions religieuses, à leurs dogmes et leurs métaphysiques alambiquées73.

• 74 Le seul chapitre traduit intégralement est le chapitre XXVIII. Il compte onze pages et sa traducti (...)
• 75 Renan, Vie de Jésus, p. 428-486. Sur cette question, voir Römer, « Renan et l’exégèse historico-cr (...)

29Le chapitre quatre de la traduction de Faraḥ Anṭūn, qui compte soixante-quinze pages, porte le titre « Histoire du Messie ». Si l’on s’intéresse au nombre de mots, on obtient une réduction du volume du texte de facteur quatre, mais si l’on tient compte du caractère plus ramassé de la langue arabe par rapport au français, sans doute faudrait-il plutôt parler d’une réduction au tiers de la Vie de Jésus74. La traduction de Faraḥ Anṭūn est donc un résumé. Hormis le long appendice « De l’usage qu’il convient de faire du quatrième Évangile en écrivant la vie de Jésus75 », qui porte sur le problème très débattu au xix^e siècle, dans la critique et l’exégèse bibliques, de la valeur historique de l’Évangile de Jean, tous les chapitres sont représentés au moins partiellement dans la traduction. Dans la mesure où Faraḥ Anṭūn entendait offrir, à partir de la Vie de Jésus, une traduction accessible à un lecteur sans qualifications scientifiques, il peut être intéressant de comparer ses procédés de traduction avec les décisions de Renan dans l’édition populaire Jésus, parue en 1864, un an après la Vie et chez le même éditeur. Le savant français résumait ainsi son projet :

• 77 Faraḥ Anṭūn fait dire à Jésus : « Je suis votre nourriture spirituelle car je suis votre Seigneur (...)
• 78 Renan, Vie de Jésus, p. 86, 103 et passim.

30Les transformations allaient dans le sens d’une idéalisation de la figure du Christ déplacée au-dessus du cours de l’histoire ; elles se répartissaient, selon Georges Pholien, en trois grandes catégories : des coupes, quelques interpolations et substitutions, de rares additions. Ainsi sont supprimés d’abord les principaux marqueurs du discours scientifique : les occurrences d’un vocabulaire technique trop érudit, les développements et réflexions destinés en priorité aux savants (les discussions sur le surnaturel, sur la valeur historique des sources utilisées) ; ensuite les propos qui pourraient dévaloriser la personne de Jésus : développements susceptibles de choquer les lecteurs pieux (non point pour restaurer les droits du surnaturel, mais surtout pour effacer les motivations trop prosaïques que l’analyse psychologique conduisait à attribuer aux actes de Jésus) ainsi que des éléments qui soulignaient le caractère superstitieux du milieu de Jésus (comme l’exploitation par Jésus de la pseudo-résurrection de Lazare au chapitre XVI) ; enfin ce qui pourrait amoindrir la pureté et l’universalité du message de Jésus : les pointes trop hostiles contre les juifs, qui doivent pouvoir eux aussi s’approprier la figure et le message de Jésus, les données qui le situent trop dans son époque, ou qui diminuent la valeur morale du christianisme primitif (l’eschatologie dans les chapitres XVII et XIX ; l’eucharistie présentée comme un pieux malentendu des premières générations sur le dernier repas du Christ77). En résumé, le Jésus de l’édition populaire est un maître idéal qui enseigne aux hommes une religion laïque et intérieure, déchargée de ses liens avec le judaïsme, manifestés surtout dans la dimension eschatologique du royaume de Dieu, de ses dogmes suscités par les interprétations hasardeuses des premiers chrétiens, et abstraite des contingences et des nécessités concrètes de la prédication comme des passions de l’âme humaine78.

• 79 Voir le tableau comparatif des choix de traduction chapitre par chapitre en annexe de cet article.

31Les principaux choix de traduction que fit Faraḥ Anṭūn alors qu’il travaillait à la transposition en arabe de la Vie de Jésus révèlent plus clairement encore son projet intellectuel et politique79. Comme Renan, Faraḥ Anṭūn procède principalement par coupe dans le texte de la Vie de Jésus. Les deux hommes étaient pressés, l’un par la volonté de donner rapidement une édition populaire de son œuvre, le second par les servitudes afférentes à une entreprise de presse menée en solitaire. Les passages résumés et les ajouts sont par conséquent très rares. Il faut donc s’intéresser prioritairement à la technique de coupe et aux choix de traduction des passages repris pour esquisser, dans la différence produite par l’« arabisation », une description plus précise de ce Jésus de Faraḥ Anṭūn appelé à unifier l’Orient.

• 80 Renan/Faraḥ Anṭūn, p. 149/5.

33Cela explique aussi que l’élaboration d’une terminologie savante ne préoccupe guère Faraḥ Anṭūn : les termes techniques sont le plus souvent traduits dans l’arabe moderne cultivé depuis le deuxième quart du xix^e siècle par les élites, ou dans la terminologie religieuse traditionnelle du christianisme et de l’islam. La domination romaine contestée par les sectes juives, que Renan appelle « l’ordre établi », est traduite par l’ordre des « innovateurs (aṣḥāb al-bidaʿ)80 ». Cette expression classique de la théologie musulmane servait à désigner les changements politiques ou religieux introduits en islam après la mort du Prophète Muḥammad et revêtait souvent une connotation péjorative ; elle permet à Faraḥ Anṭūn de qualifier, du point de vue des Juifs, la domination romaine par la déviation d’un système politique idéal projeté dans l’âge d’or du judaïsme du Temple ou du judaïsme mosaïque. Ce qui intéresse le traducteur est moins la nature, le fonctionnement de l’ordre établi par les Romains, que la lutte sans cesse continuée dans l’histoire, entre la vérité des principes et les déviations des hommes.

• 81 Le concept de milieu joue un rôle fondamental dans la pensée française du xix^e siècle, comme l’a m (...)
• 82 Renan, Vie de Jésus, p. 124. Plus loin, Renan ouvre le chapitre III par la phrase : « Cette nature (...)
• 83 Renan, Vie de Jésus, p. 130 sq. Une phrase comme « il ne connut rien hors du judaïsme ; son esprit (...)
• 84 Renan écrit que Jésus « n’attacha jamais beaucoup d’importance aux événements politiques de son te (...)
• 85 À titre d’exemple, les deux premières pages du chapitre III sur « L’éducation de Jésus » est tradu (...)

34La traduction vise à placer Jésus au-dessus des procès de l’histoire. La traduction des titres et des premiers chapitres est très significative : quand Renan écrit « L’éducation de Jésus » (chapitre II), Faraḥ Anṭūn traduit « L’éducation chez les juifs à l’époque de Jésus ». Derechef il n’est plus question de « L’ordre d’idées au sein duquel se développa Jésus » (chapitre III), mais d’une série d’événements politiques qui encadrent la naissance et la jeunesse du Messie. Au début de la Vie de Jésus, Renan s’emploie à inscrire Jésus dans son milieu81 : milieu géographique de Nazareth en Galilée82 et milieu familial (chapitre II) ; éducation à l’enseigne des hazzan, ces maîtres d’école des petites villes juives de Palestine83 (chapitre III) ; contacts avec les courants de pensée et sectes diverses qui pullulaient au moment de sa naissance84 (chapitre IV). C’était pour lui la première étape nécessaire pour pouvoir poser le problème sous-jacent fondamental : en quoi réside l’originalité de Jésus dans cette époque de bouillonnement ? Pourquoi lui et pas un autre ? Ce qui préoccupait Faraḥ Anṭūn était bien différent ; cela explique que les trois chapitres où Renan analyse le milieu de la naissance et la jeunesse de Jésus deviennent des chapitres purement contextuels, c’est-à-dire anecdotiques. Des séries de phénomènes d’ordres différents sont alignées les unes à côté des autres sans être mises en relation les unes avec les autres, comme permettait de le faire le concept de milieu mobilisé par Renan, élaboré au cours du xix^e siècle pour signifier les relations d’imbrication, les inter-relations, les transformations réciproques d’un organisme et de son environnement. Chez Faraḥ Anṭūn, ce sont les événements politiques qui sont généralement prééminents. On lit ainsi une description de Nazareth, puis un excursus sur la langue parlée par Jésus, puis un mémento consacré à l’histoire des Hérodiens. La traduction de ces chapitres est très fragmentée et sans cohésion interne85. La vie de Jésus ne s’explique plus par ses relations diverses, complexes, avec son milieu, mais se détache d’un monde antique brossé à grands traits qui ne vient guère plus qu’encadrer son exceptionnalité.

• 86 Lorsqu’il parle de l’éducation de Jésus, il précise : « Le livre de Daniel surtout le frappa » (ib (...)
• 87 Renan, Vie de Jésus, p. 188.

35Le refus de considérer Jésus dans son milieu et son temps est apparié au refus de considérer l’évolution de ses conceptions religieuses, et plus généralement d’envisager son âme de l’intérieur en recourant à la psychologie. Les chapitres V (« Premiers aphorismes de Jésus. Ses idées d’un Dieu père et d’une religion pures »), VII (« Développement des idées de Jésus sur le royaume de Dieu », XI (« Le royaume de Dieu conçu comme l’avènement des pauvres ») et enfin XVII (« Forme définitive des idées de Jésus sur le royaume de Dieu ») constituent la colonne vertébrale du livre de Renan. Ils mettent en scène l’évolution dialectique des conceptions du royaume de Dieu nourries par Jésus, entre l’eschatologie juive et la morale universelle. Le sens de l’évolution est indiqué d’emblée par Renan : le royaume de Dieu était familier aux juifs par la littérature apocalyptique, notamment par le livre de Daniel auquel Renan accorde une grande place86, mais « Jésus lui donnait un sens moral, une portée sociale que l’auteur même du livre de Daniel, dans son enthousiasme apocalyptique, avait à peine osé entrevoir87 ». Au moment de son compagnonnage avec Jean le Baptiste, Jésus ne concevait encore l’avènement du royaume de Dieu que de la manière apocalyptique traditionnelle des juifs :

• 90 Renan, Vie de Jésus, p. 231.

37Les destinataires de la prédication du royaume de Dieu se précisent peu à peu, au gré des rebuffades endurées par le Messie : ce seront les enfants et les simples d’esprit ; les pauvres rejetés en marge du monde ; les hérétiques et les reprouvés90. La doctrine de Jésus sur le royaume se transforme, à ce stade de la prédication, en un ébionisme : seuls les pauvres seront sauvés et régneront. Renan y voit un héritage de la tendance démocratique du prophétisme juif, un élément d’utopie appelé à disparaître pour ne laisser qu’une trace et un aiguillon pour la spiritualité chrétienne.

• 92 Renan, Vie de Jésus, p. 297-298.
• 93 Renan, Vie de Jésus, p. 299.
• 94 Renan, Vie de Jésus, p. 300.
• 95 Renan, Vie de Jésus, p. 305.

38Dans les derniers dix-huit mois de sa vie, le Jésus de Renan forme définitivement ses idées sur le royaume de Dieu et cesse de balancer entre ces trois grandes formes que sont le règne des pauvres, l’accomplissement des visions apocalyptiques des juifs et la délivrance morale de l’âme92. Le règne terrestre des pauvres ne l’aurait jamais retenu longtemps, au contraire des prédicateurs juifs de son temps. En revanche, les conceptions apocalyptiques et morales du royaume s’étaient toujours prêtées un appui réciproque, d’une part l’idée que « l’ordre actuel de l’humanité touche à son terme93 », qui faisait consensus, chez Jésus « à certains moments94 » et chez ses disciples toujours, d’autre part le « vrai royaume de Dieu, ce royaume de l’esprit95 » :

• 97 Un autre exemple du rejet de l’eschatologie par Faraḥ Anṭūn est la suppression des développements (...)

39De ces développements filés sur le royaume de Dieu, Faraḥ Anṭūn ne retient quasiment rien. Le Jésus de Faraḥ Anṭūn devait devenir le mythe fondateur d’une nouvelle religion morale transcendant les divisions religieuses et politiques de l’Orient. Mettre l’accent sur l’indécision et l’ambivalence des conceptions du royaume de Dieu comme la cause principale du succès du christianisme ne pouvait être que contre-productif et n’avait aucune chance de recueillir l’agrément de la majorité musulmane. Abstraire Jésus de son milieu juif servait donc un double objectif : présenter une figure universelle sans déterminations historiques ; trancher les liens entre le Royaume de l’eschatologie juive et le royaume conçu comme révolution morale. Cela se fit au prix de la disparition de la thèse principale de Renan pour expliquer le succès de la prédication de Jésus par rapport aux autres prédicateurs juifs qui lui étaient contemporains : l’évolution d’une conception eschatologique à une conception morale du royaume Dieu, sans ne résoudre jamais la contradiction. L’évolution des conceptions du royaume de Dieu n’est donc pas rendue dans la traduction97. De ces longues pages seuls deux passages sont repris : la condamnation de l’ébionisme par Renan, qui s’inscrivait plus largement dans le combat de Faraḥ Anṭūn contre le socialisme, son rejet de la lutte des classes et son intérêt pour la solidarité ; la péroraison lyrique de Renan sur le royaume de l’esprit qui lui sert à définir la conception du royaume du Messie, censément nourrie dès le principe et valable toujours et partout.

• 98 Renan, Vie de Jésus, respectivement p. 135 et 325.
• 99 Renan, Vie de Jésus, p. 158.

40Outre le refus de rendre compte de l’évolution des conceptions eschatologiques de Jésus, Faraḥ Anṭūn manifeste une grande méfiance envers l’explication psychologique d’épisodes de sa vie. Les deux hommes s’accordent pour attribuer une certaine universalité à la nature humaine, malgré des différences historiques réelles, mais Faraḥ Anṭūn ne pense pas que l’on puisse jauger l’âme du Messie à l’aune de la psychologie de la commune nature humaine. Il est très réticent à prêter des pensées à Jésus : des phrases comme « la terre lui paraît encore divisée en royaumes qui se font la guerre » ou « il ne voulait pas d’à peu près98 » ne sont jamais traduites. Le traitement du passage sur les premières idées religieuses de Jésus est très caractéristique de la prudence de Faraḥ Anṭūn dans l’appréciation des contenus de l’âme de Jésus. Il commence par traduire les questions rhétoriques : « Quelle fut la marche de la pensée de Jésus durant cette période obscure de sa vie ? Par quelles méditations débuta-t-il dans la carrière prophétique ? » et la réponse initiale de Renan : « On l’ignore99 » ; puis Faraḥ Anṭūn cesse de traduire quand Renan commence d’utiliser la psychologie pour obvier au silence des sources :

• 101 Comme l’explique Renan très tôt, dans « Les historiens critiques de Jésus », p. 199, « pour compre (...)

41Les développements ultérieurs de la théologie et de la philosophie, polarisés par la dualité entre le déisme et le panthéisme, nous empêchent de le comprendre. Le déiste, qui place Dieu hors de lui et nie la possibilité d’une vision surnaturelle (i.e. l’institution prophétique ou la révélation), pas plus que le panthéiste, qui nie l’existence d’un Dieu personnel, ne peuvent comprendre les anciennes religions. Pour Renan, la compréhension des phénomènes religieux a une dimension psychologique. Elle implique d’éprouver par empathie le même sentiment du divin que les hommes d’autrefois. Et Jésus est l’homme qui eut le plus intimement ce sentiment du divin101.

• 104 Faraḥ Anṭūn le rappelle dans les deux articles d’août 1902 et de novembre 1906.
• 105 Renan, Vie de Jésus, p. 136-137 : « Encore moins connut-il l’idée nouvelle, créée par la science g (...)

44Renan et Faraḥ Anṭūn partageaient le même rejet du surnaturel et la même conception des lois naturelles, mais aussi la même circonspection devant l’opportunité de publier une critique radicale des miracles104. L’édition populaire de Renan s’était vue amputée du chapitre XVI, « Miracles », en entier, de manière à ne pas heurter les lecteurs de bonne foi. Quant à Faraḥ Anṭūn, s’il ne traduit pas le passage consacré à l’absence de toute conception de la légalité naturelle chez Jésus105, il ne va pas jusqu’à supprimer entièrement le chapitre en question. Il reprend l’idée renanienne de la normalité du surnaturel : on attribuait alors à des magiciens et même à des philosophes divers prodiges, qu’eux-mêmes croyaient bien souvent accomplir en effet car ils ne possédaient aucune notion précise de l’ordinaire et de l’extraordinaire, du possible et de l’impossible. Jésus lui-même accomplit à ce titre des miracles de guérison. Faraḥ Anṭūn traduit :

• 107 Renan/Faraḥ Anṭūn, p. 40/358-359.

45Le travail de faiseur de miracles de Jésus est assimilé à celui d’un thaumaturge qui soigne diverses maladies mentales, que l’on pensait causées par des possessions démoniaques, à l’aide de ses douces paroles. Faraḥ Anṭūn fait aussi allusion à la résurrection de Lazare mais n’emploie pas le terme de théologie chrétienne qui désigne le miracle (ʿaǧība) mais un mot de la même famille qui signifie un événement étonnant, extraordinaire (uʿǧūba) : seuls les lecteurs arabes francophones pouvaient se reporter à l’édition française pour y lire l’explication de Renan107.

• 109 Renan, Vie de Jésus, respectivement p. 334 et 360.

47La situation religieuse de l’Orient incitait Faraḥ Anṭūn à plus de prudence. Il n’est pas question d’un Jésus qui partagerait avec son milieu des croyances et des superstitions, qui se rendrait à la nécessité d’engranger des disciples et de créer des conditions favorables à la réception de son message. Jésus n’interagit pas avec son milieu : lorsqu’il passe de la verte Galilée à l’aride Judée, il ne change pas de ton dans sa prédication, contrairement à ce qu’écrit Renan ; il ne varie jamais dans ses sentiments, ni découragement devant l’indifférence des siens ou des Hiérosolymitains, ni exaltation à l’approche de la Passion109. Jésus n’était certes pas un savant ni ne concevait la légalité naturelle comme nous ; il ne se livrait pour autant à aucun charlatanisme. Il ne faisait qu’exercer son action bienfaisante sur autrui, par ses belles paroles qui rassérénaient les tourmentés et les agités, comme cela avait toujours été et comme c’était toujours le cas en Orient. Somme toute, Faraḥ Anṭūn fait des miracles un problème subsidiaire qu’il ne traite qu’à la marge. Plutôt que taire le sujet, à l’instar de Renan dans Jésus, il préfère présenter le Messie comme un saint homme, désintéressé et bienveillant. Il est en cela très proche des historiens protestants auxquels Renan fait allusion, qui faisaient des miracles des inventions tardives et délirantes. Le traducteur se refuse à faire avouer à Jésus les raisons de ses actes, enfouies dans son âme inviolable, et à lui attribuer des miracles contre nature, contre la nature réglée d’un esprit scientifique. Les miracles de Jésus ne sont que les produits dérivés de son extraordinaire bonté ; or si, comme l’affirme Faraḥ Anṭūn, l’esprit de Dieu (rūḥ Allāh) descend en chacun de nous, cela signifie que tous, nous pouvons faire des miracles, ces actes extraordinaires.

• 110 Renan/Faraḥ Anṭūn, p. 30/272 : yastaʿiddu li-l-ʿamal al-ʿaẓīm al-ātī wa-huwa inšāʾ Malakūt Allāh. (...)
• 111 Faraḥ Anṭūn, Tārīḫ al-Masīḥ, p. 31-32.
• 112 Renan, Vie de Jésus, p. 328.

48Le traitement de la psychologie renanienne par Faraḥ Anṭūn est révélateur du caractère très différent de leurs projets : Renan entendait faire de Jésus le modèle d’une religion individuelle et intériorisée. Cela impliquait de recourir à la psychologie pour décrire l’évolution et la forme définitive de la relation entre Jésus et l’entité « Dieu », qui pût servir de modèle aux Européens déchristianisés. Faraḥ Anṭūn reprenait entièrement à son compte ce projet et ses implications en matière politique (l’anticléricalisme, la séparation des sphères de la religion et de la politique, du spirituel et du temporel), mais il prétendait en même temps faire du Christ une figure qui pût transcender les divisions religieuses de l’Orient et réunifier les communautés face à l’Occident impérialiste et colonialiste, d’où l’ambiguïté de son Jésus à la fois mythe politique et patron d’une nouvelle religion universelle. Sa « personne divine » était un peu plus loin de la commune humanité que la « personne remarquable » de Renan. Alors que pour Renan, la vie de Jésus offre au moderne, déchristianisé ou déçu par l’irrationalité des dogmes positifs, un modèle de vie spirituelle dans le cadre d’une religion intériorisé, pour Faraḥ Anṭūn, le Christ est le premier des grands réformateurs de ce monde, qui « se prépare pour le grand œuvre à venir : la fondation du Royaume de Dieu110 ». La première génération ne vécut pas dans l’attente de la fin du monde, comme l’écrivait Renan, mais d’ores et déjà les disciples et les premiers chrétiens s’engagèrent dans le monde pour y faire advenir une société meilleure, traduit Faraḥ Anṭūn111, qui gomme toute contradiction entre le christianisme et la cité. Le christianisme comme « utopie112 » de Renan ne trouvera pas son chemin dans la traduction en arabe.

• 113 Sur cette question, il existe un article assez rapide de Arnaldez, « Renan et l’islam ».
• 114 Renan, Vie de Jésus, p. 151.
• 115 Faraḥ Anṭūn, Tārīḫ al-Masīḥ, p. 5. Un autre exemple est le renversement de l’explication de la dés (...)

50Dans la Vie de Jésus, écrite à proximité du premier voyage de Renan en Syrie, l’islam est convoqué à maintes reprises et toujours négativement113. Faraḥ Anṭūn ne traduisit aucune des allégations de Renan. Il serait fastidieux d’en faire l’inventaire ; un exemple précis rendra aussi bien compte du changement de perspective. Lorsque Renan présente le « milieu où se développa Jésus », il est conduit à décrire la profusion de mouvements messianiques en Galilée, activée par la présence romaine ; il la compare aux maintes rébellions conduites par des inspirés et des hommes de Dieu en Algérie, contre les Français. Il évoque ensuite la domination romaine « peu tracassière114 » par rapport aux puissances qui défendent un dogme, c’est-à-dire aux gouvernements religieux. Faraḥ Anṭūn renverse l’ordre de la comparaison. La mention de l’Algérie est supprimée ; la domination romaine n’est plus posée en contre-modèle des gouvernements religieux, mais du colonialisme européen. C’est par référence aux tracasseries de la France et l’Angleterre dans leurs domaines orientaux que le traducteur arabe pense la domination lâche des Romains115. Ici transparaît le projet de Faraḥ Anṭūn dans sa globalité : offrir à l’Orient un chemin de réforme contre le colonialisme européen, qui puisse inclure et les chrétiens, et les musulmans, et les juifs.

• 116 Renan, Vie de Jésus, p. 125.
• 117 Renan, Vie de Jésus, p. 400-401.
• 118 Faraḥ Anṭūn, Tārīḫ al-Masīḥ, n. 1, p. 56. Il supprime également, plus haut, une remarque de Renan (...)
• 119 Faraḥ Anṭūn, Tārīḫ al-Masīḥ, n.p. : al-niswa wa-l-talāmiḏ yunzilūna Yasūʿ ʿan al-ṣalīb.
• 120 La troisième illustration de la traduction, outre le portrait de Renan, représente l’entrée de Jés (...)

51Faraḥ Anṭūn n’était pas un révolutionnaire : il avait mis dès le principe l’accent sur l’éducation, en particulier l’éducation des femmes, pour parvenir à réformer l’Orient. La Vie de Jésus lui opposait à cet égard une difficulté particulière, car Renan y relatait les relations difficiles entretenues par Jésus avec la sienne. Ce ne furent pas ses frères et sœurs, pas même sa mère, qui furent ses premiers disciples, mais ses cousins germains dont Jacques est le plus fameux ; c’est seulement après la mort de Jésus que Marie commença de jouer un rôle important parmi les premiers chrétiens116. On l’aura compris : ces passages ne sont pas traduits. Lorsque Renan fait le récit de la Passion, il réfute nettement l’hypothèse de la présence de Marie au pied de la croix, affirmée par l’Évangile de Jean mais absente des Synoptiques117. Faraḥ Anṭūn n’hésite pas à suivre la version de Jean sans faire mention des Synoptiques. Il cite, dans une note de bas de page, un certain Louis Mītār (?) qui explique que la fidélité (iḫlāṣ) est essentielle au caractère de la femme118. Pour accuser encore son propos, il insère même dans la traduction une représentation pieuse de la descente de croix, où l’on voit la Vierge recueillir, en compagnie de Joseph d’Arimathie et de Nicodème, la dépouille de son fils. Un sous-titre indique : « Les femmes et les disciples font descendre Jésus de la croix119. » Une autre illustration pieuse représente d’ailleurs la nativité, où l’on voit à nouveau la mère veiller le fils120. La traduction entend donner l’image d’une famille exemplaire unie autour de Jésus de sa naissance à sa mort, inaccessible au doute et toujours fidèle au message transmis, qui puisse servir de modèle aux familles orientales qui avaient le devoir d’éduquer leurs enfants pour ouvrir le chemin du progrès.

• 121 Renan, Vie de Jésus, p. 261.
• 122 Faraḥ Anṭūn, Tārīḫ al-Masīḥ, p. 25 : kulla-mā al-šaʿbu yatahaḏḏabu wa-tanḍuǧu afkāruhu kāna al-ikl (...)
• 123 Faraḥ Anṭūn, Tārīḫ al-Masīḥ, p. 26 : fa-mā aǧdar al-iklīrūs al-masīḥī an yaqūla al-yawm fī allaḏīn (...)

53Il n’est guère intéressé de procurer à ses lecteurs arabes une image historique fidèle du clergé juif du i^er siècle. Ainsi la description des institutions cléricales juives, à l’occasion du chapitre XIII consacré aux « Premières tentatives sur Jérusalem », n’est que partiellement brossée par Faraḥ Anṭūn. Il insiste sur le fanatisme des pharisiens et les stériles arguties des études juridiques, associées à la sécheresse du climat de la ville et ses environs, qui conduisirent Jésus à se poser dès lors en « destructeur du judaïsme121 ». Certaines phrases très générales sont interpolées à la présentation pour souligner les défauts du cléricalisme en général, par exemple : « Toutes les fois que le peuple se police et que sa pensée mûrit, le clergé baisse dans son estime et en vérité122 » ; ou mettre en avant la tolérance de certains docteurs juifs qui dénonce a contrario l’intolérance de l’Église : l’évocation du rabbin Gamaliel (cf. Actes V, 34) est suivi de la phrase : « Le clergé chrétien n’était-il pas d’autant plus censé dire de ceux qui ne pensent pas comme lui ce que les ennemis de la religion chrétienne disait de celle-ci ?123. » La traduction du chapitre XIII remplit le double office d’approfondir encore la séparation instaurée entre Jésus et son milieu historique, donc le judaïsme, et du vrai christianisme, celui de Jésus, avec l’Église instituée après sa mort et contre son message.

• 124 Renan, Vie de Jésus, p. 336.

54La critique anticléricale trame la traduction au-delà du chapitre XIII. Dans le chapitre XVII, « Opposition contre Jésus », Renan remarque que « l’obstacle invincible aux idées de Jésus venait surtout des pharisiens124 », c’est-à-dire des hommes de religion ou du clergé. Faraḥ Anṭūn traduit ensuite la description extrêmement péjorative de Renan, qui décrit leurs manières ridicules et s’amuse des sobriquets dont le menu peuple affublait ces dévots obtus : pharisien bancroche qui traîne des pieds, pharisien front sanglant qui se cogne au mur pour éviter de lever les yeux et rencontrer face de femme, pharisien fort d’épaules qui marche écrasé sous le fardeau de la Loi… À l’opposé des pharisiens, quelques rabbins tolérants sont qualifiés par Faraḥ Anṭūn de « philosophe » : nous avons vu que cela traduisait la revendication des Sémites d’avoir contribué comme les Aryens à la civilisation ; mais cela permettait aussi de tirer un parallèle entre l’intolérance des pharisiens, combattue par quelques rabbins, et l’intolérance des religieux de son temps envers les idées nouvelles défendues par les philosophes – dont Renan et lui-même.

• 125 Ils sont intitulés : « Machinations des ennemis de Jésus », « Dernière semaine de Jésus, « Arresta (...)
• 126 Renan, Vie de Jésus, p. 393.
• 127 Faraḥ Anṭūn, Tārīḫ al-Masīḥ, p. 52 : wa-lā ʿaǧab fa-inna al-sulṭāt al-dīniyya matā kānat lahā siyā (...)
• 128 Renan/Faraḥ Anṭūn, p. 36/351.

55La traduction des chapitres XXI à XXV, qui portent sur les dernières semaines du Christ à Jérusalem, en proie à l’hostilité du clergé, se poursuit dans la même veine et s’exerce à susciter l’émotion des lecteurs arabes125. Après avoir omis le récit de la mise au tombeau du Christ (chapitre XVI) et le fin mot de l’histoire des ennemis du Jésus (chapitre XVII) qui ne devaient guère intéresser des lecteurs musulmans pour qui Jésus avait été enlevé au Ciel, et être bien connus des chrétiens, le chapitre XXI, qui fait le récit de la Passion et de l’infamie des pharisiens, est l’un des deux seuls qui est traduit par Faraḥ Anṭūn dans son intégralité, avec le chapitre XXVIII (« Caractère essentiel de l’œuvre de Jésus »). On trouve là une reformulation encore plus appuyée de l’exclamation romantique de Renan : « Combien de sentences de morts dictées par l’intolérance religieuse ont forcé la main au pouvoir civil !126 » en « voilà qui n’est guère étonnant car le pouvoir religieux, quand il a le pouvoir ou s’impose aux gouvernements civils, les pousse à verser le sang127 ». Dès la traduction de la Vie de Jésus, Faraḥ Anṭūn prend position pour la séparation des pouvoirs spirituel et temporel, qu’il traduit par sulṭa rūḥiyya et sulṭa zamaniyya et dont il affirme qu’elle est « la base du vrai libéralisme et de la vraie religion128 ». S’il se refuse à appliquer à Jésus, à la suite de Renan, les règles universelles de la psychologie humaine, il en tire en revanche des maximes politiques toujours valables et qui devaient guider le réveil de l’Orient. Nous reviendrons en détail dans la seconde partie de cette étude sur le sens qu’il donnait à la séparation du temporel et du spirituel, mais il nous reste, pour achever cette première étude, à envisager finalement la forme que prend, dans la traduction de la Vie de Jésus, la religion universelle (diyānat al-insāniyya kullihā), non cléricale, dont Faraḥ Anṭūn se fit le promoteur et son Jésus, le fondateur.

• 129 Renan, L’Avenir de la science, p. 1108. Sur l’originalité de Renan par rapport au positivisme et e (...)

57La position de Faraḥ Anṭūn diverge donc autant du christianisme orthodoxe hérité de ses pères que de l’idéalisme de Renan, qui explique clairement, dans L’Avenir de la science, ce qu’il entend par Dieu : la « catégorie de l’idéal, c’est-à-dire la forme sous laquelle nous concevons l’idéal129 ». Il rejette le déisme exactement comme il critique l’état de nature et le contractualisme, plus généralement la pensée des philosophes des Lumières, surtout celle de Voltaire, qu’il juge aride et spirituellement pauvre.

• 131 Renan expose sa conception de la vérité dans le chapitre III de L’Avenir de la science : « L’espri (...)

58Renan partage le même constat que ses anciens coreligionnaires chrétiens : le monde moderne repose sur la séparation croissante entre la religion et les autres sphères de l’activité humaine : les sciences, la politique, la morale ou la littérature. L’importance relative de la religion n’a cessé de décroître sans que rien ne vienne s’y substituer. Mais il ne s’agit pas de restaurer la place de l’Église – en cela Renan est bien anticlérical – mais d’affirmer droits d’une nouvelle religion, religion de la science ou de l’esprit, qui désigne l’effort de l’humanité pour se réaliser et prendre conscience d’elle-même par le truchement de la science, instrument de connaissance le plus efficace à la disposition des hommes, en l’absence du secours de toute révélation131. S’il s’agit donc de séparer politiquement l’Église et l’État, c’est afin de reformer l’unité de l’homme, clivé par la déchristianisation, en tant qu’il est à la fois cœur et esprit. Tout l’enjeu consiste donc à réussir la transition du christianisme en déréliction vers la nouvelle religion de la science ; le maintien du nom de Dieu pour désigner l’idéal que Renan propose à l’humanité doit y contribuer, comme la réforme de l’éducation.

• 133 Faraḥ Anṭūn, Tārīḫ al-Masīḥ, p. 1-6. « Radd Rinān ʿalā ḥārimīhi wa-munāẓirīhi ».

59Faraḥ Anṭūn opère une transformation profonde qui tient à deux facteurs : l’adresse de la traduction à un lectorat beaucoup moins touché par la sortie de la religion ; la lecture de Renan au prisme des auteurs des Lumières pré-romantiques, surtout Bernardin de Saint-Pierre. Dieu n’est jamais pour lui l’idéal régulateur d’une humanité qui se réalise elle-même, mais la Providence divine (ʿināya ilāhiyya) qui la couve de son regard bienveillant ; il est moins question d’une religion de la science que d’une religion naturelle où viennent se loger les religions révélées qui sont toutes tolérées. Le premier appendice à la traduction, « Réponse de Renan à ses censeurs et ses contradicteurs133 », permet à Faraḥ Anṭūn de donner une première formulation de ces idées, qu’il développera largement dans ses œuvres prochaines.

• 134 Précisément, Renan, Les Apôtres, p. II-IV depuis « j’espère » jusqu’à « joyeuse contemplation de l (...)

60Les réfutations de Renan furent de deux types : les réfutations de clercs sont connues et n’appellent pas de commentaires. En revanche, celles des matérialistes demandent d’être considérées : ils avaient critiqué l’utilisation, comme source historique, des Évangiles par Renan et sa vision par trop positive des mérites du christianisme. La réponse est une composition à partir des paragraphes de l’introduction des Apôtres, où Renan répondait en effet à ses censeurs134. L’accent est mis sur le délétère de tous les dogmatismes. Ainsi le passage suivant est traduit en caractères gras :

• 137 Renan, Vie de Jésus, p. 271.
• 138 Renan, Vie de Jésus, p. 416-427.

63Le contenu de cette religion tolérante est manifesté, pour Faraḥ Anṭūn, dans le discours de Jésus à la Samaritaine : « Le culte pur, sans date, sans patrie, celui que pratiqueront les âmes élevées jusqu’à la fin des temps137. » Renan le représente clairement dans le chapitre XXVIII, « Caractère essentiel de l’œuvre de Jésus138 », qui est traduit intégralement par Faraḥ Anṭūn. Jésus est l’homme qui a fait accomplir à l’humanité le plus grand pas vers le divin. Revenir à Jésus, c’est donc redonner à l’humanité le meilleur aiguillon pour la faire marcher vers le progrès, et à l’Orient ses meilleures chances de faire jeu égal, au sein de la civilisation, avec l’Occident.

• 139 Faraḥ Anṭūn, « Kalām al-qurrāʾ ʿan mawḍūʿ Rinān ».
• 140 Faraḥ Anṭūn, « Kalām al-qurrāʾ ʿan mawḍūʿ Rinān », p. 327 : mā yaḫdušu al-aḏhān.

64La question de la réception de la traduction est à double face : c’est la réception de l’œuvre par le public d’une part ; le devenir des idées, la réalisation des projets que l’on y trouve à divers degrés esquissés, d’autre part. Sans chiffres de tirage, il est difficile de se faire une idée précise du succès de l’œuvre ; on sait toutefois qu’elle ne fut pas rééditée ni incluse dans les deux volumes d’œuvres complètes parus à Beyrouth dans les années 1970. Nous disposons tout de même de plusieurs lettres de lecteurs, publiées en 1906 dans la Revue, qui donnent une idée de quelques attitudes devant l’œuvre139. Dans l’introduction de l’article, Faraḥ Anṭūn spécifie qu’après avoir livré les biographies de Jésus et de Bouddha, il entend poursuivre avec celles des grands fondateurs de religion, selon le double point de vue des religieux et des savants, en retirant bien sûr ce qui pouvait choquer ses lecteurs140. Il n’en fera rien, en tout cas pour Muḥammad.

• 141 Faraḥ Anṭūn, « Sabab naql hāḏā al-kitāb ilā al-luġa al-ʿarabiyya », p. 386 :  daʿāʾim al-dīn al-ma (...)

66Faraḥ Anṭūn fait suivre la reproduction in extenso des lettres par sa réponse. Il commence par justifier les coupes par la nécessité de ne pas blesser les croyances des fidèles puis par le rejet de certaines opinions extrêmes (taṭarrafa) ou hypothétiques (ẓann, taḫmīn) du savant français. Nous avons vu qu’il s’agissait notamment de la conception renanienne des évolutions des idées eschatologiques de Jésus, de sa psychologie et de son rapport aux miracles et au surnaturel. Il s’autorise par ailleurs du travail de vulgarisation de Renan lui-même qui avait fait publier une version populaire à un franc au lieu de sept francs cinquante, pour la version savante. Il précise de surcroît au troisième épistolier que la réforme du clergé (chrétien) est nécessaire, mais qu’il est aussi des clercs modestes et honnêtes. Autrement dit, Faraḥ Anṭūn refuse de laisser enfermer sa traduction dans les débats parfois virulents sur l’administration des communautés religieuses. Dans un addendum publié à la fin du même volume, il rappelle que la raison de la traduction était de rappeler les vertus de Jésus à ses contemporains et à tous les chrétiens qui les avaient oubliées, car elles reflèteraient les principes que partagent toutes les religions : « Les propositions du christianisme et de toute religion authentique reposent sur les lois, naturelles et divines141. » Y adhérer serait la condition sine qua non de la réforme politique de l’Orient.

• 142 Schäbler a rassemblé et traduit en allemand les principales réactions suscitées par la conférence (...)

68Les pas et les pensées d’Ernest Renan (1823-1892) le conduisèrent à maintes reprises en Orient musulman : sa thèse, qu’il publia en 1852, portait sur Averroès et l’averroïsme ; il accomplit par la suite deux voyages, en 1861 à la tête de la mission archéologique française en Phénicie, au cours de laquelle sa sœur bien-aimée, Henriette, mourut du paludisme, puis en 1865 à l’occasion d’un tour en Asie mineure, au Proche-Orient et jusqu’en Égypte ; dans ses œuvres aussi, depuis un long article intitulé « Mahomet et les origines de l’islamisme », publié en 1851 dans la Revue des deux mondes, jusqu’à la conférence de la Sorbonne de mars 1883, retranscrite dans le Journal des débats et à l’origine de grand débat qui remua les musulmans de la Russie à l’Égypte et de la Syrie à l’Inde142 : « L’islamisme et la science ».

• 144 Les concepts d’être et de devenir sont très importants chez Renan. Dès L’Avenir de la science, p.  (...)

71Renan avait analysé les deux premiers termes l’année précédente, dans une conférence prononcée en Sorbonne demeurée très fameuse en France, « Qu’est-ce qu’une nation ? ». Il y retraçait la longue et complexe gestation de l’idée de nation et évoquait son devenir probable. C’est en raison de ce caractère historique, en devenir, de la nation, que Renan écarte successivement toutes les définitions qui étaient alors couramment proposées, et dont la race au sens biologique n’était alors pas la moindre. La nation de Renan n’est donc pas une substance anhistorique, quoiqu’il semble que ce soit à partir de l’état de la nation à son époque, la deuxième moitié du xix^e siècle, et la France de manière insigne, qu’il la formule et n’envisage guère que son avenir par élargissement à l’Europe entière. Une nation est donc d’abord le terme provisoire de l’évolution des formes de groupement politique en Europe occidentale144.

• 145 Renan, Qu’est-ce qu’une nation ?, p. 50.

72Renan commence donc sa conférence par l’évocation des différentes formes de groupement politique que l’on rencontre à travers l’histoire : la grande agglomération d’hommes (Chine, Égypte, Babylonie) ; la tribu (Hébreux, Arabes) ; la cité (Athènes) ; la communauté religieuse (israélites, parsis) ; la nation (France, Angleterre) ; la confédération (Suisse, Amérique) ; le groupes de race « ou plutôt la langue145 » (germains, slaves). Mais il s’agit moins d’établir des distinctions statiques entre ces modes, d’après des principes classificatoires, qu’une généalogie de la nation moderne, émergée de l’histoire de l’Occident, des Lumières et de la Révolution française, selon l’ontologie dynamique qu’affirme Renan dès la rédaction de L’Avenir de la science sous la II^e République. Nous verrons donc, selon les textes, Renan employer le terme de nation dans un sens large, quasiment équivalent à « groupement politique », et dans un sens restreint, pour désigner la forme de groupement politique manifestée par la France ou l’Angleterre.

• 146 Renan, Qu’est-ce qu’une nation ?, p. 53.

73La nation antique avait bien pu être fondée sur la race au sens biologique ou physiologique, c’est-à-dire le groupe de parenté : ce fut le cas d’Athènes et de la cité de Rome à ses origines. Mais l’Empire romain puis le christianisme rendirent caduque cette forme de groupement par le grand brassage de population qu’ils favorisèrent ; il n’y eut plus dès lors de race pure, à supposer d’ailleurs qu’il y en eût jamais. Les peuples soumis à Rome formaient déjà presque une patrie, que Renan égale dans sa conférence à nation, car ils acceptaient de leur plein gré la loi, la paix et la civilisation romaines, mais dans un empire trop grand, ces peuples trop divers ne purent jamais se fondre complétement. Les invasions germaniques introduisirent alors les germes d’une nouvelle conception de la nation : des aristocraties militaires, comme les Francs, conquirent des peuples dont elles adoptèrent la religion et la langue, sans changer « le fond des races146 », elles-mêmes le produit des mélanges antérieurs sous l’Empire et par la religion chrétienne.

• 148 Renan, Qu’est-ce qu’une nation ?, p. 58.

74Deux phénomènes concoururent à l’émergence et la formation de la nation : l’oubli de la distinction raciale entre conquérants et conquis et son remplacement par une distinction morale (les conquérants deviennent la noblesse, importent leurs habitudes militaires et leur patriotisme). La division de l’Empire carolingien, à la mort de Charlemagne, vint terminer définitivement l’idée impériale en Occident. Ainsi la nation se construisit en maintes générations sur le commun et l’oubli, tantôt grâce à l’industrie d’une dynastie comme en France, tantôt par la volonté partagée de provinces comme en Hollande ou en Suisse, tantôt par un « esprit général148 » qui constitue des nations comme l’Italie ou l’Allemagne, par-delà des divisions d’ordre politique. Seule la France (ou l’Angleterre) forme un groupement politique de type nation stricto sensu, au sens défini par Renan au début de sa conférence, alors que la Hollande et la Suisse, l’Allemagne, le sont en un sens élargi, elles qui sont appelées respectivement des confédérations et une unité raciale ou linguistique.

• 149 Renan, Qu’est-ce qu’une nation ?, p. 66.
• 150 Renan, Qu’est-ce qu’une nation ?, p. 56.

75À partir de cette conceptualisation dynamique de la nation s’expliquent et le rejet d’un certain nombre de définitions couramment admises ou débattues de la nation, et la reformulation renanienne. La nation ne peut plus aujourd’hui être définie, d’abord, au point de vue physiologique (i. e. le groupe de parenté) : depuis des millénaires, la race est « quelque chose qui se fait et se défait149 », un mélange souvent immémorial de groupes de parenté, d’ethnies divers. En Occident, l’Empire romain chrétien puis les invasions germaniques permirent de dépasser la nation pensée comme groupe de parenté. La nation ne peut pas être davantage définie comme un groupe linguistique. L’étude des races comme des langues relèvent de la physiologie et de la philologie, orientées par l’idéal scientifique de vérité, mais pas de la politique qui s’inscrit dans un autre ordre de phénomènes : l’oubli voire l’erreur sont ainsi nécessaires à la constitution d’une nation alors que les études historiques soulèvent le voile de l’oubli et dévoilent les illusions entretenues sur soi par une nation150.

• 151 Renan, Qu’est-ce qu’une nation ?, p. 73-74.

76La religion ne peut plus, quant à elle, prétendre fonder une nation comme ce fut parfois le cas par le passé, à Athènes ou au moyen âge, car elle est désormais devenue individuelle et n’intéresse plus le fonctionnement du collectif politique. Les simples associations d’intérêt paraissent à Renan insuffisantes, tout comme les associations perçues comme naturelles en vertu de certaines particularités géographiques. Toute l’argumentation de Renan consiste donc à dénaturaliser l’idée de nation, que ce soit par la race, la langue ou la géographie, et à la replacer ainsi dans le devenir de l’humanité et l’évolution des formes de groupements politiques : « Une nation est un principe spirituel, résultant des complications profondes de l’histoire, une famille spirituelle, non un groupe déterminé par la configuration du sol151. » Dans le cas idéal de la France, c’est sous la présidence des rois de France que s’est formée au long cours la nation.

• 152 Renan, Qu’est-ce qu’une nation ?, p. 74.
• 153 Il rajoute : « On quitte le grand air qu’on respire dans le vaste champ de l’humanité pour s’enfer (...)

77Au terme seulement de ce cheminement peut-on aboutir à la définition bien connue : un passé, une mémoire partagée de gloire et de regrets, un « riche legs de souvenir » ; un présent, une volonté collective, « le désir de vivre ensemble, la volonté de continuer à faire valoir l’héritage qu’on a reçu indivis152 ». La nation n’est pas une essence mais un devenir, elle n’a rien de figée : elle émerge d’une histoire millénaire et sera un jour dépassée par des formes de solidarité élargies à l’Europe. Renan semble penser que la nation avait atteint à son époque une définition relativement stable et définitive, dont l’avenir verrait simplement l’extension à tout le continent européen : pour l’heure, chaque nation apporte son écot à la civilisation et un jour, toutes les nations seraient unies dans la civilisation universelle, car la nature humaine est universelle, les valeurs morales aussi153.

• 154 Renan, « Mahomet et les origines de l’islamisme », p. 274.

79Le premier siècle de l’islam, qui correspond à la vie du Prophète, des quatre califes qui lui succédèrent et à la dynastie des Omeyyades, n’a pas connu de science ou de philosophie car l’islam arabe n’a rien de rationaliste ou de scientifique. Le recours à « Mahomet et les origines de l’islamisme » est nécessaire pour le comprendre : selon Renan, Muḥammad est la dernière expression du génie arabe, l’homme qui parachève des évolutions religieuses déjà en cours à l’époque préislamique : « Mahomet n’est pas plus le fondateur du monothéisme que de la civilisation et de la littérature chez les Arabes154 ». Autrement dit, l’islam arabe du i^er siècle est arabe au sens naturel du terme, produit d’une race au sens physiologique, linguistique et géographique.

• 156 Les détours nuancés à l’excès des analyses de Renan sont souvent encadrés par des formules général (...)

81Dès le xii^e siècle, avec la mort d’Averroès, la science et la philosophie commencèrent de déserter l’Orient pour revenir, « mal traduite et frelatée », écrit-il, en Occident, mais c’est seulement au xiii^e siècle que se produit le basculement, après que Bagdad fut conquise et dévastée par les Mongols en 1251. Si le xiii^e siècle est crucial dans la démonstration de Renan, c’est qu’il marque le moment où l’islam cesse d’être ployé et contrôlé par la nation perse, pour redevenir la proie de « races lourdes, brutales et sans esprit » turques et berbères qu’il ploie et contrôle à son tour ; mais alors qu’au i^er siècle, l’islam, bien que produit par l’esprit arabe, n’en était pas moins en tension avec lui, avec l’amour de la liberté et de l’honneur, la fantaisie et la gaieté, les sentiments raffinés exprimés dans la poésie préislamique, il s’impose désormais sans le frein d’une antique nation civilisée par l’histoire. L’histoire de l’islam apparaît donc chez Renan comme un affrontement entre la religion, la race biologique et la nation historique, où prévalent l’une et les autres alternativement156. La science arabe qui n’exista qu’à l’époque perse n’a donc d’arabe que les caractères de son écriture. Parler de science arabe revient tout simplement à constater qu’elle fut écrite en arabe alors qu’elle fut gréco-sassanide dans son inscription historique et même grecque en ses principes universels.

• 157 Renan, Qu’est-ce qu’une nation ?, p. 53.
• 158 Renan, Qu’est-ce qu’une nation ?, p. 57.
• 159 Renan, « Mahomet et les origines de l’islamisme », p. 285. Il ajoute quelques pages plus loin : «  (...)
• 160 « Ce qui distingua en effet, essentiellement le musulman, c’est la haine de la science, c’est la p (...)

82Quand Renan en vient à l’époque ottomane, dans « Qu’est-ce qu’une nation ? », il professe que la Turquie n’est rien d’autre qu’une collection de peuples sans rien de commun157 – ou de races et des nations, selon la formule de « L’islamisme et la science ». Il n’y a donc pas de nation turque en dehors de l’Asie mineure, siège du groupe de parenté, ou race turque, car il n’y a pas d’histoire commune et la séparation religieuse, « ruine de l’Orient », en est la raison principale : « Prenez une ville comme Salonique ou Smyrne, vous y trouverez cinq ou six communautés, dont chacune a ses souvenirs et qui n’ont entre elles presque rien en commun158. » La pensée insaisissable de Renan se dérobe à nouveau : d’un côté, « Mahomet et l’islamisme » et « Qu’est-ce qu’une nation ? » nous expliquent que le problème est l’islam, redoublé quand une race aussi primitive que les Turcs en est l’instrument et l’interprète ; de l’autre, « Qu’est-ce qu’une nation ? » fait plutôt de la division religieuse le grand obstacle à l’émergence d’une nation turque encore plus chimérique qu’une nation romaine. Renan ne cesse de balancer entre deux conceptions de l’islam, tantôt « religion naturelle, sérieuse, libérale159 », plutôt dans les écrits de jeunesse, tantôt et de plus en plus ennemi de la science et insupportable dogme160.

• 161 Un autre article d’al-Afġānī, publié entre temps le 6 avril 1883, portait spécifiquement sur la po (...)

83L’un des grands activistes et penseurs, issu du monde musulman de la seconde moitié du xix^e siècle et alors en résidence à Paris à la suite de l’insurrection ratée contre l’invasion anglaise de l’Égypte en 1882, Ǧamāl al-Dīn al-Afġānī (1838-1897), répondit à Renan quelques semaines plus tard dans les pages du même Journal des débats161. On en retient généralement sa défense de l’islam. Son argumentation est un peu plus subtile.

• 163 Renan répondit à ce texte le 19 mai 1883. D’une part il concède à Afġānī que toute religion, y com (...)

87Les Arabes éprouvent quant à eux un amour naturel pour les sciences et, musulmans ou chrétiens, ils y contribuèrent à l’instar des Persans, en Andalousie ou à Harran. Les Arabes ne sont pas en cause dans le déclin de l’Orient musulman, ni l’islam : ce sont d’une part le dogmatisme et le fanatisme des peuples turcs et berbères, d’autre part le despotisme qu’ils servirent, qui doivent être incrimés. L’histoire de l’islam selon Afġānī est ainsi une longue lutte entre le fanatisme et la raison, entre le dogme et la philosophie – et non pas entre la raison et l’islam, car le prophète vient précisément révéler ce que la plupart des hommes ne peuvent d’eux-mêmes connaître par l’exercice de leur faculté rationnelle163. Voilà ce que devinrent, chez Afġānī, les circonvolutions de l’évolutionnisme de Renan appliqué à l’histoire de l’islam et au diagnostic du retard de l’Orient musulman.

• 164 Sur lui, voir Sedgwick, Muhammad Abduh.

88Nous insistons sur ce débat car au-delà des répercussions immédiates en Orient, des réfutations suscitées et des indignations, il connut un avatar qui n’en était pas vraiment un, quelques vingt années plus tard, lorsque le célèbre disciple égyptien d’Afġānī, Muḥammad ʿAbduh, et un bien moins fameux disciple arabe de Renan, lecteur autodidacte et alors enthousiaste, Faraḥ Anṭūn, s’affrontèrent autour d’un livre sur Averroès. Chacun avait retenu de son maître une cause différente du retard de l’Orient : pour Muḥammad ʿAbduh (1849-1905)164, la sclérose de l’islam et son figement dogmatique ; pour Faraḥ Anṭūn, la division religieuse de l’Orient, obstacle à l’émergence d’une nation moderne. Chacun aussi conçut différemment un projet de réforme religieuse : Muḥammad ʿAbduh œuvra pour la réforme de l’islam et ses institutions puis proposa, notamment dans l’Épître sur l’unicité de Dieu, une relecture de la prophétologie islamique profondément marquée par l’avicennisme ; quant à Faraḥ Anṭūn, il avait d’abord cru possible de faire du Christ la figure unificatrice en qui serait transcendée la division religieuse de l’Orient, avant d’explorer plus généralement la possibilité d’une réforme de l’islam grâce à une lecture très personnelle de la double vérité averroïste, devenue celle du cœur et de la raison, qu’il était nécessaire de satisfaire également par la philosophie et l’art romanesque. S’y articulait un projet politique qui reposait sur la séparation des pouvoirs et la tolérance destiné à protéger la science des empiètements de la religion comme de l’ignorance populaire.

• 165 Libera, « Renan et l’averroïsme ». Voir sa préface d’Averroès et l’averroïsme, p. 7-19.
• 166 Renan, Averroès et l’averroïsme, p. 77-78 : « Bien qu’Ibn-Roschd n’ait jamais aspiré à une autre g (...)
• 167 Libera, « Renan et l’averroïsme », p. 237 ; « Préface », p. 17.
• 168 Renan, Averroès et l’averroïsme, p. 77 définit l’averroïsme « l’ensemble des doctrines communes au (...)

89Renan s’intéressa à Averroès à l’époque d’un nouvel intérêt pour la philosophie arabe et la scolastique médiévale, marquée par la publication de l’article « Ibn-Roschd » de Salomon Munk (1803-1867) dans le Dictionnaire des sciences philosophiques et le travail sur l’averroïste latin Siger de Brabant de Le Clerc165. Il réfléchissait au fonctionnement de la culture scolastique du commentaire166 ; il recherchait aussi chez Averroès et les averroïstes des figures médiévales de l’incrédulité. Il ne les trouva pas mais fut conduit par là même à suivre l’histoire de la réception de l’averroïsme, faite de contre-sens, d’erreurs et de réductions, où souvent, sous prétexte de réfuter les thèses adverses (solvuntur objecta), les théologiens transmettaient aux générations suivantes des thèses subversives167. L’averroïsme a donc double statut chez Renan168 : il est à la fois une voie d’émancipation et de liberté dans la scolastique et permet donc de décrire le jeu de la contrainte et de la liberté à l’intérieur d’une telle culture, et un obstacle à l’acheminement hors de son territoire, car en définitive, seule la philologie d’une part, c’est-à-dire le retour aux textes grecs entamé par Pétrarque et poursuivi à la Renaissance, la science moderne d’autre part, inaugurée par l’œuvre de Galilée, permirent d’en franchir définitivement les bornes. La disparition de l’averroïsme eut par conséquent un double effet : la victoire de la science et, parallèlement, l’élaboration de nouvelles orthodoxies, par-delà la scolastique, dans la Réforme protestante et la Contre-Réforme catholique. La fin d’une pensée critique intérieure à la scolastique, l’émergence d’un nouveau champ scientifique et l’incapacité des nouvelles orthodoxies à réunifier ces domaines désormais dissociés, partes extra partes, posent le problème crucial de l’origine et du jeu des grandes dichotomies de la pensée moderne : science et religion, vérité scientifique et vérité religieuse. C’est sans doute pour cette raison que Faraḥ Anṭūn s’intéressa à l’œuvre de Renan et, par son truchement, à celle d’Averroès.

• 169 Renan, Averroès et l’averroïsme, p. 21.
• 170 Renan, Averroès et l’averroïsme, p. 21 : « Averroès est en quelque sorte le Boèce de la philosophi (...)

90L’ouvrage de Renan est construit en cinq grandes parties. Il commence par présenter la vie et les œuvres d’Averroès, puis sa doctrine, avant de se pencher sur les trois grands moments de l’averroïsme chez les juifs, dans la scolastique médiévale et enfin dans l’école de Padoue. Averroès est conçu comme le dernier représentant de la philosophie en islam, qui produisit la dernière tentative de « créer dans l’islamisme un développement rationnel et scientifique169 » avant six siècles d’endormissement dogmatique, moins créateur que commentateur et encyclopédiste, ramassant pour les transmettre à l’Occident tout le produit de l’effort rationnel arabe des six premiers siècles170. Cette partition de l’histoire de la philosophie arabe en deux versants de six siècles est liée bien sûr à l’affrontement contingent entre Averroès et le théologien al-Ġazālī, mais surtout à la conception renanienne de l’histoire, et de l’histoire de l’islam en particulier, que l’on retrouve dans les textes évoqués supra. Renan la résume au début de l’ouvrage :

• 172 Renan, Averroès et l’averroïsme, p. 47.
• 173 Renan, Averroès et l’averroïsme, p. 77.
• 174 Renan, Averroès et l’averroïsme, p. 78.
• 175 Renan, Averroès et l’averroïsme, p. 79.

92Renan s’attache donc à reconstituer la vie et l’œuvre d’Averroès autant que le « système avec lequel on l’a identifié172 » : l’averroïsme. Le chapitre premier détaille son œuvre (les contresens commis sur celle-ci, le rapport à Aristote, les commentaires, les œuvres originales, les manuscrits et les éditions) ; le second chapitre s’intitule « Doctrine d’Averroès » mais présente bien plutôt les grandes lignes de l’« averroïsme » entendu comme « ensemble des doctrines communes aux péripatéticiens arabes173 » et replacé dans le cadre de la philosophie arabe vue comme une « réaction contre l’arabisme174 », associée à l’influence perse175, dans des termes que ne reniera pas Renan, quelques décennies plus tard, lors du débat de 1883. Renan décrit successivement les deux grands problèmes de la philosophie arabe : l’éternité de la matière et la théorie de l’intellect. Il passe ensuite à la cosmologie, la doctrine des intelligences planétaires, les développements propres aux commentateurs d’Aristote, la théorie des intellects, la théorie de l’âme et la morale.

• 176 Renan, Averroès et l’averroïsme, p. 125.
• 177 Renan, Averroès et l’averroïsme, p. 129.

93Il conclut prudemment sur l’impossibilité d’affirmer l’incrédulité d’Averroès, surtout, ajoute-t-il, que « l’islam recourt peu au surnaturel et se rapproche du déisme176 » : Averroès l’incrédule serait en réalité une invention du christianisme médiéval. La mention du déisme est fondamentale : pour Renan, « les religions sont un excellent instrument de morale, surtout par les principes qui leur sont communs à toutes, et qu’elles tiennent de la raison naturelle177 ». Or, la philosophie arabe a précisément développé une prophétologie qui rend possible un acheminement vers le déisme :

• 179 Al-Ǧāmiʿa, août 1901, n^o 1.
• 180 Faraḥ Anṭūn, « Ibn Rušd wa-falsafatu-hu » (al-Ǧāmiʿa, juin 1902, n^o 8). L’article est reproduit da (...)
• 181 Faraḥ Anṭūn, « Ibn Rušd wa-falsafatu-hu », p. 205.
• 182 Faraḥ Anṭūn, « Ibn Rušd wa-falsafatu-hu », respectivement p. 209-215 et 215-216. Le Discours décis (...)

95Faraḥ Anṭūn avait annoncé dès les premiers numéros de la Revue son intention de consacrer une série d’articles aux grands hommes et femmes de l’Orient, comme il le faisait pour l’Occident179. Le premier article parut en juin 1902 : il était consacré à Averroès180. Faraḥ Anṭūn y rappelle qu’aucun ouvrage d’Averroès n’a alors été édité dans le monde arabe181. Il reprend la biographie d’Averroès et la présentation des grandes lignes de l’averroïsme que l’on trouve dans la thèse de Renan qu’il fait suivre de deux ajouts : un résumé du Discours décisif (Faṣl al-maqāl) d’Averroès, qui présente la célèbre « théorie de la double vérité » ; un paragraphe sur les persécutions qui affligèrent le philosophe182. La comparaison entre le christianisme et l’islam, à l’avantage du premier, est appuyée. Après un bref résumé du devenir post-mortem de la philosophie d’Averroès, Faraḥ Anṭūn conclut en répondant à un lecteur qui lui demanderait si la philosophie d’Averroès est vraie (ṣaḥīḥ), qu’en chaque philosophie se trouve du vrai et du faux.

• 183 Faraḥ Anṭūn, « ʿAwd ilā Ibn Rušd », p. 221-223.
• 184 Faraḥ Anṭūn, Ibn Rušd wa-falsafatuhu, n. 1, p. 114.

96Une note écrite par Faraḥ Anṭūn dans le même numéro de la revue annonce son projet de résumer l’Averroès et l’averroïsme de Renan183. Il faut en déduire que lorsqu’il écrit son premier article consacré à Averroès, en juin 1902, Faraḥ Anṭūn n’avait pas encore lu Renan en détail, travaillait vite et résumait à grands traits ; une note de la correspondance avec ʿAbduh indique en effet qu’il produisit cet article à partir de la Grande Encyclopédie française et des Mélanges de philosophie juive et arabe de Salomon Munk184. Autrement dit, la réflexion de Faraḥ Anṭūn dans l’article de 1902 demeure encore à un stade très primitif. L’ironie de l’histoire veut que ce soit cet article qui ait déclenché l’ire du réformiste musulman Rašīd Riḍā, directeur de la revue al-Manār, fondée au Caire en 1895, qui demanda à son maître Muḥammad ʿAbduh, lui-même disciple de Ǧamāl al-Dīn al-Afġānī, d’y répondre. Le livre de Faraḥ Anṭūn Averroès et sa philosophie (Ibn Rušd wa-falsafatuhu) parut en 1902 : il se situe précisément à l’intersection de l’approfondissement de la réflexion du journaliste syrien sur Renan et sur Averroès, et du débat qui eut lieu par voie de presse avec Muḥammad ʿAbduh pendant ces deux années.

• 185 Faraḥ Anṭūn, Ibn Rušd wa-falsafatuhu, p. 22 : ilā ʿuqalāʾ al-šarqiyyīn fī al-islām wa-l-dīn.

97La structure même du livre en atteste. Il est dédicacé aux « orientaux raisonnables, musulmans et religieux185 »,

• 187 Faraḥ Anṭūn, Ibn Rušd wa-falsafatuhu, p. 37 : al-ḥaqāʾiq wa-l-faḍāʾil ġayr ḫāṣṣa bi-farīq dūna far (...)
• 188 Faraḥ Anṭūn, Ibn Rušd wa-falsafatuhu, p. 37 : kasr al-ḥidda wa-l-taʿaṣṣub fī kull wāḥida min hātay (...)

98Cette dédicace est importante car elle signale d’une part que Faraḥ Anṭūn poursuit son projet de réforme entamé avec la Vie de Jésus ; d’autre part que le débat avec Muḥammad ʿAbduh, sur lequel nous allons bientôt nous pencher, lui avait fait prendre conscience de la nécessité de réfléchir de manière beaucoup plus approfondie au problème de l’islam, au-delà de l’oblitération pratiquée dans la Vie de Jésus, et de l’évaluation cavalière de l’article de 1902. Un peu plus loin, Faraḥ Anṭūn juge que le temps de la polémique inter-religieuse a passé, d’une part pour des raisons politiques – la pression européenne et la nécessité d’y répondre dans l’unité, d’autre part parce qu’il doit désormais être évident que « les vérités et les mérites ne sont pas le monopole d’un groupe et que Dieu est pour tous et non pour une fraction à l’exclusion d’une autre187 ». Il ne s’agit donc pas de faire prévaloir une religion sur une autre mais de « détruire l’animosité et l’extrémisme dans chacun des deux religions sœurs [l’islam et le christianisme]188 ».

• 189 Faraḥ Anṭūn, Ibn Rušd wa-falsafatuhu, p. 33 : fawāʾid ʿamaliyya, naẓariyya. Il insiste : « Car nou (...)
• 190 Faraḥ Anṭūn, Ibn Rušd wa-falsafatuhu, p. 36 : istiḫrāǧ al-natāʾiǧ al-ʿamaliyya.

100Dans la préface qui suit, Faraḥ Anṭūn fait le récit de la polémique (munāẓara) déclenchée par les mauvais offices de Rašīd Riḍā, alors qu’il rend hommage à Muḥammad ʿAbduh et loue l’honnêteté et la qualité de leur débat (muḥādaṯa). Son ouvrage est qualifié de résumé (talḫīṣ), préparé à partir de la thèse de Renan, à des fins pratiques et théoriques189. Il se concentre d’abord sur la biographie d’Averroès ; ensuite, à travers l’échange de lettres avec Muḥammad ʿAbduh, commenté par Faraḥ Anṭūn, il offre une présentation de la philosophie d’Averroès, et notamment du Discours décisif, dont La théorie de la double vérité est d’emblée installée sur le plan de l’utilité sociale. Enfin, une conclusion – inexistante – est supposée tirer les résultats pratiques de ce qui précède190.

• 191 Faraḥ Anṭūn, Ibn Rušd wa-falsafatuhu, p. 39-57. Il traduit le premier chapitre d’Averroès et l’ave (...)

101Le premier chapitre est donc consacré à la biographie d’Averroès191. Faraḥ Anṭūn y développe deux idées principales. C’est d’abord dans les moments d’unité entre chrétiens, juifs et musulmans que la philosophie a été protégée et a pu prospérer.

• 193 Faraḥ Anṭūn, Ibn Rušd wa-falsafatuhu, p. 41 : šabīhan bi-tasāmuḥ hāḏā al-zamān aw aʿẓam minhu.

102Faraḥ Anṭūn compare ensuite cet âge d’or à la tolérance (tasāmuḥ) de sa propre époque, dont il appelle de ses vœux l’épanouissement193.

• 194 Faraḥ Anṭūn, Ibn Rušd wa-falsafatuhu, p. 40. Faraḥ Anṭūn oppose l’adoration selon les rites extéri (...)

103La situation de la philosophie est néanmoins instable car elle dépend entièrement du bon vouloir du pouvoir politique qui la patronne : appuyée par al-Ḥakam elle fut réprimée par son fils Hišām ; réprimée par les Almoravides, elle revit sous les Almohades. Le parti adverse à la philosophie est appelé par Faraḥ Anṭūn « parti populaire (ḥizb šaʿbī) ». Son hostilité repose d’une part sur l’hostilité naturelle du peuple aux distinctions de l’argent ou de l’esprit ; d’autre part sur l’incompréhension devant l’adoration purement spirituelle de Dieu par les philosophes194. Il en découle la deuxième idée-force qui trame et ce chapitre, et toute l’œuvre de Faraḥ Anṭūn : la nécessité d’éduquer le peuple. Inspiré des républicains de la iii^e République, l’éducation du peuple devait permettre de le mieux contrôler. Un peuple éduqué est docile. Il n’entrave pas la marche de la civilisation et du progrès.

• 195 Ernest Renan, Averroès et l’averroïsme, p. 34.
• 196 Faraḥ Anṭūn, Ibn Rušd wa-falsafatuhu, p. 44.

104Averroès est présenté comme un grand savant en butte à la jalousie de ses contemporains et aux intrigues politiques de ses ennemis. Les persécutions qu’il subit furent causées par la jalousie ; alors que Renan met l’accent sur les soupçons d’hétérodoxie à l’encontre d’Averroès, Faraḥ Anṭūn lui fait dire l’inverse : la phrase de Renan « on ne peut douter que la philosophie n’ait été la véritable cause de la disgrâce d’Ibn-Roschd195 » est traduite sans la double négation « on peut douter que la philosophie ait été la véritable cause de la disgrâce d’Averroès196 ». Nous comprendrons bientôt pourquoi Faraḥ Anṭūn évite de mettre en cause l’islam. Les pages suivantes insistent sur la moralité, la réputation et le patriotisme cordouan du philosophe. Plutôt que l’homme ambigu devant ses contemporains de Renan, Faraḥ Anṭūn peint un grand savant jalousé et persécuté, mais attelé toute sa vie à la grande tâche de concilier (tawfīq) science et religion, ou philosophie et loi religieuse révélée :

• 198 Faraḥ Anṭūn, Ibn Rušd wa-falsafatuhu, p. 59-98.
• 199 Faraḥ Anṭūn, Ibn Rušd wa-falsafatuhu, p. 83.

107La présentation de la pensée d’Averroès dans Averroès et sa philosophie est beaucoup plus ferme que dans l’article de 1902198. Les grandes thèses averroïstes sont d’abord énoncées mais l’accent se porte davantage sur l’éthique : Faraḥ Anṭūn concède qu’Averroès n’en a pas traité en détail mais seulement posé les grands principes, l’existence du bien et du mal indépendamment de la volonté de Dieu, le libre-arbitre et l’existence de la causalité. Les enjeux politiques et sociaux sont immédiatement mis en avant : si le critère de l’essor des nations est l’intérêt pour la connaissance, l’Orient est encore dans l’enfance, car les œuvres européennes sont encore insuffisamment traduites et la connaissance des œuvres arabes anciennes trop peu revivifiées199. Averroès put tempérer de son vivant la force de sa pensée grâce à la forme du commentaire mais Faraḥ Anṭūn considère qu’il s’agit désormais de la révéler dans sa singularité :

• 201 Faraḥ Anṭūn, Ibn Rušd wa-falsafatuhu, p. 89 : aʿẓam ihāna li-l-iḫāʾ al-bašarī wa-l-insāniyya.

108Penser avec Averroès consiste à renoncer aux consolations de la religion exclusive ; l’homme raisonnable qui se lamenterait, à l’instar d’un simple croyant (muʾmin ḍaʿīf), se rendrait coupable de « plus grand mépris envers la fraternité humaine et l’humanisme201 ». Mais alors que Renan faisait du dépassement de l’averroïsme par la science moderne l’un des fondements de la modernité européenne, Faraḥ Anṭūn efface la rupture et annexe à l’histoire de l’école de Padoue non seulement une brève histoire de la redécouverte de la philosophie grecque à la Renaissance, mais surtout une relation de l’essor de la philosophie moderne et de l’empirisme avec Bacon. Par voie de conséquence, sa propre relecture d’Averroès – et non son dépassement, comme chez Renan – pourra servir de véhicule à la réforme nécessaire de l’Orient pour l’incliner dans le sens du courant de la civilisation occidentale.

• 202 Faraḥ Anṭūn, Ibn Rušd wa-falsafatuhu, p. 99-104.

109La première lettre de Muḥammad ʿAbduh porte sur deux sujets classiques202. À propos de la création du monde (wuǧūd al-ʿālam), Muḥammad ʿAbduh pose d’abord la nature créée de la matière et la liberté absolue du créateur puis professe que la conception ašʿarite de la causalité n’empêche pas de penser un rapport régulier entre les phénomènes, et donc n’entrave pas le développement scientifique, contrairement au christianisme qui, lui, repose sur le sol mouvant (waʿṯ) des miracles. À propos d’Averroès, Muḥammad ʿAbduh réfute qu’il fût un matérialiste ; explique que l’union de l’âme et de l’intellect n’est pas mystique mais purement intellective ; prend position pour la thèse de l’immortalité de l’âme (individuelle) chez Averroès ; distingue entre le panthéisme des averroïstes latins et l’unicité de l’existence (waḥdat al-wuǧūd) des soufis.

• 203 Faraḥ Anṭūn, Ibn Rušd wa-falsafatuhu, p. 104-124.
• 204 Faraḥ Anṭūn rappelle la difficulté de se procurer les œuvres d’Averroès : cf. n. 1, p. 114 : on tr (...)

110La réponse de Faraḥ Anṭūn porte sur trois points principaux203. Premièrement, il dit ne pas nier pas que les théologiens (musulmans et chrétiens et juifs, millī) nient tout rapport entre la cause et le causé, mais la nécessité (ḍarūra, talāzum) qui est l’essence de la conception moderne de la causalité. Secondement, il précise que son rapprochement entre Averroès et les matérialistes avait pour but de signaler d’une part l’éloignement du Créateur de sa création, d’autre part que l’action qui pouvait rapprocher de Dieu était la science plus que la prière204. Troisièmement, Faraḥ Anṭūn reproche à son tour à Muḥammad ʿAbduh d’avoir mal compris Averroès, qu’il présente à partir de la réfutation d’al-Ġazālī et confond avec Avicenne.

• 205 Libéra, « Introduction », p. 5-83.
• 206 Il en va ainsi des trois thèses des philosophes qu’al-Ġazālī juge infidèles : la connaissance par (...)

111Pour bien comprendre la singularité de la lecture d’Averroès par Faraḥ Anṭūn, il faut dire un mot du Traité décisif d’Averroès. Cet ouvrage se présente comme un avis juridique (fatwā) concernant le statut légal de l’exercice de la philosophie, en réponse à des théologiens ašʿarites et des juristes mālikites205. La première partie porte sur le statut de la philosophie (paragraphes 1-17). La seconde partie, qui nous intéresse ici, porte sur le rapport entre vérité philosophique et vérité religieuse (paragraphes 18-48). Pour Averroès, en cas de contradiction entre elles, il est toujours possible de recourir à l’interprétation (taʾwīl) et de la confirmer par le recours à un verset pris dans son sens obvie, mais tous les croyants n’ont pas à pratiquer ou à connaître ces inteprétations. La révélation n’est pas uniforme car elle s’adresse à des hommes qui eux-mêmes sont différents : elle est donc composée d’énoncés univoques, dont le sens est obvie et l’interprétation interdite à tous, et de versets équivoques que le philosophe doit interpréter et dont il n’a pas le droit d’accepter le sens obvie, alors que les croyants ordinaires doivent accepter le sens obvie et n’ont pas le droit de l’interpréter206. Le paragraphe 45 contient ce qu’Alain de Libéra appelle la « thèse coercitive », par laquelle Averroès veut établir la possibilité sociale de la philosophie : les démonstrations et les livres des philosophes ne doivent pas être divulgués et le pouvoir politique doit s’en faire le garant. La dernière partie (paragraphes 49-72) porte sur la finalité pédagogique de la révélation et le rapport que le peuple, les théologiens et les philosophes peuvent et doivent entretenir avec elle. Tous reconnaissent la vérité de la révélation mais leur assentiment provient de trois sources différentes (la performance rhétorique pour le peuple, l’argumentation dialectique pour les théologiens, la démonstration logique pour les philosophes). Pour Averroès, il n’y a donc pas deux vérités, philosophique et religieuse, mais différents niveaux d’accès à une vérité unique, en fonction du niveau des intelligences considérées. Le philosophe andalou plaide pour l’autonomie de la réflexion philosophique qui doit être protégée à la fois contre les intelligences inférieures des religieux et contre l’ignorance du peuple.

• 208 Cf. Bouveresse, « La science, la métaphysique, la religion et la question de leur avenir », p. 203 (...)

113La science fait des hypothèses dans son propre champ (par exemple, l’éther comme matière à partir de laquelle l’univers a été créé, l’existence de l’âme), mais elle ne peut pas nier l’existence de phénomènes du cœur (umūr qalbiyya) pour lesquels elle n’a pas encore fourni d’explications rationnelles. Il existe de surcroît des preuves du cœur, intuitives, irréductibles à la raison, comme le sentiment agréable de faire le bien ou la croyance à un autre monde. La raison doit accepter cela et ne pas s’y opposer, bien qu’elle puisse toujours en faire un objet d’expérience dans son propre champ. Les deux champs de la science et de la religion, de la raison et du cœur coexistent donc et chez l’individu éduqué, et plus largement dans l’humanité. Pour Faraḥ Anṭūn, l’erreur d’Averroès fut de soumettre la religion à la science ; Faraḥ Anṭūn exhausse la religion au niveau de la science en l’identifiant à l’ordre du cœur et au sentiment. La religion n’aura néanmoins pas le même sens selon que l’on parlera du peuple, où elle sera positive, ou de l’élite, où elle tendra vers la religion naturelle identifiée par le journaliste syrien à un déisme. Comme chez Renan, la religion de Faraḥ Anṭūn est progressive et doit se raffiner pour devenir plus intérieure, affranchie des dogmes positifs et des éléments politiques ; elle doit cesser de faire concurrence à la science pour s’impatroniser dans l’ordre particulier du cœur et du sentiment, c’est-à-dire de la morale208.

• 209 Faraḥ Anṭūn, Ibn Rušd wa-falsafatuhu, respectivement p. 125-137 et 137-184. La lettre de ʿAbduh co (...)
• 210 La sincérité (ṣidq) est un terme technique de la théologie musulmane qui désigne la transmission ((...)
• 211 Muḥammad ʿAbduh renvoie à Matthieu, XVI, 19 : « Je te [Pierre] donnerai les clefs du royaume des c (...)
• 212 Muḥammad ʿAbduh fait référence à la présence de plusieurs versets de l’épée (āyāt al-sayf) dans la (...)
• 213 Il n’y a aucune contradiction avec l’affirmation de l’existence, en islam, d’une séparation entre (...)

114Le deuxième échange, sans doute le plus connu, porte sur la tolérance en islam et dans le christianisme209. L’enjeu est de tracer les grandes lignes d’un projet politique correspondant à la conception de la religion et de la science qui vient d’être explicitée. La lettre de Muḥammad ʿAbduh s’intitule « les persécutions dans le christianisme et l’islam (al-iḍṭihād fī al-naṣrāniyya wa-l-islām) ». Faraḥ Anṭūn la cite et y répond, après avoir précisé que les persécutions mettent en jeu les traditions religieuses (taqālīd al-dīn, i.e. les religions positives) et pas la religion elle-même, et qu’alors qu’il pensait que l’islam était plus tolérant que le christianisme, la lecture de Renan l’a convaincu du contraire. Les deux arguments généraux (iǧmālī) de Muḥammad ʿAbduh sont les suivants : l’islam connaît aussi la séparation de la foi et du pouvoir ; l’islam est plus tolérant que le christianisme, puisque l’on trouve des écoles de missionnaires chrétiens fréquentées par des musulmans, mais pas l’inverse. S’ensuivent trois arguments détaillés (tafṣīlī) : les guerres dites de religion entre les musulmans furent en réalité des conflits politiques ; l’islam fut toujours plus tolérant que le christianisme envers les savants et les philosophes (d’après John Draper, History of the Conflict Between Religion and Science, 1874) ; surtout, le christianisme est en contradiction (munāqaḍa) avec la science, la raison et la civilisation. Il repose en effet sur les miracles, qui sont la seule preuve de la sincérité de Jésus210, sur l’autorité du clergé211 et non sur une adhésion libre et réfléchie, sur le rejet du monde, sur la foi conçue comme un don (minḥa) de Dieu sans aucune raison rationnelle, sur l’autorité absolue de la Bible, sur la division entre les hommes et la dureté212. Le christianisme est donc, conclut Muḥammad ʿAbduh, la religion du retrait du monde et de l’irrationnel. Quant à l’islam, il est l’incarnation de l’essence de la religion qui consiste à reconnaître l’unicité de Dieu et faire le bien. Il paraît impossible de séparer le pouvoir spirituel du pouvoir temporel car un dirigeant ne peut oublier sa religion ; il est aussi impossible de séparer le corps et l’âme ; enfin, le « rendez à César ce qui est à César des chrétiens » n’est pas une séparation mais une simple injonction à payer l’impôt due à l’autorité dominante213.

• 214 Faraḥ Anṭūn, Ibn Rušd wa-falsafatuhu, p. 138. Dans la perpective averroïste de Faraḥ Anṭūn, l’inte (...)
• 215 Faraḥ Anṭūn, Ibn Rušd wa-falsafatuhu, p. 139. Faraḥ Anṭūn donne un autre exemple à propos des vers (...)

115La réponse de Faraḥ Anṭūn est extrêmement détaillée. Il commence par déplorer les attaques très violentes de Muḥammad ʿAbduh contre le christianisme. Les hommes raisonnables savent que toutes les religions, sont nécessaires pour inciter à la vertu ; de tels emportements ne servent qu’à donner des armes à leurs adversaires communs, les matérialistes. Chaque religion se fonde sur des principes généraux et des lois positives (uṣūl, šarīʿa) : il s’agit de conserver ceux qui sont bons et d’éliminer par l’interprétation ceux qui sont mauvais, « comme l’a fait la Revue en attribuant les persécutions contre Averroès à la jalousie et non à la religion214 [l’islam] » ; ainsi s’explique les choix de traduction de Renan, qui doivent se lire comme une mise en pratique de ces principes. La lecture de Renan montrait évidemment que les persécutions contre Averroès étaient religieuses, mais pour sauver les côtés positifs de l’islam, qui incitent à la vertu, il était nécessaire d’ « interpréter » et de les attribuer à une cause morale, la jalousie215.

• 216 Faraḥ Anṭūn, Ibn Rušd wa-falsafatuhu, p. 141.
• 217 Faraḥ Anṭūn, Ibn Rušd wa-falsafatuhu, p. 144-159. Elle la fonde car pour Faraḥ Anṭūn, il est exclu (...)
• 218 Pour lui, c’est surtout le pouvoir religieux qui menace le pouvoir politique et non l’inverse : il (...)
• 219 Faraḥ Anṭūn, Ibn Rušd wa-falsafatuhu, p. 155.
• 220 Faraḥ Anṭūn, Ibn Rušd wa-falsafatuhu, p. 157-158.

116Faraḥ Anṭūn élabore donc sa conception de la séparation des pouvoirs, qui est la traduction politique d’une conception plus large du rapport entre temporel et spirituel : la religion doit être une affaire privée, l’individu libre de croire ou de ne pas croire ; autrement dit, l’ordre de la raison et de la science est identifié à la sphère publique et l’ordre du cœur et de la religion, à la sphère privée. La tolérance (ici tasāhul, le plus souvent tasāmuḥ), qui est à la fois au fondement de la civilisation moderne et la condition du progrès de l’Orient réuni216, consiste à accepter la séparation des pouvoirs spirituel et temporel qui, réciproquement, la fonde217. Le modèle de pouvoir temporel de Faraḥ Anṭūn est la France de la iii^e République; il doit assurer aux citoyens la liberté de penser, l’égalité devant la loi et le droit de croire ou de ne pas croire, garantir la séparation du pouvoir religieux et du pouvoir politique218 et unir la nation sur des bases non religieuses (car il est impossible de le faire – et Faraḥ Anṭūn a l’Orient à l’esprit – sur des bases religieuses). Dès lors, le projet de la traduction de la Vie de Jésus est dépassé, qui consistait à offrir aux Orientaux une figure universelle à laquelle s’identifier. Le débat avec Muḥammad ʿAbduh correspond à l’élaboration d’une réflexion sur les institutions nécessaires pour garantir l’unité de l’Orient, comme le montre très bien les réponses aux objections du cheikh égyptien sur l’impossible séparation du spirituel et du temporel : que le dirigeant soit incapable de faire abstraction de sa religion n’a aucune importance car il doit être tenu par un parlement, élu par le peuple et source de toute autorité, qui lui impose de traiter chacun également. Faraḥ Anṭūn oppose à la vieille conception organiciste du corps social de Muḥammad ʿAbduh, qui assimile le gouvernement à l’esprit et ses sujets au corps, et pose leur union indissoluble, le sens moderne de « gouvernement (ḥukūma) » : ce n’est pas le gouvernement du corps par l’âme mais, selon la conception libérale, le garant des libertés individuelles qui intervient le moins d’intervention possible dans la vie des gens219. Les conflits entre le gouvernement ottoman et les communautés minoritaires (millet) n’ont par exemple rien à voir avec une quelconque désobéissance du corps – social – aux directives de l’esprit mais relève bien plutôt des empiétements de puissances étrangères comme la France. Par ailleurs, dans la mesure où les élites – au moins en Europe, selon Faraḥ Anṭūn – se sont détournées de la religion pour la science, et le peuple pour le socialisme et le républicanisme, ceux qui continuent à vouloir la non-séparation des pouvoirs sont soit des membres du clergé qui craignent pour leur influence, soit des rois qui craignent pour leur trône, soit des capitalistes qui craignent pour leur argent. La séparation des pouvoirs est donc la seule solution pour abattre la fausse religion et mettre à sa place « la religion de l’humanité220 » qui console les pauvres et les gardera du socialisme.

• 221 Faraḥ Anṭūn, Ibn Rušd wa-falsafatuhu, p. 159.
• 222 Faraḥ Anṭūn, Ibn Rušd wa-falsafatuhu, p. 159-162.
• 223 Faraḥ Anṭūn, Ibn Rušd wa-falsafatuhu, p. 162-164.

117Dans un second temps, Faraḥ Anṭūn répond aux attaques de Muḥammad ʿAbduh contre le christianisme. Il commence par admettre qu’en pratiquant l’interprétation, comme il en a donné l’exemple, on peut admettre qu’il existe aussi en islam une forme de séparation des pouvoirs221. Par ailleurs, si on admet que les guerres entre les musulmans étaient politiques, force est d’admettre aussi que celles entre les chrétiens (l’Inquisition et la Saint Barthélémy) le furent. Plus important sont les deux arguments suivants qui visent à dénoncer les phantasmes, nourris par les réformistes musulmans, de restauration de l’islam dans sa grandeur. Contrairement à ce qu’affirme Muḥammad ʿAbduh, l’islam n’a pas été corrompu par les Persans et les Turcs qui l’ont a contrario sauvé en l’enrichissant de leurs apports intellectuels et militaires. Le problème est dans l’institution califale elle-même qui prétend réaliser l’unité des musulmans par l’islam mais refuse de considérer également tous les musulmans. Autrement dit, l’islam ne pourrait même pas unir les musulmans eux-mêmes, a fortiori leurs compatriotes juifs et chrétiens222. Faraḥ Anṭūn ne croit pas plus à la possibilité de restaurer l’islam des origines : il approuve l’écrasement des Wahhabites par Meḥmet ʿAlī et martèle que la seule solution est la séparation du temporel et du spirituel223.

• 224 Faraḥ Anṭūn, Ibn Rušd wa-falsafatuhu, p. 166-184.
• 225 Faraḥ Anṭūn, Ibn Rušd wa-falsafatuhu, p. 169 : innahā [al-ʿaǧāʾib] al-ṭarīqa allatī aṯbata bihā Al (...)

118Contrairement à ʿAbduh, qui demeure figé dans une démarche apologétique classique, Faraḥ Anṭūn ne cherche plus, à partir de ce moment, à défendre la supériorité du christianisme mais à en montrer l’équivalence : opposer christianisme rationnel et islam irrationnel, ou faire l’inverse, revient exactement au même224. Pour lui, toutes les religions sont irrationnelles (ġayr maʿqūla) et relèvent du domaine du cœur, aussi chacune accepte-t-elle le surnaturel que la science réfute ; par conséquent, les miracles doivent être interprétés rationnellement par l’élite, mais ne pas être niés devant la masse des fidèles pour qu’ils attestent la vérité de la religion225. En revanche, il existe bien une forme de religion rationnelle et naturelle, qui s’identifie au déisme dont Faraḥ Anṭūn avait dessiné les contours dans sa traduction de la Vie de Jésus :

• 227 C’est dans ce cadre que Faraḥ Anṭūn, Ibn Rušd wa-falsafatuhu, p. 171-172, évoque les discussions s (...)

119Mais ce n’est évidemment pas le cas, car la seule religion rationnelle, pour Muḥammad ʿAbduh est l’islam. Or en appeler à la véritable religion rationnelle reviendrait à ne conserver que quelques pages du Coran et de l’Évangile : seuls des partisans de la vertu (faḍīla) peuvent l’accepter, non pas les partisans des religions positives227 (anṣār al-diyānāt).

• 228 Faraḥ Anṭūn, Ibn Rušd wa-falsafatuhu, p. 177.

120Si le christianisme et l’islam présentent d’indubitables différences, ce n’est donc pas qu’ils entretiennent des rapports différents au rationnel et à l’irrationnel, mais parce qu’ils ont pris naissance dans des milieux différents228 : le christianisme a pu être interprété comme rejet du monde, l’islam comme religion violente. Jésus dans la traduction de la Vie de Renan était un homme exceptionnel ; son individualité s’efface désormais devant l’analyse de la manifestation historique de la vérité universelle de la religion morale et naturelle,

• 231 Faraḥ Anṭūn, Ibn Rušd wa-falsafatuhu, p. 184-192.
• 232 Muḥammad ʿAbduh avait avancé dans sa dernière lettre (Faraḥ Anṭūn, Ibn Rušd wa-falsafatuhu, p. 192 (...)
• 233 Faraḥ Anṭūn, Ibn Rušd wa-falsafatuhu, p. 199. L’étude de la trilogie de Faraḥ Anṭūn sur la Révolut (...)

123Les derniers échanges entre les deux hommes portent sur les raisons historiques du développement de la civilisation européenne. Comme le précise Faraḥ Anṭūn231, dans sa réponse aux troisième, quatrième et cinquième lettre de Muḥammad ʿAbduh (qui forme la deuxième partie de L’Islam et le christianisme), il ne s’agit pas de prétendre que le christianisme a accouché de la civilisation européenne, et que l’islam doit jouer le même rôle, mais que c’est la séparation des pouvoirs, permise plus facilement par le christianisme que pour l’islam, pour les raisons susdites, qui en fut responsable. L’ultime lettre réaffirme que la séparation des pouvoirs est la principale raison historique du progrès de l’Occident232. Elle fut rendue possible par les princes et les savants de l’époque des Lumières, Voltaire et Rousseau, Catherine II et Frédéric de Prusse qui ont rendu à la religion ses frontières naturelles233. Cela ne signifie donc pas sortir de la religion, car les vrais principes de la religion naturelle, notamment manifestés dans le Sermon sur le montagne, sont indispensables pour ne pas être défait par le scientisme (taṭarruf ʿilmī) et le socialisme. Le recours au roman de Faraḥ Anṭūn vise à rendre sensible à ses lecteurs, c’est-à-dire à l’élite éduquée, la nécessité de bien éduquer le peuple pour le bien contrôler. Et en même temps, rendre sensible, c’était aussi faire appel aux grands principes de la religion naturelle et satisfaire aux besoins du cœur.

• 234 Al-Ǧāmiʿa, 1903, n^o 1. Nous la citerons d’après Faraḥ Anṭūn, al-Muʾallafāt al-riwāʾiyya.
• 235 Renan, Dialogues philosophiques, Paris, CNRS Éditions, coll. « CNRS Littérature », 1992, p. 74.
• 236 Renan, Dialogues philosophiques, p. 125. C’est le personnage de Théophraste qui parle, dans le deu (...)
• 237 Renan, Dialogues philosophiques, p. 138. C’est le personnage de Théoctiste qui parle, dans le troi (...)

124Al-Dīn wa-l-ʿilm wa-l-māl aw al-mudun al-ṯalāṯ fut publié pour la première fois en supplément de la Revue en 1903234. Il représente la première manifestation esthétique concrète des réflexions de Faraḥ Anṭūn sur la double vérité du cœur et de la raison : si l’un et l’autre sont d’égale importance, il convenait d’inventer des œuvres susceptibles de les servir toutes deux, c’est-à-dire de transmettre les vérités de la raison tout en satisfaisant aux attentes du cœur. Il est vraisemblable que Renan servit là encore d’inspirateur : dans les Dialogues philosophiques, écrits entre 1871 et 1876, à l’époque de la Réforme intellectuelle et morale et d’un fort pessimisme à l’encontre de la démocratie, Renan présenta un inventaire de ses croyances philosophiques, où « chacun de ces personnages représente, aux degrés divers de la certitude, de la probabilité, du rêve, les côtés successifs d’une pensée libre235 ». Trois dialogues se succèdent qui présentent les certitudes, les probabilités et les rêves nourris par Renan : sont réaffirmées des idées que nous avons déjà eu à connaître, le rejet du surnaturel, la conception du devenir, de Dieu comme idéal à réaliser ; mais aussi l’idée de la nécessité de laisser croire le peuple, de le dominer par ses croyances plutôt que l’éduquer, ce qui conduit Renan à imager, dans le deuxième dialogue, « un petit nombre de sage tenant l’humanité par des moyens qui seraient leur secret et dont la masse ne pourrait se servir, parce qu’ils supposeraient une trop forte dose de science abstraite236 ». Les rêves de Renan le portent plutôt, dans les années 1870, vers une oligarchie de savants à l’abri du peuple. Les valeurs de la science ne sont pas négociables dans le cadre démocratique : « En somme, la fin de l’humanité, c’est de produire des grands hommes ; le grand œuvre s’accomplira par la science, non par la démocratie237. » Les Drames philosophiques de 1888 sont légèrement plus optimistes, alors que Renan s’est rallié à la iii^e République dont il jouit des honneurs. Dans la préface, il insiste sur la nécessité de présenter les vérités philosophiques dans leur complexité et sous leurs différents aspects, mais surtout sur la fonction didactique de la littérature :

• 240 Faraḥ Anṭūn, al-Dīn wa-l-ʿilm wa-l-māl aw al-mudun al-ṯalāṯ, p. 44

126Contrairement à Renan, Faraḥ Anṭūn ne choisit pas le dialogue ou le théâtre mais le roman, dont il existe, selon lui, deux types : ceux qui délassent et égayent, et ceux qui font réfléchir et transmettent des idées (comme ceux de Tolstoï, Zola ou Kipling). Le second type n’existe pas encore en Orient ; lui s’en empare pour proposer aux lecteurs « une recherche de philosophie sociale sur les relations entre l’argent, la science et la religion » ou « la question sociale240 ».

• 241 Faraḥ Anṭūn, al-Dīn wa-l-ʿilm wa-l-māl aw al-mudun al-ṯalāṯ, Dialogues philosophiques, p. 46-49.

127Le cadre du roman, typique de la littérature européenne du xviii^e siècle, est posé dans le premier chapitre241 : un jeune homme, Ḥalīm, dont on apprendra qu’il est peintre, rencontre un vieillard dans un village, à l’entrée de la plaine des trois villes, dont il s’enquiert de l’histoire. En résumé, le cheikh Sulaymān était un pauvre orphelin qui s’enrichit par son travail. Il décida alors d’employer l’argent gagné à acheter la plaine et y fonder une ville pour accueillir les orphelins qui errent dans les rues et leur apprendre l’agriculture et l’industrie. Avec l’enrichissement et l’accroissement de la population, leurs descendants commencèrent à s’intéresser aux choses de l’esprit (al-šuʾūn al-nafīsa) : le commerce, la science, la littérature et la religion ; rapidement, des conflits éclatèrent entre les groupes, qui conduisirent à la fondation de trois villes dédiées à la religion, la science et l’argent. Le roman fait le récit de la visite des trois cités par Ḥalīm, entremêlé à une histoire d’amour entre le jeune homme et la fille du doyen des trois villes.

• 242 Faraḥ Anṭūn, al-Dīn wa-l-ʿilm wa-l-māl aw al-mudun al-ṯalāṯ, chapitre II, p. 49-52.

128L’enjeu de la quête est exposé rapidement242 : le jeune homme entendit parler à l’école de l’âge d’or et du paradis terrestre mais ne le reconnaissait ni dans les civilisations antiques qui reposaient sur la force et ne respectaient pas les droits des pauvres, ni dans les civilisations modernes qui érigeaient en principe la lutte entre tous (Faraḥ Anṭūn pense à la fois au darwinisme social et au socialisme).

• 244 Ce roman a été traduit à plusieurs reprises en arabe. La traduction la plus célèbre est celle de M (...)
• 245 Par exemple, on lit au début du roman que Paul et Virginie pratiquaient la vertu sans l’avoir appr (...)

129La mention de la nature est importante : Faraḥ Anṭūn était un admirateur de Bernardin de Saint-Pierre dont il avait publié la biographie dans la Revue et traduit Paul et Virginie en 1902244. Pour lui, la nature apprend aux enfants la morale naturelle, qui ressemble beaucoup au déisme qu’il défendait245.

• 246 Faraḥ Anṭūn, al-Dīn wa-l-ʿilm wa-l-māl aw al-mudun al-ṯalāṯ, chapitre III, p. 52-55.

130Élie est évidemment déçu de découvrir les divisions auxquelles sont en proie les trois cités : la recherche des causes de cette division constitue le moteur du récit et le cœur du projet didactique de Faraḥ Anṭūn. Les trois cités sont successivement décrites246. La ville de l’argent est opulente et ses habitants replets et actifs. La ville de la religion est calme et studieuse. On y trouve des moines, des prêtres, des cheikhs et des imāms qui lisent, méditent et s’interpellent. La ville manque néanmoins d’animation, les maisons y sont petites et sordides,

• 248 Faraḥ Anṭūn, al-Dīn wa-l-ʿilm wa-l-māl aw al-mudun al-ṯalāṯ, chapitre IV, p. 55-57.
• 249 Faraḥ Anṭūn, al-Dīn wa-l-ʿilm wa-l-māl aw al-mudun al-ṯalāṯ, chapitre V, p. 57-60.
• 250 Faraḥ Anṭūn, al-Dīn wa-l-ʿilm wa-l-māl aw al-mudun al-ṯalāṯ, chapitre VI-VIII, respectivement p. 6 (...)

132Au même moment, Ḥalīm apprend que des discussions doivent se tenir incessamment entre les trois cités, afin de régler leurs différends248. Les travailleurs (ʿamala) se plaignent de l’avidité des propriétaires ; les propriétaires redoutent que les travailleurs incitent à la violence ; les scientifiques défendent l’éducation populaire pour éviter que le peuple ne devienne matérialiste et fustige la religion (positive) qui le livre à toutes les exploitations économiques et politiques, et à toutes les superstitions ; les religieux s’en prennent aux scientifiques infidèles qui ont commencé par enseigner les lois de la nature avant de nier les religions particulières (maḏāhib), la révélation et le Créateur249. Les trois chapitres suivants sont consacrés à la discussion de ces problèmes d’organisation économique, de science et de religion250. Faraḥ Anṭūn fait intervenir à chaque fois les deux parties concernés avant de donner le fin mot aux scientifiques.

• 251 Faraḥ Anṭūn, al-Dīn wa-l-ʿilm wa-l-māl aw al-mudun al-ṯalāṯ, p. 67.

133Le représentant du parti des travailleurs – fort modéré – demande un partage égal des bénéfices entre les propriétaires et les travailleurs. Contre les philosophes libéraux qui accordent à la propriété une valeur absolue, il cite Marx, Moïse et Jésus, sans toutefois réclamer l’abolition de la propriété qui conduirait à l’anarchie. Les propriétaires mettent en avant la législation existante (à l’instar de la journée de huit heures des mineurs anglais citée par Faraḥ Anṭūn), leur bienfaisante philanthropie (construction d’hôpitaux et d’écoles) et le risque d’encourager une escalade de revendications sociales préjudiciables à la prospérité économique du pays. Les savants donnent la position de Faraḥ Anṭūn : ils rejettent la lutte pour l’existence (tanāzuʿ al-baqāʾ), car la civilisation ne doit pas prendre pour modèle la loi de la nature, et prônent l’intervention du gouvernement pour redresser les injustices de la nature (iṣlāḥ ẓulm al-ṭabīʿa), protéger le faible contre le fort, non en abaissant le riche mais en élevant le pauvre par l’éducation (taʿlīm, tadrīb) et l’entraide (musāʿada)251.

• 252 Faraḥ Anṭūn, al-Dīn wa-l-ʿilm wa-l-māl aw al-mudun al-ṯalāṯ, p. 77.
• 253 Contrairement à ce que croit Donald Reid, The Odyssey of Faraḥ Anṭūn, « Nationalism and Socialism  (...)
• 254 Faraḥ Anṭūn, al-Dīn wa-l-ʿilm wa-l-māl aw al-mudun al-ṯalāṯ, p. 80.

135Le dernier débat porte sur la religion. Le doyen des trois villes, respecté de tous, fait revenir le calme et prend la parole pour prôner la tolérance, la simplicité, la soumission au Créateur et le délaissement du monde (i. e. la non-immixtion dans les affaires temporelles), et fustige les prédicateurs agités et confus252. Les religions sont fondées sur le sacrifice, celui des martyrs chrétiens ou des combattants musulmans de la bataille de Yarmouk en 636 ; les travailleurs et les savants sont les martyrs du monde moderne que la religion doit adjuver. Concernant les travailleurs, il revendique l’augmentation des salaires, l’instauration d’un salaire minimum, la journée de huit heures pour les hommes et six heures pour les femmes et les enfants, le droit à la retraite, la légalisation des syndicats, la création d’un impôt sur le revenu, d’ateliers et de fermes nationaux, d’écoles gratuites et obligatoires. Le programme social de Faraḥ Anṭūn est donc très proche de celui du Parti radical français fondé en 1901253. Concernant la religion, il faut mener avec la science un combat commun contre l’égoïsme et l’extrêmisme, et garantir la liberté absolue de religion et d’opinion car toutes « s’accordent et convergent vers un seul but : le bien254 ».

• 256 Voir Serna, La République des girouettes.

137Ce passage est fondamental car il dévoile l’envers et la signification profonde du projet réformiste de Faraḥ Anṭūn, plus largement la violence intrinsèque du projet réformiste libéral que défendait le parti que Pierre Serna appelle « l’extrême-centre256 » : l’éducation populaire et les réformes sociales doivent être conduites par une élite pour garantir ainsi un bien-être minimum au peuple et acheter ainsi sa collaboration à son projet de civilisation. Il en dénonce d’autre part la profonde débilité : l’appel à l’éducation et la moralisation de l’individu, qu’il s’agisse du patron philanthrope ou du travailleur dangereux, ne peuvent régler des problèmes sociaux qui transcendent l’individu pour concerner l’organisation même de la société et de la production. La tragédie de Faraḥ Anṭūn est d’avoir découvert en même temps l’individualisme moral des Lumières, prolongé par le libéralisme bourgeois, et la question sociale contemporaine du développement capitaliste au xix^e siècle.

• 257 Ibid., p. 86.
• 258 « Conclusion », p. 86-87.

138Et en effet, la chute du roman, qui voit s’abattre sur les trois villes un châtiment du Ciel qui balaie tout, puis se retrouver miraculeusement dans les décombres Ḥalīm et la fille rescapée du doyen des trois villes, ne peut guère expliquer le cataclysme que par des raisons morales – l’avidité, l’égoïsme et l’ambition (šarāha, aṯra, ṭamaʿ)257 – et faire reposer la reconstruction sur l’initiative individuelle et privée. Ḥalīm, le longanime qui rêvait de mater le peuple révolté, et sa fiancée, peuvent se lancer dans la construction d’une nouvelle cité fraternelle où le peuple dressé ne viendra plus entraver le progrès258.

• 259 Faraḥ Anṭūn, Ūršalīm al-ǧadīda aw fatḥ al-ʿArab Bayt al-Maqdis, p. 159-313.
• 260 Faraḥ Anṭūn, Ūršalīm al-ǧadīda aw fatḥ al-ʿArab Bayt al-Maqdis, p. 153.

139Le deuxième grand roman de Faraḥ Anṭūn repose exactement sur la même structure narrative. Dans l’introduction, il distingue néanmoins trois, et non plus deux, types de romans259 : le roman social et moral, qui est le meilleur car il encourage la réforme des mœurs de la nation ; le roman historique, qui présente l’histoire des nations et les facteurs de progrès et de déclin ; enfin le roman psychologique ou sentimental, qui s’intéresse aux conflits de sentiment. Certains « romans » combinent ces trois dimensions, à l’instar des Misérables et de la Divine comédie (veut-il parler de La Comédie humaine ?) ou des romans de Dumas ; Faraḥ Anṭūn prétend faire de même. Son didactisme le conduit à signaler par une astérisque les propos historiques, les dialogues imaginaires par de simples tirets260. Le cadre historique de l’Empire byzantin au moment des conquêtes arabes des années 630 est décrit d’après les historiens arabes Wāqidī (m. 823), Ṭabarī (m. 923) et Ibn al-Aṯīr (m. 1233) ; Faraḥ Anṭūn y situe les aventures d’un jeune homme, Īlyā (en syriaque, « mon Dieu est YHWH »), ou Élie, qui connaît une inévitable histoire d’amour avec une jeune fille juive prénommée Esther.

• 261 Faraḥ Anṭūn, Ūršalīm al-ǧadīda aw fatḥ al-ʿArab Bayt al-Maqdis, p. 162.

140Le roman s’ouvre sur une scène dans une auberge de Bethléem, où Élie est en train de lire le Traité de l’âme d’Aristote. Lorsqu’il exprime à haute voix ses critiques contre les miracles, les chrétiens attablés le prennent pour un juif et auraient manqué de le lyncher, sans l’intervention d’un ascète de ses amis nommé Armiyā. Faraḥ Anṭūn utilise d’emblée la scène pour dénoncer l’ignorance superstitieuse du peuple261. Mené devant le patriarche de Jérusalem Sophronios, on apprend qu’Élie est le prêtre universel (kāhin ʿāmmī) d’une nouvelle Jérusalem, installée dans les jardins du cheikh Sulaymān au Mont des Oliviers ; Sophronios est indulgent et conseille la discrétion à Élie (chapitres I-II). Quelques pages plus loin, toujours à Bethléem, le jeune homme croise la jeune Esther, qui est elle aussi bien prêt d’être lynchée par le peuple qui a reconnu qu’elle était juive. Élie la protège en la faisant passer pour une païenne – qui peut donc être convertie – et la conduit au patriarche Sophronios qui la place dans un couvent (chapitres III-IV). Les grands lignes de l’intrigue sont alors tracées : découvrir ce qu’est cette nouvelle Jérusalem où s’épanouit une religion universelle ; réunir enfin Élie et Esther au terme de péripéties très romanesques.

• 262 Faraḥ Anṭūn, Ūršalīm al-ǧadīda aw fatḥ al-ʿArab Bayt al-Maqdis, p. 185 : al-tadayyun al-ḥaqīqī.

141La technique narrative très simple de Faraḥ Anṭūn consiste à alterner des chapitres qui traitent des deux thèmes. Le chapitre VIII campe avec beaucoup d’acribie le personnage d’Élie et offre toutes les clefs de lecture de l’œuvre. Élie est le fils d’un paysan de Nazareth ; il a grandi dans la nature. Sa mère le consacra à la Vierge et lui apprit à faire l’aumône en rêvant qu’il devînt un jour le patriarche de Jérusalem. Un astrologue byzantin, venu en pèlerinage de la cour d’Héraclius à Jérusalem, le voit, admire sa simplicité et ressent la grandeur de la « vraie religiosité262 » d’Élie ; il lui annonce qu’il sera, un jour, patriarche de la nouvelle Jérusalem :

• 264 Faraḥ Anṭūn, Ūršalīm al-ǧadīda aw fatḥ al-ʿArab Bayt al-Maqdis, p. 191.

142Un moine nestorien du nom de Michaël confie à la mère d’Élie et à son intention un ouvrage de christologie. Élie admire la liberté de penser de Nestor, d’Arius, mais n’est pas convaincu par leurs idées. Conformément aux vœux de sa mère, il se rend à Jérusalem pour rentrer dans les ordres ; il est stupéfait de découvrir que les moines s’ennuient pendant la messe, quand ils ne se disputent pas pour des raisons doctrinales, sur fond de pauvreté et d’inégalités sociales. Le moine nestorien resurgit, Élie lui fait part de son trouble et de son hésitation à prendre l’habit. Michaël l’invite à contempler le lendemain le lever du soleil du Mont des Oliviers et explique que l’important n’est pas l’habit mais faire le bien ; malheureusement, le christianisme est revenu six cents ans en arrière et comme au temps du Christ, la religion est l’affaire des pharisiens et des hypocrites qui prient des lèvres et non du cœur264.

• 269 Faraḥ Anṭūn, Ūršalīm al-ǧadīda aw fatḥ al-ʿArab Bayt al-Maqdis, n. 22, p. 194.

146Ce qui compte est donc la recherche de la vertu (faḍīla) dont Faraḥ Anṭūn donne la définition en note et toujous d’après Bernardin de Saint-Pierre : faire le bien pour l’amour de Dieu et non en vue d’obtenir une récompense ici-bas269. Il ne s’agit pas de charité chrétienne (iḥsān) mais de la reconnaissance d’une dette (dayn) des riches envers les pauvres. Ici encore se produit le basculement caractéristique de la pensée de Faraḥ Anṭūn, du déisme du xviii^e siècle à la pensée sociale de la fin du xix^e siècle : l’idée de justice inscrite dans la nature devient la dette sociale popularisée par le radical Léon Bourgeois (1851-1925) dans son ouvrage Solidarité en 1898 ; mais chez Faraḥ Anṭūn cette dette sociale est moins sociale qu’entre des individus qui se définissent avant tout par leurs valeurs morales et non par leur position dans la société. La réforme de la société est donc une réforme scientifique et morale, et non sociale, qui sera rendue possible par la purification des mœurs, les inventions modernes et l’accroissement du rôle de l’État.

• 270 Faraḥ Anṭūn, Ūršalīm al-ǧadīda aw fatḥ al-ʿArab Bayt al-Maqdis, p. 207 : al-diyāna al-muṭlaqa al-n (...)

147Les religions positives demeurent seulement nécessaire pour rendre agréable au peuple la vertu ; quant à l’élite, elle a accès à « la pure religion universelle270 ». On retrouve ici dans de nouveaux atours tout le programme politique et social des Trois cités. Le moine Michaël finit par être exclu des ordres en raison de ses vues hétérodoxes et fonda la nouvelle Jérusalem sur le Mont des Oliviers. À sa mort, les membres de la communauté décidèrent de faire d’Élie le nouveau prêtre universel.

• 271 Faraḥ Anṭūn, Ūršalīm al-ǧadīda aw fatḥ al-ʿArab Bayt al-Maqdis, p. 233. Faraḥ Anṭūn cite l’Émile d (...)
• 272 Faraḥ Anṭūn, Ūršalīm al-ǧadīda aw fatḥ al-ʿArab Bayt al-Maqdis, p. 233 : ayy insān waṣalat fīhi al (...)

148Les dialogues entre Élie et Esther permettent à la fois de faire appel aux sentiments de ses lecteurs, à grand renfort de pleurs, et de présenter sa conception de la religion universelle. Lorsqu’Élie commence à parler de religion à la jeune juive, sa réaction immédiate est de l’accuser de vouloir la convertir au christianisme. Élie s’en récuse et lui explique ce qu’est, pour lui, le vrai christianisme : l’affirmation par Jésus du principe absolu de justice (ʿadāla). Il ne s’agit pas d’aimer Jésus en tant que chrétien, mais d’aimer la croix comme symbole éternel de justice et Jésus pour sa mort divine au nom de l’humanité tout entière271 : « Quel être humain a jamais atteint un tel degré de perfection dans l’humanité272 ? », interroge-t-il la jeune fille. Jésus est la clef de la nouvelle religion universelle,

• 275 Faraḥ Anṭūn, Ūršalīm al-ǧadīda aw fatḥ al-ʿArab Bayt al-Maqdis, p. 281.
• 276 Faraḥ Anṭūn, Ūršalīm al-ǧadīda aw fatḥ al-ʿArab Bayt al-Maqdis, n. 120, p. 286.

151ʿUmar accepte et le patriarche lui remet alors un parchemin ; il lui enjoint de le lire et lui propose d’en reparler le lendemain. ʿUmar lit et grimace ; son compagnon Abū ʿUbayda fait de même, mais nous ne saurons rien du contenu du parchemin, seulement qu’Élie est mandé à ʿUmar par Sophronios pour l’en entretenir directement (XX). ʿUmar exprime la volonté de visiter le Sépulcre de Jésus puis le Mont des Oliviers, l’ancienne et la nouvelle Jérusalem (XXI). On lui fait le récit de l’histoire de l’Empire romain, de Byzance et des causes de son déclin, qui se résument à quatre éléments : les divisions religieuses et le mélange du temporel et du spirituel d’une part275, l’expansion incontrôlée à l’époque de Justinien, la mauvaise condition faite aux femmes et l’absence de constitution et de parlement pour contrôler l’empereur276 (XXII-XXIII). Le premier relève spécifiquement de la vision de l’histoire de Faraḥ Anṭūn ; les suivants de passages traduits littéralement des Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence (1734) de Montesquieu, comme le journaliste en fait lui-même l’aveu.

• 278 Faraḥ Anṭūn, Ūršalīm al-ǧadīda aw fatḥ al-ʿArab Bayt al-Maqdis, p. 309.

153La fin du roman est nettement plus pessimiste que celle des Trois cités. Esther tombe malade car Élie l’a rejettée en raison de la trahison de son père, qui espionnait pour le compte des Arabes. Malgré leur réconciliation sur son lit de mort, elle meurt de la fièvre thyphoïde (XIII). Le dernier chapitre (XIV) raconte la poursuite des conquêtes ; à nouveau, Jésus et ses disciples sont comparés à ʿUmar et ses armées : mais comme la parole du Christ a échoué, le sabre échoua aussi à établir une religion juste278. Élie tombe lui aussi malade et meurt rapidement, comme les parents d’Esther, de chagrin. Le secret du parchemin de ʿUmar meurt avec Élie. Il ne paraît pas hasardeux de supposer qu’il contenait le plan de la nouvelle Jérusalem et sa religion universelle, que Faraḥ Anṭūn avait esquissé ailleurs dans son œuvre, condition de la tolérance et de la séparation des pouvoirs, et seule susceptible d’unifier l’Orient et ses fils. Toute l’œuvre de Faraḥ Anṭūn, en un sens, tient sur ce petit parchemin que le troisième calife de l’islam eut entre les mains.

• 279 Faraḥ Anṭūn, « Falsafat Ǧamāl al-Dīn al-Afġānī. Hal li-l-Afġānī falsafa », p. 145-157.
• 280 Muḥammad ʿAbduh, «  Ǧamāl al-Dīn al-Afġānī », p. 122-129. L’objectif principal de l’article est d’ (...)
• 281 Faraḥ Anṭūn, « Falsafat Ǧamāl al-Dīn al-Afġānī. Hal li-l-Afġānī falsafa », p. 145-157 .
• 282 Faraḥ Anṭūn, « Falsafat Ǧamāl al-Dīn al-Afġānī. Hal li-l-Afġānī falsafa », p. 145.
• 283 Faraḥ Anṭūn, « Falsafat Ǧamāl al-Dīn al-Afġānī. Hal li-l-Afġānī falsafa », p. 149. Faraḥ Anṭūn ann (...)
• 284 Faraḥ Anṭūn, « Falsafat Ǧamāl al-Dīn al-Afġānī. Hal li-l-Afġānī falsafa », p. 145.

154Faraḥ Anṭūn fut considéré comme le vaincu du débat qui l’opposa à Muḥammad ʿAbduh. Toujours en butte aux difficultés financières, il émigra à New York entre 1906 et 1909 et continua à publier sa Revue jusqu’en 1910, censurée en Syrie jusqu’en 1908, en Égypte à partir de 1909. Lorsqu’il s’embarqua pour l’Amérique, Muḥammad ʿAbduh était mort depuis moins d’un an. Le journaliste syrien saisit l’occasion pour rendre hommage à un adversaire qu’il respectait et annoncer une analyse de la philosophie de Muḥammad ʿAbduh et de son maître Ǧamāl al-Dīn al-Afġānī, sous les aspects d’une critique de l’Épître contre les matérialistes (al-Radd ʿalā al-dahriyyīn), écrite en persan par le maître et traduite par le disciple égyptien en arabe279. Les articles publiés en 1906 et 1908 se concentrent en fait sur al-Afġānī. Un premier article reprend un article biographique de Muḥammad ʿAbduh consacré à son maître280. Le second est de la plume de Faraḥ Anṭūn281 : il y entame l’analyse de l’Épître contre les matérialistes. Le journaliste commence par expliquer qu’al-Afġānī n’est pas un philosophe stricto sensu, mais un défenseur de la réforme religieuse (ṭālib iṣlāḥ dīnī), particulièrement de la réforme religieuse de l’islam282. L’Épître est aussi une œuvre de circonstance, qui répond à la question d’un musulman indien sur la nouvelle école naturaliste indienne, et pose la question des causes du retard de l’Orient. Faraḥ Anṭūn dresse un parallèle avec la renaissance de l’Allemagne après la guerre de 1870 contre la France, qu’il attribue à la politique de Bismarck mais surtout à la philosophie de Nietzsche, c’est-à-dire à une critique matérialiste de la religion283. Mais Nietzsche est immédiatement opposé à Renan, « annonciateur du sentiment religieux (bašīr al-ʿāṭifa al-dīniyya)284 », comme le matérialisme (ou réalisme) s’oppose à l’idéalisme. La philosophie de Nietzsche est assimilée à une philosophie de la force, qu’il faut étudier pour comprendre les principes au fondement de la politique d’expansion européenne, mais rejeter pour l’appliquer à soi-même. Parallèlement, Faraḥ Anṭūn considère que l’appel à l’islam peut unifier l’Orient, comme le recours à la philosophie de Nietzsche a unifié l’Allemagne contre la France, mais cet appel peut fonctionner uniquement comme un instrument de résistance passive, ou négative, à l’Europe (muqāwamat Ūrūbbā muqawāma salbiyya) :

• 286 Faraḥ Anṭūn, « Falsafat Ǧamāl al-Dīn al-Afġānī. Hal li-l-Afġānī falsafa », p. 155 : yabḥaṯu fī āṯā (...)
• 287 Faraḥ Anṭūn, « Falsafat Ǧamāl al-Dīn al-Afġānī. Hal li-l-Afġānī falsafa », p. 156 : al-daʿwa ilā ‘ (...)
• 288 Faraḥ Anṭūn, « Falsafat Ǧamāl al-Dīn al-Afġānī. Hal li-l-Afġānī falsafa », p. 157.

155L’islam peut donc suffire à déranger les puissances occupantes ou impérialistes, mais Faraḥ Anṭūn nie qu’il puisse produire en Orient une révolution scientifique, car la foi décourage l’engagement mondain et favorise l’exploitation des faibles par les forts – Nietzsche aurait dit l’inverse. Si par le passé, l’islam a pu concilier la science et la religion, ce ne peut plus être le cas aujourd’hui car cela conduirait à concevoir la religion d’un point de vue purement utilitariste (nafʿī) : pour Faraḥ Anṭūn, al-Afġānī ne conçoit l’islam qu’en termes d’efficacité politique, « il s’intéresse à ses effets et ses bénéfices et non à ses principes et ses fondements286 ». Or pour lui, qui se dit idéaliste – et nous avons vu précédemment en quel sens il l’était – il est impossible de juger des choses selon leur utilité car le bien et le mal existent en soi : « L’appel à tirer profit de la religion est un appel qui sera demain fatal à la religion, fût-il bénéfique aujourd’hui287 ». Alors qu’al-Afġānī réduit la religion à un instrument politique (āla siyāsiyya), Faraḥ Anṭūn pense que refonder la civilisation orientale sur une religion positive est une gageure ; la réforme scientifique et sociale est nécessaire, pas une nouvelle entreprise religieuse288.

• 289 Faraḥ Anṭūn, « Falsafat Ǧamāl al-Dīn al-Afġānī », respectivement p. 196-202 et 238-240.
• 290 Pour Faraḥ Anṭūn, qui reprend en fait une remarque de Renan dans Averroès et l’averroïsme, p. 87, (...)
• 291 Faraḥ Anṭūn, « al-Šayḫ Muḥammad ʿAbduh. Ǧamāl al-Dīn al-Afġānī », p. 418-423. L’article contient d (...)

156Les deux articles suivants résument le contenu de l’Épître afin de montrer la profonde méconnaissance de la science européenne chez al-Afġānī, comme il l’avait fait avec ʿAbduh à propos de la causalité naturelle289. Le premier article est une critique assez confuse de l’évolutionnisme darwinien, conçu comme une manifestation nouvelle de l’éternel combat que se livrent les penseurs religieux (al-ḫāḍiʿīn bi-Llāh) et les matérialistes. Le second vise à marteler que le danger principal qui menace l’Orient, si les religions positives ne s’y réforment point, est le matérialisme ; aussi cherche-t-il à montrer que le matérialisme détruit toute civilisation où il s’immisce : la Grèce d’Épicure, la Perse de Mazdak, l’Islam des bāṭinites290, la France révolutionnaire de Voltaire et Rousseau, l’Empire ottoman au xix^e siècle. Depuis l’Antiquité, l’histoire rejoue l’opposition des penseurs religieux et des matérialistes. Il ne s’agit donc ni d’utiliser la religion positive à son profit, ni de la supprimer, mais de la réformer pour la reconduire à la pureté de la religion naturelle. Faraḥ Anṭūn avait tâché de tracer les plans de cette réforme depuis le début des années 1900, dans sa traduction de la Vie de Jésus, son travail conceptuel à partir d’Averroès et enfin dans ses romans ; il y reviendra une dernière fois en 1908, sans ne plus ajouter aucun élément nouveau291.

• 292 Faraḥ Anṭūn, « Ṣalāt Rinān ʿalā al-Akrūbūl ilā al-ilāha Bālās Aṯīnā ilāhat al-ʿaql wa-l-ḥikma ʿind (...)
• 293 Faraḥ Anṭūn, « al-Ḫuṭba ladā šallāl Niyāġarā », p. 201-211.
• 294 Faraḥ Anṭūn, « al-Ḫuṭba ladā šallāl Niyāġarā », p. 202 : innamā taʿabtu li-annanī arkuḍu warāʾ šay (...)

157Dans le même numéro, Faraḥ Anṭūn publie (ou republie, dit-il, mais nous n’avons pas trouvé trace de la première publication dans la Revue) une traduction en arabe de la prière sur l’Acropole de Renan292. Le numéro précédent contenait une pièce remarquable, qui décrit parfaitement l’état psychologique de découragement et de pessimisme du journaliste devant l’avenir de l’Orient et l’échec de son projet de réforme : il s’agit d’une imitation de la prière sur l’Acropole, adressée non point à la déesse grecque de la Sagesse, mais à la Nature, incarnée par les chutes du Niagara293. Faraḥ Anṭūn raconte son désir ancien d’aller découvrir les chutes du Niagara, au point de ne pouvoir attendre, le soir de son arrivée dans la ville voisine de Niagara, le lendemain pour s’y rendre, comme ensorcelé par le murmure des chutes comparé à celui d’une mère. Il se rend dans le jardin aux pieds des chutes, admire l’éclairage électrique, les jeunes amoureux qui se volent des baisers et plonge ses mains dans l’eau qu’il compare à celle du Jourdain, comme pour s’y baptiser. La prière peut commencer : Faraḥ Anṭūn demande aux chutes le secret de leur jouvence, alors qu’après un tiers de siècle, « je suis recru car je cours après une chose qui elle, court devant moi294 ». Demande-t-il une chose impossible ou ne l’atteindra-t-il qu’après d’épuisants efforts ? Après avoir cherché une réponse dans les montagnes et les plaines, le vent et les cieux, chez les habitants des villes et des villages, en désespoir de cause, il s’adresse aux chutes du Niagara pour qu’elles lui apprennent ce qui a été et ce qui sera, ce qu’il en va des hommes et en sera. Il déplore ensuite sur le massacre des Indiens par les blancs, qui priaient autrefois les chutes comme des dieux :

• 296 Faraḥ Anṭūn, visite des chutes du Niagara, p. 206 : fa-iḏā kāna kull hāḏā hākaḏā ayyuhā al-šalāl f (...)

158La beauté des rives bâties est comparée à celle d’une femme mal maquillée, une femme dont le maquillage cache la carcasse pourrie, et encore à une beauté mise en cage comme les noirs qui sont exposés aux regards des passants. Les animaux sauvages qui partageaient les rives avec les Indiens ont été remplacés par des animaux autrement sauvages : les peuples se dévorent entre eux, le riche dévore le pauvre, le fort dévore le faible ; certains possèdent tout et d’autres rien. Les rois ont perdu leurs pouvoirs absolus mais ont été remplacés par des souverains aux millions de têtes – les peuples – qui se déchirent à leur tour pour la subsistance et le pouvoir. L’état de sauvagerie est encore pire qu’au temps des sauvages : « Lorsqu’il en est ainsi, ô chute, où est le soi-disant progrès dont on se targue296 ? » L’idéaliste évolue parmi des carnassiers assoiffés de pouvoir et d’argent et doit dissimuler sa pensée pour ne pas être persécuté par les matérialistes qui ne savent l’entendre, leur cœur endurci par la poursuite effrénée des jouissances matérielles.

• 298 Faraḥ Anṭūn, visite des chutes du Niagara, p. 211 : mazīǧan ġarīban min rūḥ al-Šarq wa-l-Ġarb mamz (...)

161Sans réponse Faraḥ Anṭūn s’en retourne donc. Il implore les chutes de se souvenir de la visite d’un homme venu d’Orient, « étrange mélange d’esprit oriental et occidental298 », dont les idées méritent peut-être d’être négligées ou traitées avec indifférence, mais point d’être moquées, car elles sont le résultat, dans leurs réussites comme leurs échecs, de la rencontre forcée de l’Orient avec l’Occident. La glorification de la raison a disparu devant la déploration de son impuissance, et la nature accueillante est désormais silencieuse et muette.

• 299 La numérotation des chapitres par Faraḥ Anṭūn est erronée. Elle conduit directement du chapitre XX (...)