• 1 Cf. Jonathan Brown, The Canonization of al-Bukhārī and Muslim: The Formation and Function of the S (...)

1Konrad Hirschler consacre cet ouvrage à une bibliothèque de 3 000 titres que constitua en bien de mainmorte (waqf) un hanbalite de Damas, Ibn ʿAbd al-Hādī (840/1437-909/1503), aussi connu sous le nom d’Ibn al-Mibrad, à la cinquantaine. La thèse de l’A. est la suivante : « Ibn ʿAbd al-Hādī’s endowment in its textual configuration and its material form was an attempt to monumentalise a bygone era of scholarly practices, namely “post-canonical ḥadīth transmission” » (p. 4). La monumentalisation désigne ici la constitution de recueils de traditions prophétiques (maǧmūʿ) et leur constitution en waqf ; la transmission du ḥadīṯ à l’époque post-canonique désigne, sur la base des travaux de Jonathan Brown et Garrett Davidson, l’étude de la tradition prophétique entre le xiii^e et le xv^e siècle1.

• 2 « This new stage in their life cycle as re-activated texts was very brief and Ibn ʿAbd al-Hādī c (...)

4L’importance du ḥadīṯ se matérialise dans la profusion d’opuscules, de commentaires et de recueils, qu’Ibn ʿAbd al-Hādī réunit à force d’efforts et de dépenses pécuniaires, et dont il reconstitua les chaînes de transmission et s’efforça de transmettre lui-même, notamment à ses proches, au cours de véritables binge-reading sessions (p. 112). Il rédigea enfin un catalogue (fihrist) entre 891/1486-87 et 901/1495-96, sans doute en 897/1492, qui dut être accompagné d’un document légal aujourd’hui disparu. Les livres furent d’abord entreposés dans la propre maison d’Ibn ʿAbd al-Hādī, puis dans la mosquée ʿUmariyya à Damas, jusqu’au xix^e siècle, l’un des principaux centres de transmission du Ḥadīṯ à l’époque post-classique. Pour Hirschler, Ibn ʿAbd al-Hādī tenta de célébrer la pratique de la transmission vivante du Ḥadīṯ qui avait connu son acmé au xiv^e siècle et déclinait à son époque2 (on pourrait comparer avec la tentative de revivification de la transmission vivante du Ḥadīṯ par Suyūṭī au Caire). Le fait que la moitié des livrets (cf. infra) de la collection d’Ibn ʿAbd al-Hādī proviennent de la Ḍiyāʾiyya, l’autre grand centre de la transmission post-canonique du Ḥadīṯ en déclin au xv^e siècle, plaide en faveur de cette thèse.

• 3 Plus précisément : « These booklets are very thin and small, made of unimpressive paper and rather (...)
• 4 Sur les maǧmūʿ (ou mecmūʿa) à l’époque ottomane, cf. Atabey Kılıç, « Mecmûa tasnifine dâir » in Ha (...)

5Le troisième chapitre, sans doute le plus novateur du livre, porte sur la reliure, considérée par Hirschler comme une dimension essentielle de l’activité d’Ibn ʿAbd al-Hādī en tant qu’auteur (p. 115-154). Dans les mots de l’A. : « On the one hand, it shows that scholarly agency was in this case not primarily situated in authoring new and “original” texts, but rather in reworking the manuscript’s materiality. On the other hand, this chapter argues that the material change from booklet to composite manuscript was a decisive watershed in the cultural significance of these texts » (p. 115). L’enquête part donc du ǧuzʾ, un livret de quelques feuillets qui forme une grande partie des textes dont Ibn ʿAbd al-Hādī était le possesseur ou l’auteur3. Sur les 579 volumes de la collection, 48% sont des recueils de ǧuzʾ ; sur les 2917 titres d’œuvres, 90% appartiennent à des recueils. L’A. avance deux arguments en faveur de sa thèse : les livrets reliés ensemble possèdent leur propre page de titre ; des notes manuscrites attestent de leurs origines diverses (p. 123). On observe la présence de bi-feuillets ajoutés avant ou après la reliure par Ibn ʿAbd al-Hādī, notamment pour ajouter des notes de transmission par lesquelles il s’intégrait aux chaînes de transmission du matériau de sa donation. Le rôle du savant hanbalite fut donc de construire un monument d’intertextualité matérialisé dans ce que l’on pourrait appeler une interobjectivité. Cette entreprise eut certes pour conséquence de sauver de la destruction un grand nombre de ces livrets de ḥadīṯ, mais aussi, indissociablement, d’en interrompre la circulation en tant qu’unités codicologiques autonomes, supports de la transmission vivante de la tradition prophétique (p. 144). La question se pose par ailleurs de savoir s’il est possible de voir dans l’œuvre d’Ibn ʿAbd al-Hādī, caractérisée par la maǧmūʿisation, autre chose qu’un projet de monumentalisation ou de préservation du passé. L’importance de la maǧmūʿisation est en effet bien attestée pour l’époque ottomane et il serait intéressant de se pencher plus avant sur l’histoire du maǧmūʿ, conçu comme une pratique documentaire liée à une certaine manière d’étudier et de transmettre le savoir4.

• 5 Cf. notre compte rendu dans Arabica 65, 1, 2018, p. 235-242.

7Hirschler continue dans ce beau livre le parcours entamé en 2016 dans Medieval Damascus: Plurality and Diversity in Arabic Library. The Ashrafīya Library Catalogue, qui faisait l’étude d’une bibliothèque fort différente de celle d’Ibn ʿAbd al-Hādī5. Au-delà de la diversité des fonds des deux institutions, la différence la plus notable est l’inflexion encore plus nette de la pensée de l’A. vers la matérialité. L’effort de collection des livrets, leur organisation en recueils, la reliure, l’adjonction de feuillets, sont des interventions hautement signifiantes de l’auteur, sa manière de composer un ouvrage, de faire du neuf. L’auteur musulman du xv^e siècle est bien un auteur, ou un compositeur de textes, à sa manière, qui vaut bien celle du poète romantique ou de l’universitaire contemporain, mais aussi un facteur d’objets-manuscrits. Dans le cas d’Ibn ʿAbd al-Hādī, si l’on accepte la thèse de la monumentalisation de Konrad Hirschler, peut-être pourrait-on rapprocher ce projet du savant hanbalite de celui des livres de plomb d’Anselm Kiefer, eux aussi monuments – tombeaux – à la culture juive allemande disparue.