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Recensions

Mohammad Ali Amir-Moezzi & Guillaume Dye, Le Coran des historiens

Adrien de Jarmy
p. 340-348
Référence(s) :

Mohammad Ali Amir-Moezzi & Guillaume Dye, Le Coran des historiens, 3 vol., Paris, Cerf, 2019.

Texte intégral

  • 1 Francis E. Peters, « The Quest of the Historical Muhammad », International Journal of Middle Easte (...)
  • 2 Titre de l’article : « Le corpus coranique : contexte et composition », p. 733-846.

1Comme le note très justement Peters, le Coran est un texte anhistorique, ou « sans contexte »1. L’expression est rapidement devenue un poncif historiographique, mais non sans raison. Premièrement, concernant sa forme, Guillaume Dye nous rappelle qu’il ne s’agit pas d’un livre ni d’une œuvre fermée, mais d’un « corpus coranique »2. Son aspect composite et fragmenté rend sa lecture particulièrement laborieuse. Concernant le contenu, le Coran ne comprend bien entendu aucune date et très peu d’informations explicites permettant sa contextualisation, qu’il s’agisse de toponymes ou de références à des événements historiques – l’année de l’éléphant peut-être, et encore en est-on si sûr ? Le nom de Muḥammad n’apparaît lui-même directement que quatre fois. En somme, aucune « chair fraîche » pour l’historien, rien qui ne permette de le replacer dans son époque et dans l’espace. Deuxièmement, la question est liée au statut du Coran, partagé par la majorité des musulmans. Le Coran est en effet la Parole verbatim de Dieu, incréée, si l’on met de côté certaines minorités comme l’ibadisme ou les šīʿites alévis qui insistent sur l’intercession de la parole prophétique, ou quelques rares courants dans le sunnisme comme les muʿtazilites, qui se sont exprimés en faveur de son caractère créé pendant la miḥna (218/833-233/848).

2Parler d’un « Coran des historiens » serait donc déjà commettre une hérésie envers un dogme majeur : inscrire le Coran dans une histoire, c’est-à-dire dans un temps et une chronologie, suppose qu’il y ait une composition, une constitution au sein d’un processus profondément humain, et donc in fine une création. De plus, parler d’un « Coran des historiens » appelle à reconnaître qu’il y a des lectures possibles du texte : un Coran des exégètes musulmans, des islamologues, voire même des linguistes. S’il est ici question d’un « Coran des historiens », le fait de devoir le préciser atteste donc de la nécessité d’une telle lecture, de contextualiser ce corpus pour en définir les limites, dans le temps et dans l’espace, et pour répondre à un problème épistémologique toujours d’actualité : l’essentialisation des idées, et avec elle, celle des textes fondateurs des religions.

  • 3 La contribution de Stephen J. Shoemaker intitulée « Les vies de Muhammad », p. 183-245, est en que (...)

3Le Coran des historiens est un ambitieux projet dirigé par Mohammad Ali Amir-Moezzi, directeur des études à l’EPHE et Guillaume Dye, professeur à l’Université libre de Bruxelles. Le premier tome est consacré à une série d’études sur le sujet. Après une introduction conséquente qui retrace l’historiographie des études coraniques3, en prenant pour appui la méthode historico-critique allemande, vingt contributions présentent une synthèse des travaux entrepris depuis les deux dernières décennies. Ils privilégient cependant une grille de lecture : la contextualisation du corpus dans le milieu de l’Antiquité tardive, ou ce qui est communément nommé les Late Antique Studies. Si cette orientation de l’ouvrage n’est jamais explicitée, le fil rouge du projet transparaît dès le premier article de Christian Julien Robin sur l’Arabie préislamique. Certains articles dépassent ainsi largement l’étude du texte coranique à proprement parler et s’attachent à l’environnement qui a vu naître le Coran. Par ailleurs, Le Coran des historiens assume sa différenciation envers d’autres lectures qu’il n’hésite pas à critiquer : on pense notamment aux travaux d’Angelika Neuwirth, qui collent de très près à la tradition musulmane, mais aussi de l’autre côté du spectre historiographique, à la position de Jacqueline Chabbi, qui tente de contextualiser le Coran à l’échelle même du milieu bédouin, en se fondant sur une méthode anthropologique intéressante, mais discutée.

  • 4 L’ouvrage a déjà donné lieu à plusieurs recensions ou lectures critiques, notamment celle de Jacqu (...)

4Précisons-le dès maintenant, nous nous intéresserons essentiellement au premier tome et aux questions historiques et historiographiques : le deuxième et le troisième volume sont davantage à utiliser comme outils de travail. En ce sens, Le Coran des historiens, ce n’est peut-être finalement que le premier tome. Avec les volumes suivants, on entre plutôt dans le Coran des philologues, celui d’une approche tout à fait fidèle à cette tradition : l’étude historico-critique du corpus, sourate après sourate et verset après verset. Le corpus y est décortiqué à la loupe par une équipe de chercheurs ce qui en fait un outil tout à fait utile pour celui qui travaille sur une sourate en particulier ou qui veut retrouver le contexte de quelques versets cités dans une source. Un quatrième tome recense la bibliographie. Il est disponible en ligne et à l’achat pour ceux qui le souhaitent4.

5Ainsi donc, la perspective privilégiée pour étudier le Coran consiste à replacer le corpus dans le contexte historique global de l’Antiquité tardive. Le Coran des historiens s’inscrit dans les Late Antique Studies, terme qui vise à s’affranchir en partie de la rigidité de la séparation habituellement prononcée entre l’Antiquité et le Moyen Âge, pour insister au contraire sur les continuités et sur le temps long plutôt que sur les ruptures brutales. C’est dans cette optique qu’il faut comprendre la majeure partie des contributions de cet ouvrage, à commencer par les articles des épigraphistes Christian Julien Robin et Frédéric Imbert, qui retracent les principales avancées de leurs travaux des dernières décennies.

6Dans son article « L’Arabie préislamique », Christian Julien Robin fonde son étude sur l’évolution sémantique des mots présents dans l’épigraphie monumentale. Il y analyse l’évolution des dogmes et montre comment l’ouverture aux recherches archéologiques au sein de l’Arabie permet de mettre en lumière d’importants éléments de continuité entre l’avant-islam et l’islam, ce qui permet de penser un monde vivant (p. 51-144). Dans les siècles qui précèdent l’islam, la péninsule arabique est traversée par de nombreuses langues, comme en témoignent les inscriptions méridionales en langues sabéenne, qatabānite, ḥaḍramite, naǧrānites, ḥimyarites et autres, selon les lieux et royaumes. L’A. insiste notamment sur les emprunts de l’arabe à l’araméen, visibles dans de nombreux mots essentiels comme ḥizb, ṣūra, širk, mais aussi al-raḥmān attesté pour la première fois aux environs de 420 ou encore bāb (p. 85). Ces emprunts sont parfois très anciens et l’on trouve des attestations dès le iiie siècle de l’ère chrétienne. C’est la réactualisation de ces termes dans un contexte nouveau qui provoque peu à peu leur évolution sémantique. Robin se garde bien de parler de transferts culturels, mais c’est en insistant sur la dynamique temporelle que L’A. réalise, de manière très convaincante, une sémantique historique du lexique coranique. Un exemple nous a ainsi particulièrement interpelé : la graphie mlʾk, qui avait le sens d’envoyé ou de messager diplomatique très tôt en Arabie, prend ensuite le sens d’ange dans le texte coranique, sans que l’on puisse dire si cela vient de l’hébreu, du syriaque ou de l’éthiopien. Autrement dit, ce n’est pas toujours la graphie qui évolue, mais le sens de la graphie, c’est-à-dire le signifié plutôt que le signifiant. C’est aussi le cas du terme rsl qui avait aussi le sens d’envoyé, délégué, pour des rencontres diplomatiques notamment, et qui reçoit un sens religieux dans le Coran à travers le mot rasūl.

  • 5 Traduction de la Bible hébraïque en araméen.

7Robin se penche également sur les noms de Dieu, qui est nommé dans le Coran de trois manières. Premièrement, par l’emploi de nombreuses périphrases du type « le maître de… » ; deuxièmement par le mot Allāh. Dans le Proche-Orient, à une époque très ancienne, il était déjà manière commune d’appeler Dieu ēl. En Arabie, on utilise deux mots : īl et ilāh, sans que l’on sache si c’est un nom propre ou un appellatif. La paire al-Lāh et al-Lāt dont on trouve les traces jusque dans les sources islamiques qui traitent de la période antéislamique, peut sembler curieuse, mais elle renvoie en réalité à une division commune à de nombreux peuples, entre une divinité masculine et une féminine (p. 102). Autre point important : on a souvent dit que le Dieu nommé Allāh à La Mecque était issu d’un milieu polythéiste. Or, Robin propose une autre hypothèse en se fondant sur six inscriptions qui « révèlent que, avant l’islam, les chrétiens arabes nommaient Dieu al-Ilāh, c’est-à-dire “le Dieu”, appellation décalquée du syriaque Alāhā, qui s’inspirait lui-même du grec ho Théos ou du latin Deus » (p. 103). Les inscriptions proviennent de Dūmat al-Ǧandal en Arabie du Nord, de Ḥimā en Arabie du Sud, de Qaṣr Burquʿ en Jordanie orientale, de Zabad en Syrie septentrionale et de al-Ḥīra dans le ʿIrāq méridional (vers 560 apr. J.-C.). Troisièmement, on trouve le nom al-Raḥmān, formé sur une racine araméenne qui suggère la clémence. Cette notion, guère associée initialement au judaïsme, devient commune dans l’Antiquité tardive : fréquente dans le Talmud de Babylone, mais non dans celui de Jérusalem, elle est également attestée dans le Targum5. Robin voit dans l’adoption de cet adjectif dans le Coran un infléchissement qui peut être mis en relation avec la fondation de la principauté théocratique de Médine en 622, le Prophète Muhammad renonçant à la posture du prophète apocalyptique au profit de celle du législateur, pour s’installer dans la durée (p. 104-105).

  • 6 Lā ilāha illā Allāh, Muḥammad rasūlu Allāh.
  • 7 Bismi-Llāh al-Raḥmān al-Rahīm.

8Contrairement à Christian Julien Robin qui a travaillé sur l’épigraphie monumentale et les inscriptions publiques, Frédéric Imbert s’est plutôt intéressé aux graffiti, c’est-à-dire à l’épigraphie dite privée (p. 709-732). Ainsi, l’étude du calendrier, défini dans les premières décennies de l’histoire de l’islam, fournit des éléments de datation très importants. Dès 24/644, 12 ans après la mort du Prophète, il fait état d’un graffito « daté doublement : par la mention de la mort du calife ʿUmar b. al-Ḫaṭṭāb doublée de la mention de la date écrite “Moi Zuhayr, dit-il, j’ai écrit au temps de la mort de ʿUmar, en l’an vingt-quatre” » (p. 716). Un seul problème cependant : à aucun moment il n’est dit que ce calendrier est islamique, ou même que ce calendrier est tout simplement hégirien. C’est seulement en croisant les sources textuelles que l’on on arrive bien à la conclusion que la date donnée correspond à celle de l’hégire, mais il faut peut-être une étape supplémentaire pour que ce calendrier devienne le référent islamique, que son statut soit canonisé dans la tradition islamique. Il est possible que ce phénomène n’intervienne que quelques décennies plus tard, lorsque le calife omeyyade ʿAbd al-Malik (m. 86/705) fait orner l’intérieur du dôme du Rocher d’une inscription officielle de 254 mètres de long dans laquelle sont cités des extraits coraniques rappelant avec force que l’islam est la religion d’État et que les Omeyyades possèdent la légitimité du pouvoir. Le texte est effectivement daté de l’année 72/692, signe aussi que l’écriture arabe devient une écriture impériale. Deuxième point passionnant du travail d’Imbert : la question de l’emploi de la šahāda6 et de la basmala7, dont les travaux montrent que ces formules étaient déjà présentes du vivant de Muḥammad, mais de façon incomplète. Dans les premiers graffiti, seule l’unicité de Dieu est affichée, sans aucune référence à Muḥammad. La šahāda complète qui inclut la mention du Prophète est postérieure et remonte aux années 70 de l’hégire, sous le califat de l’omeyyade ʿAbd al-Malik, le phénomène étant concomitant de l’apparition progressive de la figure prophétique sur les monnaies et dans les textes officiels (p. 718). Dans l’état actuel des recherches, Imbert fait remonter à l’année 66/685 la plus ancienne mention du nom de Muḥammad ; elle se trouve sur une monnaie arabo-sassanide ainsi que sur le dôme du Rocher de Jérusalem de 72/692 (p. 719).

9La question de l’origine du lexique du Coran reste un point très développé tout au long de l’ouvrage comme le montre la contribution de Manfred Kropp et Guillaume Dye sur l’influence du christianisme éthiopien sur le texte coranique (p. 393-427). Là aussi, les emprunts lexicaux sont nombreux, et « l’éthiopien apparaît parfois comme un probable intermédiaire entre, d’un côté, l’hébreu, le grec ou l’araméen, et de l’autre, l’arabe » (p. 416) : šayṭān (Satan, démon, diable), dont la racine šṭn signifie « puiser de l’eau dans un puits au moyen d’un sceau et d’une corde ». Par analogie le terme šayṭān en vient à signifier la corde puis métaphoriquement, le serpent. Les auteurs notent également quelques autres emprunts du guèze tout aussi importants tels inǧīl (évangile), ǧahannam (géhenne), munāfiq (hypocrite) ou même fiṭra (création, nature). C’est tout le vocabulaire donc essentiel au Coran, et plus généralement à l’ensemble de la tradition islamique qui est traité ici.

  • 8 Pour un résumé de la question, voir notre compte rendu de l’ouvrage dirigé par Francesco Del Río S (...)

10L’article de Samra Azarnouch élargit la question en s’intéressant au contexte des relations entre Arabes et Iraniens à l’aube de l’islam (p. 155-182). Samra Azarnouch se fonde sur l’histoire des incursions des Arabes nommés Tāzīg ou Ṭayyāyē pour expliquer les nombreux emprunts de l’arabe au moyen-persan : tāǧ, couronne, diwān, archive ou chancellerie, ǧund, troupe armée, razdaq, rangée, ḫandaq, fossé, bāz, faucon, etc. Dans le Coran, on pourrait aussi penser au fameux baġzaġ, terme qui désigne une forme de purgatoire qui voit passer les hommes avant leur jugement. L’analyse dépasse la simple association d’idées car les termes sont effectivement bien présents dans la littérature iranienne, mais on regrette que l’approche ne soit pas poussée plus loin comme l’a fait Robin, en privilégiant une lecture plus dynamique de la sémantique. Christelle Jullien poursuit ce travail sur l’Iran, à la recherche des premières traces d’une présence chrétienne en Perse sassanide (p. 359-392). Elle relit ainsi les différentes déportations de populations chrétiennes du Moyen-Orient dans les siècles qui précèdent la naissance de l’islam à la naissance d’un christianisme tout à fait singulier et de l’Église chrétienne d’Iran. Cette contribution est à relier à celle de Michel Tardieu (p. 467-496) qui analyse quant à lui la naissance du manichéisme en Iran, la question faisant écho à un vieux problème historiographique : le rapprochement hasardeux effectué entre la doctrine islamique du sceau des prophètes et celle du sceau des prophètes dans le manichéisme8. L’article de Michel Tardieu permet de comprendre un peu mieux ce débat, néanmoins le lecteur ne peut s’empêcher de penser que le fil rouge du livre est un peu délaissé ici. Le problème se retrouve aussi quant à la définition des courants « judéo-chrétiens » dans la contribution réalisée par Jan M.F. Van Reeth (p. 427-466). L’A. s’intéresse essentiellement aux chrétiens orientaux qui peuplent le Proche-Orient à l’époque de la Révélation coranique et dresse une liste des différentes églises et de leurs théologies respectives. Il s’agit surtout ici de présenter un contexte général de l’Antiquité tardive au Moyen Orient ; mais la relation avec le texte coranique n’est pas toujours explicite, bien que l’article soit doté d’une réelle pédagogie pour son lecteur. Il en est de même pour les articles de David S. Powers sur l’environnement légal du Coran (p. 615-649) ou d’Antoine Borrut qui traite de la construction califale des premiers siècles (p. 247-292), ou celui de Muriel Dubié et Vincent Déroche sur les communautés religieuses de l’Empire byzantin à la veille de la conquête arabe (p. 331-356). Ces présentations fournissent un cadre global à la Révélation coranique dans l’ensemble du Proche-Orient, afin que le lecteur puisse entrer dans l’histoire de l’Antiquité tardive, au prix de quelques digressions avec le sujet. Les contributions de Meir M. Bar-Asher et David Hamidović sur le judaïsme (p. 293-330) et les écrits apocryphes juifs (p. 497-540) dans le Coran, allient avec justesse la présentation du judaïsme à l’époque de la Révélation de manière générale, et la contextualisation au sein du texte coranique.

  • 9 Bellum Judaicum, VII, 7, 4.

11L’article de Muriel Debié, sur les apocalypses syriaques recentre le propos autour d’un genre littéraire bien connu de l’islam (p. 541-586). L’Apocalypse d’Alexandre le Grand, dont la présence est cette fois bien attestée dans le Coran et la tradition islamique, est certainement la plus connue d’entre elles. Figure historique puis mythologique très forte, on lui attribue la construction de portes de fer gigantesques pour empêcher les tribus des régions du Nord de déferler sur l’Empire romain, peuples identifiés avec Gog et Magog dans le livre biblique d’Ézéchiel. L’histoire est extraite d’un épisode formulé pour la première fois par l’historien Flavius Josèphe9 et dont le succès a donné naissance à de nombreuses recensions. Selon Muriel Debié, ce motif serait à rapprocher de l’incursion des Huns qui menaçaient régulièrement l’Empire romain et l’Empire perse. Tout l’intérêt de cette étude réside dans la réactualisation de ce motif dans la littérature syriaque, l’A. contribue ainsi à l’histoire des représentations et ne se limite pas à la simple description de la légende. C’est aussi le travail réalisé par Frantz Grenet qui s’intéresse de son côté à l’apocalyptique iranienne des ixe et xe siècle en pehlevi (p. 587-614), et qui trouve là aussi son aboutissement dans une réactualisation des Oracles d’Hystaspe, un traité grec du iie siècle.

12En insistant sur la multiplicité des contextes et l’importance du milieu de l’Antiquité tardive, les auteurs s’opposent ainsi frontalement à toute lecture qui tenterait de circonscrire le Coran au strict milieu du Ḥijāz, et par la même occasion, à l’orthodoxie islamique.

13L’approche initiée par Theodor Nöldeke, le père des études coraniques allemandes, et dont l’influence se fait encore sentir nettement aujourd’hui dans les travaux d’Angelika Neuwirth, est ici catégoriquement récusée. Dans deux longs articles sur la composition (p. 735-843) et la canonisation (p. 847-918) du Coran, Guillaume Dye déconstruit avec fermeté toute historiographie qui se raccroche au récit linéaire de la tradition islamique et qu’il nomme le « paradigme nöldekien », c’est-à-dire une forme de « laïcisation » et de « naturalisation » des récits de la tradition musulmane, le surnaturel étant évacué tout en calquant la structure générale du récit (p. 745). Guillaume Dye le résume en quatre grands points : « Le Coran ne contient que des morceaux authentiques de la prédication de Muḥammad »  et est donc le travail d’un seul homme ; « le Coran reflète l’expérience de la communauté autour de Muḥammad à La Mecque puis à Médine », « il doit donc être compris selon l’ordre chronologique dans lequel il a été proclamé » ; la collecte/édition du Coran « réalisée à l’initiative du calife ʿUṯmān (m. 35/656), une vingtaine d’années après la mort de Muḥammad […] reflète fidèlement la prédication de Muhammad ». L’édition publiée par le calife ʿAbd al-Malik n’est qu’une nouvelle édition du codex de ʿUṯmān ; « les différentes parties du Coran étaient suffisamment bien connues parmi les premiers musulmans pour permettre une transmission fiable et ininterrompue du message notamment par voie orale », plus précise que la transmission écrite (p. 746-747).

14Or, selon Guillaume Dye, pour l’historien qui souhaite écrire l’histoire du ier/viie siècle, les sources littéraires musulmanes sont réduites à une « littérature d’appoint » comparée aux sources littéraires non musulmanes plus anciennes, ainsi que les éléments décisifs fournis par l’épigraphie, l’archéologie, la numismatique et la papyrologie. Les études coraniques doivent alors suivre l’exemple des études néotestamentaires, en prenant en compte les multiples strates du texte et en gardant à l’esprit que celui-ci relève d’un contexte scribal et lettré, et non seulement de la spontanéité de l’oral. L’objet est donc parfaitement adapté à la méthode de « l’analyse rédactionnelle » (Redaktionskritik), qui « en se fondant sur divers critères significatifs, comme les tensions, les contradictions, les répétitions, les changements de style, les ruptures de genre ou de thème à l’intérieur du texte, les diverses mises en scènes de la parole de tel ou tel locuteur ou personnage […] s’efforce de reconstruire, sinon le noyau originel, du moins un ou des états antérieurs du texte, et étudie les rédactions successives qui ont donné au texte sa forme finale » (p. 787). Il est ainsi possible par cette méthode d’élaborer la chronologie relative de passages interdépendants. Grâce à cette méthode qui se fonde sur l’analyse d’unités rédactionnelles, à cheval entre l’histoire et la philologie, Guillaume Dye entreprend également une classification des genres littéraires du Coran : un des genres les plus présents est la prière, texte adressé à Dieu par les croyants comme la Fātiḥa ; les récits ou narrations, genre littéraire le plus représenté dans le Coran, reprenant des extraits d’une histoire supposée déjà connus pour en rappeler la signification et exhorter l’audience à modifier ses pratiques ; le genre des malédictions, introduit par la formule waylun li, « malédiction à » ; les textes plus hétérogènes selon les thèmes : eschatologie, unicité de Dieu, prophétie, alliance, controverses.

15L’ouvrage s’achève par la contribution signée de Mohammad Ali Amir-Moezzi qui rend compte du contre-discours šiʿīte à la vulgate uthmanienne (p. 919-968). En effet, face à la tradition sunnite qui met en avant le rôle de ʿUṯmān dans la collecte du Coran, les šiʿītes invoquent l’intercession de ʿAlī, qui aurait reçu les mots de la bouche du Prophète Muḥammad. On comprend alors que la déconstruction du récit de l’orthodoxie sunnite n’est pas uniquement l’œuvre de l’historiographie moderne, mais aussi, dès les premiers siècles de l’hégire, l’œuvre d’une partie des musulmans qui se désolidarisent du pouvoir califal. L’article de Mohammad Ali Amir-Moezzi pose en réalité un problème fondamental : l’existence de plusieurs récits autour de la collecte du Coran dès les premiers siècles de l’islam. Le paysage historiographique est ainsi bien plus complexe : il n’y aurait pas simplement d’un côté la tradition islamique sunnite et ses partisans et de l’autre l’école critique. Plusieurs récits de la collecte du Coran semblent coexister dans les premiers siècles, avant que l’un ne l’emporte sur l’autre et ne soit reconnu comme canonique.

16Enfin signalons deux contributions plus techniques et en marge de l’ouvrage : « L’étude des manuscrits coraniques en Occident » de François Déroche (p. 653-662) retrace en quelques pages la recherche orientaliste des manuscrits coraniques depuis le xviiie siècle et l’article d’Éléonore Cellard (p. 663-706), à la fois érudit et synthétique, qui présente les grands fonds et l’histoire des collections des manuscrits, et expose les principaux outils d’analyse du texte coranique en paléographie, en codicologie et en philologie. La grande clarté et la pédagogie dont fait preuve l’A. fait de cette seule contribution une parfaite introduction à l’approche technique du texte coranique traitée dans les deux tomes suivants.

17Le Coran des historiens est donc un projet qui refuse la systématisation, ou du moins, la linéarité. Multipliant les études de contexte dans le cadre plus global des Late Antique Studies, les auteurs refusent de considérer le corpus coranique comme une œuvre fermée et de considérer le corpus coranique comme un projet éditorial unique. Au contraire, ils insistent plutôt sur son caractère de palimpseste, justifiant la multiplicité des contextes afin d’éclairer le texte, sourate après sourate, voir verset après verset. Bien entendu, ce type d’approche est incompatible avec une vision qui tendrait à systématiser le texte afin de pouvoir résumer le Coran à la lumière d’une problématique unique. Cette approche va à l’encontre du récit classique de la tradition islamique, et tend vers une approche très critique, « maximaliste » dirait Guillaume Dye, du corpus. Ainsi, Le Coran des historiens répond à un double objectif : projet éditorial épineux, il vise à fournir à un public averti une synthèse des travaux critiques parus ces deux dernières décennies, sous la forme d’une vulgarisation savante. C’est aussi un ouvrage qui, en rassemblant les travaux de ce groupe de chercheurs autour d’un ensemble de critères communs, donne une cohérence d’ensemble et se constitue ainsi comme « école » en opposition à d’autres approches du Coran.

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Notes

1 Francis E. Peters, « The Quest of the Historical Muhammad », International Journal of Middle Eastern Studies 23, 3, 1991, p. 291-315, ici 300.

2 Titre de l’article : « Le corpus coranique : contexte et composition », p. 733-846.

3 La contribution de Stephen J. Shoemaker intitulée « Les vies de Muhammad », p. 183-245, est en quelque sorte une description détaillée, de cette historiographie, en prenant pour appui les récits de la vie du Prophète. La classification des vies de Muḥammad des orientalistes sous la forme de liste aurait gagné à être présentée dès le début de l’ouvrage et aurait évité bien des répétitions.

4 L’ouvrage a déjà donné lieu à plusieurs recensions ou lectures critiques, notamment celle de Jacqueline Chabbi dans Les Cahiers de l’islam. Voir aussi les contributions d’Emmanuel Pisani, John Tolan & Dominique Avon dans le numéro d’Archives en sciences sociales des religions 192, janvier-mars 2021.

5 Traduction de la Bible hébraïque en araméen.

6 Lā ilāha illā Allāh, Muḥammad rasūlu Allāh.

7 Bismi-Llāh al-Raḥmān al-Rahīm.

8 Pour un résumé de la question, voir notre compte rendu de l’ouvrage dirigé par Francesco Del Río Sánchez, Jewish Christianity and the Origins of Islam, Turhnout, Brepols, 2018, dans le Bulletin critique des Annales islamologiques 34, 2020, p. 45-47.

9 Bellum Judaicum, VII, 7, 4.

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Pour citer cet article

Référence papier

Adrien de Jarmy, « Mohammad Ali Amir-Moezzi & Guillaume Dye, Le Coran des historiens »MIDÉO, 36 | 2021, 340-348.

Référence électronique

Adrien de Jarmy, « Mohammad Ali Amir-Moezzi & Guillaume Dye, Le Coran des historiens »MIDÉO [En ligne], 36 | 2021, mis en ligne le 05 juin 2021, consulté le 16 octobre 2021. URL : http://journals.openedition.org/mideo/7240

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Droits d’auteur

Institut Dominicain d'Études Orientales

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