• 1 Francis E. Peters, « The Quest of the Historical Muhammad », International Journal of Middle Easte (...)
• 2 Titre de l’article : « Le corpus coranique : contexte et composition », p. 733-846.

1Comme le note très justement Peters, le Coran est un texte anhistorique, ou « sans contexte »1. L’expression est rapidement devenue un poncif historiographique, mais non sans raison. Premièrement, concernant sa forme, Guillaume Dye nous rappelle qu’il ne s’agit pas d’un livre ni d’une œuvre fermée, mais d’un « corpus coranique »2. Son aspect composite et fragmenté rend sa lecture particulièrement laborieuse. Concernant le contenu, le Coran ne comprend bien entendu aucune date et très peu d’informations explicites permettant sa contextualisation, qu’il s’agisse de toponymes ou de références à des événements historiques – l’année de l’éléphant peut-être, et encore en est-on si sûr ? Le nom de Muḥammad n’apparaît lui-même directement que quatre fois. En somme, aucune « chair fraîche » pour l’historien, rien qui ne permette de le replacer dans son époque et dans l’espace. Deuxièmement, la question est liée au statut du Coran, partagé par la majorité des musulmans. Le Coran est en effet la Parole verbatim de Dieu, incréée, si l’on met de côté certaines minorités comme l’ibadisme ou les šīʿites alévis qui insistent sur l’intercession de la parole prophétique, ou quelques rares courants dans le sunnisme comme les muʿtazilites, qui se sont exprimés en faveur de son caractère créé pendant la miḥna (218/833-233/848).

• 3 La contribution de Stephen J. Shoemaker intitulée « Les vies de Muhammad », p. 183-245, est en que (...)

3Le Coran des historiens est un ambitieux projet dirigé par Mohammad Ali Amir-Moezzi, directeur des études à l’EPHE et Guillaume Dye, professeur à l’Université libre de Bruxelles. Le premier tome est consacré à une série d’études sur le sujet. Après une introduction conséquente qui retrace l’historiographie des études coraniques3, en prenant pour appui la méthode historico-critique allemande, vingt contributions présentent une synthèse des travaux entrepris depuis les deux dernières décennies. Ils privilégient cependant une grille de lecture : la contextualisation du corpus dans le milieu de l’Antiquité tardive, ou ce qui est communément nommé les Late Antique Studies. Si cette orientation de l’ouvrage n’est jamais explicitée, le fil rouge du projet transparaît dès le premier article de Christian Julien Robin sur l’Arabie préislamique. Certains articles dépassent ainsi largement l’étude du texte coranique à proprement parler et s’attachent à l’environnement qui a vu naître le Coran. Par ailleurs, Le Coran des historiens assume sa différenciation envers d’autres lectures qu’il n’hésite pas à critiquer : on pense notamment aux travaux d’Angelika Neuwirth, qui collent de très près à la tradition musulmane, mais aussi de l’autre côté du spectre historiographique, à la position de Jacqueline Chabbi, qui tente de contextualiser le Coran à l’échelle même du milieu bédouin, en se fondant sur une méthode anthropologique intéressante, mais discutée.

• 4 L’ouvrage a déjà donné lieu à plusieurs recensions ou lectures critiques, notamment celle de Jacqu (...)

4Précisons-le dès maintenant, nous nous intéresserons essentiellement au premier tome et aux questions historiques et historiographiques : le deuxième et le troisième volume sont davantage à utiliser comme outils de travail. En ce sens, Le Coran des historiens, ce n’est peut-être finalement que le premier tome. Avec les volumes suivants, on entre plutôt dans le Coran des philologues, celui d’une approche tout à fait fidèle à cette tradition : l’étude historico-critique du corpus, sourate après sourate et verset après verset. Le corpus y est décortiqué à la loupe par une équipe de chercheurs ce qui en fait un outil tout à fait utile pour celui qui travaille sur une sourate en particulier ou qui veut retrouver le contexte de quelques versets cités dans une source. Un quatrième tome recense la bibliographie. Il est disponible en ligne et à l’achat pour ceux qui le souhaitent4.

• 5 Traduction de la Bible hébraïque en araméen.

7Robin se penche également sur les noms de Dieu, qui est nommé dans le Coran de trois manières. Premièrement, par l’emploi de nombreuses périphrases du type « le maître de… » ; deuxièmement par le mot Allāh. Dans le Proche-Orient, à une époque très ancienne, il était déjà manière commune d’appeler Dieu ēl. En Arabie, on utilise deux mots : īl et ilāh, sans que l’on sache si c’est un nom propre ou un appellatif. La paire al-Lāh et al-Lāt dont on trouve les traces jusque dans les sources islamiques qui traitent de la période antéislamique, peut sembler curieuse, mais elle renvoie en réalité à une division commune à de nombreux peuples, entre une divinité masculine et une féminine (p. 102). Autre point important : on a souvent dit que le Dieu nommé Allāh à La Mecque était issu d’un milieu polythéiste. Or, Robin propose une autre hypothèse en se fondant sur six inscriptions qui « révèlent que, avant l’islam, les chrétiens arabes nommaient Dieu al-Ilāh, c’est-à-dire “le Dieu”, appellation décalquée du syriaque Alāhā, qui s’inspirait lui-même du grec ho Théos ou du latin Deus » (p. 103). Les inscriptions proviennent de Dūmat al-Ǧandal en Arabie du Nord, de Ḥimā en Arabie du Sud, de Qaṣr Burquʿ en Jordanie orientale, de Zabad en Syrie septentrionale et de al-Ḥīra dans le ʿIrāq méridional (vers 560 apr. J.-C.). Troisièmement, on trouve le nom al-Raḥmān, formé sur une racine araméenne qui suggère la clémence. Cette notion, guère associée initialement au judaïsme, devient commune dans l’Antiquité tardive : fréquente dans le Talmud de Babylone, mais non dans celui de Jérusalem, elle est également attestée dans le Targum5. Robin voit dans l’adoption de cet adjectif dans le Coran un infléchissement qui peut être mis en relation avec la fondation de la principauté théocratique de Médine en 622, le Prophète Muhammad renonçant à la posture du prophète apocalyptique au profit de celle du législateur, pour s’installer dans la durée (p. 104-105).

• 6 Lā ilāha illā Allāh, Muḥammad rasūlu Allāh.
• 7 Bismi-Llāh al-Raḥmān al-Rahīm.

8Contrairement à Christian Julien Robin qui a travaillé sur l’épigraphie monumentale et les inscriptions publiques, Frédéric Imbert s’est plutôt intéressé aux graffiti, c’est-à-dire à l’épigraphie dite privée (p. 709-732). Ainsi, l’étude du calendrier, défini dans les premières décennies de l’histoire de l’islam, fournit des éléments de datation très importants. Dès 24/644, 12 ans après la mort du Prophète, il fait état d’un graffito « daté doublement : par la mention de la mort du calife ʿUmar b. al-Ḫaṭṭāb doublée de la mention de la date écrite “Moi Zuhayr, dit-il, j’ai écrit au temps de la mort de ʿUmar, en l’an vingt-quatre” » (p. 716). Un seul problème cependant : à aucun moment il n’est dit que ce calendrier est islamique, ou même que ce calendrier est tout simplement hégirien. C’est seulement en croisant les sources textuelles que l’on on arrive bien à la conclusion que la date donnée correspond à celle de l’hégire, mais il faut peut-être une étape supplémentaire pour que ce calendrier devienne le référent islamique, que son statut soit canonisé dans la tradition islamique. Il est possible que ce phénomène n’intervienne que quelques décennies plus tard, lorsque le calife omeyyade ʿAbd al-Malik (m. 86/705) fait orner l’intérieur du dôme du Rocher d’une inscription officielle de 254 mètres de long dans laquelle sont cités des extraits coraniques rappelant avec force que l’islam est la religion d’État et que les Omeyyades possèdent la légitimité du pouvoir. Le texte est effectivement daté de l’année 72/692, signe aussi que l’écriture arabe devient une écriture impériale. Deuxième point passionnant du travail d’Imbert : la question de l’emploi de la šahāda6 et de la basmala7, dont les travaux montrent que ces formules étaient déjà présentes du vivant de Muḥammad, mais de façon incomplète. Dans les premiers graffiti, seule l’unicité de Dieu est affichée, sans aucune référence à Muḥammad. La šahāda complète qui inclut la mention du Prophète est postérieure et remonte aux années 70 de l’hégire, sous le califat de l’omeyyade ʿAbd al-Malik, le phénomène étant concomitant de l’apparition progressive de la figure prophétique sur les monnaies et dans les textes officiels (p. 718). Dans l’état actuel des recherches, Imbert fait remonter à l’année 66/685 la plus ancienne mention du nom de Muḥammad ; elle se trouve sur une monnaie arabo-sassanide ainsi que sur le dôme du Rocher de Jérusalem de 72/692 (p. 719).

• 8 Pour un résumé de la question, voir notre compte rendu de l’ouvrage dirigé par Francesco Del Río S (...)

10L’article de Samra Azarnouch élargit la question en s’intéressant au contexte des relations entre Arabes et Iraniens à l’aube de l’islam (p. 155-182). Samra Azarnouch se fonde sur l’histoire des incursions des Arabes nommés Tāzīg ou Ṭayyāyē pour expliquer les nombreux emprunts de l’arabe au moyen-persan : tāǧ, couronne, diwān, archive ou chancellerie, ǧund, troupe armée, razdaq, rangée, ḫandaq, fossé, bāz, faucon, etc. Dans le Coran, on pourrait aussi penser au fameux baġzaġ, terme qui désigne une forme de purgatoire qui voit passer les hommes avant leur jugement. L’analyse dépasse la simple association d’idées car les termes sont effectivement bien présents dans la littérature iranienne, mais on regrette que l’approche ne soit pas poussée plus loin comme l’a fait Robin, en privilégiant une lecture plus dynamique de la sémantique. Christelle Jullien poursuit ce travail sur l’Iran, à la recherche des premières traces d’une présence chrétienne en Perse sassanide (p. 359-392). Elle relit ainsi les différentes déportations de populations chrétiennes du Moyen-Orient dans les siècles qui précèdent la naissance de l’islam à la naissance d’un christianisme tout à fait singulier et de l’Église chrétienne d’Iran. Cette contribution est à relier à celle de Michel Tardieu (p. 467-496) qui analyse quant à lui la naissance du manichéisme en Iran, la question faisant écho à un vieux problème historiographique : le rapprochement hasardeux effectué entre la doctrine islamique du sceau des prophètes et celle du sceau des prophètes dans le manichéisme8. L’article de Michel Tardieu permet de comprendre un peu mieux ce débat, néanmoins le lecteur ne peut s’empêcher de penser que le fil rouge du livre est un peu délaissé ici. Le problème se retrouve aussi quant à la définition des courants « judéo-chrétiens » dans la contribution réalisée par Jan M.F. Van Reeth (p. 427-466). L’A. s’intéresse essentiellement aux chrétiens orientaux qui peuplent le Proche-Orient à l’époque de la Révélation coranique et dresse une liste des différentes églises et de leurs théologies respectives. Il s’agit surtout ici de présenter un contexte général de l’Antiquité tardive au Moyen Orient ; mais la relation avec le texte coranique n’est pas toujours explicite, bien que l’article soit doté d’une réelle pédagogie pour son lecteur. Il en est de même pour les articles de David S. Powers sur l’environnement légal du Coran (p. 615-649) ou d’Antoine Borrut qui traite de la construction califale des premiers siècles (p. 247-292), ou celui de Muriel Dubié et Vincent Déroche sur les communautés religieuses de l’Empire byzantin à la veille de la conquête arabe (p. 331-356). Ces présentations fournissent un cadre global à la Révélation coranique dans l’ensemble du Proche-Orient, afin que le lecteur puisse entrer dans l’histoire de l’Antiquité tardive, au prix de quelques digressions avec le sujet. Les contributions de Meir M. Bar-Asher et David Hamidović sur le judaïsme (p. 293-330) et les écrits apocryphes juifs (p. 497-540) dans le Coran, allient avec justesse la présentation du judaïsme à l’époque de la Révélation de manière générale, et la contextualisation au sein du texte coranique.

• 9 Bellum Judaicum, VII, 7, 4.

11L’article de Muriel Debié, sur les apocalypses syriaques recentre le propos autour d’un genre littéraire bien connu de l’islam (p. 541-586). L’Apocalypse d’Alexandre le Grand, dont la présence est cette fois bien attestée dans le Coran et la tradition islamique, est certainement la plus connue d’entre elles. Figure historique puis mythologique très forte, on lui attribue la construction de portes de fer gigantesques pour empêcher les tribus des régions du Nord de déferler sur l’Empire romain, peuples identifiés avec Gog et Magog dans le livre biblique d’Ézéchiel. L’histoire est extraite d’un épisode formulé pour la première fois par l’historien Flavius Josèphe9 et dont le succès a donné naissance à de nombreuses recensions. Selon Muriel Debié, ce motif serait à rapprocher de l’incursion des Huns qui menaçaient régulièrement l’Empire romain et l’Empire perse. Tout l’intérêt de cette étude réside dans la réactualisation de ce motif dans la littérature syriaque, l’A. contribue ainsi à l’histoire des représentations et ne se limite pas à la simple description de la légende. C’est aussi le travail réalisé par Frantz Grenet qui s’intéresse de son côté à l’apocalyptique iranienne des ix^e et x^e siècle en pehlevi (p. 587-614), et qui trouve là aussi son aboutissement dans une réactualisation des Oracles d’Hystaspe, un traité grec du ii^e siècle.