• 1 Muqdād ʿArafa Mansiyya, al-Fārābī, falsafat al-dīn wa-ʿulūm al-islām [Fārābī, la philosophie de re (...)
• 2 Sālim al-ʿAyyādī, Siyāsat al-ḥaqīqa fī falsafat al-Fārābī, al-mīṭāfīzīqā wa-l-mūsīqā [La politique (...)
• 3 Farīd al-ʿAlībī, Muqārabāt naqdiyya fī falsafat al-nubuwwa [Approches critiques de la philosophie (...)

1Fārābī, dont la pensée et l’œuvre ont si longtemps souffert de n’être pas servies par des études approfondies, devient tardivement l’objet de multiples soins. Il faut saluer dans ce contexte les travaux des universitaires tunisiens qui ne cessent depuis plus de dix ans de proposer des études sérieuses sur la philosophie du « deuxième maître ». Nous pouvons citer, entre autres, les travaux de Muqdād ʿArafa Mansiyya1, Sālim al-ʿAyyādī2, Farīd al-ʿAlībī3, etc., qui marquent clairement et incontestablement, sinon l’actualité de Fārābī, du moins l’incontestable regain d’intérêt pour les études fārābīennes, et leur déploiement problématique dans la sphère de la philosophie arabe. Ici, un autre universitaire tunisien, Saʿīd al-Ǧāblī (désormais S. Ǧ.) nous propose une analyse philosophique des principaux thèmes qui sous-tendent selon lui l’armature de l’œuvre fārābīenne, tels que la théorie de la science, l’éthique, le bonheur, la religion, etc. Son livre devrait apporter une contribution importante à l’histoire de la philosophie arabe, mais, disons-le tout de suite, la lecture de son ouvrage nous laissa quelque peu perplexe. Nous verrons dans quel sens.

• 4 Muḥammad ʿAlī al-Kabsī, al-ʿAql al-ʿamalī ʿinda al-Fārābī [L’intellect pratique chez Fārābī], Tūni (...)

2L’A. qui maîtrise son sujet, a réparti la matière en huit chapitres précédés d’une préface (p. 11-20) signée par Muḥammad ʿAlī al-Kabsī, son directeur de thèse4, et d’une introduction (p. 21-29) intitulée « Fārābī, qui est-il pour nous ? » qui propose une biobibliographie de Fārābī et qui pose les problèmes que S. Ǧ. envisage de traiter dans son livre. L’A. les identifie à quatre questions (p. 27) :
– Dans quel sens peut-on parler de pluralité dans l’œuvre de Fārābī ?
– Comment cette pluralité rejaillit-elle sur l’aspect complexe de la philosophie arabe médiévale ?
– Quel objectif pouvons-nous rechercher en pensant « avec » Fārābī aujourd’hui ?
– Le retour à Fārābī dans la pensée arabe contemporaine est-il motivé par un pur souci de connaissance ou constitue-t-il une nécessité imposée par notre crise ontologique actuelle ?

• 5 Il s’agit du livre de Ḥammū al-Naqqārī, Naẓariyyat al-ʿilm ʿinda Abī Naṣr al-Fārābī [La théorie de (...)

4Le premier chapitre, « La notion de la science humaine chez Fārābī », s’emploie à cerner l’épistémologie fārābīenne en montrant que Fārābī était l’un des rares philosophes à avoir fondé une science indépendante de toute référence à la théologie. C’est un chapitre sans originalité et qui se contente de redire des choses déjà connues sur la théorie de la science chez le « deuxième maître ». Les références citées telles que Miriam Galston ou Muḥsin Mahdī ne sont pas exploitées. Une lecture, même rapide, de deux travaux essentiels sur le sujet5 auraient pu aider S. Ǧ. à mieux mobiliser les textes de Fārābī portant sur sa théorie de la science.

• 6 Fārābī, Fuṣūl muntazaʿa, Arabic text with an introduction and notes by Fawzi M. Najjar, Bayrūt, Dā (...)

5Le chapitre 2 traite de la théorie de la justice chez Fārābī. Ce thème est original, vu qu’il n’avait jamais bénéficié d’une étude spécifique, ce qui, en soi, peut se comprendre. En effet, les rares passages de Fuṣūl muntazaʿa (Aphorismes choisis) ou de Ᾱrāʾ ahl al-madīna al-fāḍila (Les opinions des gens de la cité vertueuse) ne permettent pas vraiment d’élaborer une théorie de la justice chez Fārābī. Quand Fārābī nous dit que « la justice consiste en premier lieu en la division des biens communs entre les membres d’une cité… et chaque membre de la cité a droit à une part de ces biens en fonction de ses mérites (musāwiy^an li-istishālih)6 », ou quand il nous dit que le chef de la cité vertueuse doit être une personne qui « aime naturellement la justice et des gens justes et qui hait l’injustice et l’arbitraire, ainsi que les gens injustes », il n’y pas à chercher une notion de justice différente de celle que l’on trouve déjà chez Aristote. En effet, les rares passages que Fārābī consacre à la justice reprennent ce que l’on connaît déjà chez le « premier maître » (Aristote), chez qui la justice doit composer avec l’inégalité des personnes. Aristote, bien qu’il intègre en partie l’égalité arithmétique, insiste surtout sur la nécessité d’une justice distributive : il serait injuste à ses yeux d’égaliser ce qui est inégal, aussi la justice réside-t-elle dans l’égalité des rapports de contribution. Il faut donc distribuer les richesses, droits et obligations en fonction de critères de mérite (« à chacun ce qui convient ») et de besoins. Fārābī n’en dit pas plus – il en dit même moins ! –, en tout cas trop peu de choses pour conclure qu’il a élaboré une théorie originale sur la justice. Bref, S. Ǧ. utilise ici un concept marginal dans le corpus fārābīen, mais il l’érige, sans véritable réflexion critique, en clé analytique de toute la philosophie du « deuxième maître ».

• 7 Miriam Galston, Politics and Excellence: The Political Philosophy of Alfarabi, Princeton, NJ, Prin (...)

7Le chapitre 4 est consacré à la théorie de la cité et du bonheur chez Fārābī. C’est de loin le chapitre le plus intéressant de ce livre et le plus structuré. En s’appuyant sur Fuṣūl muntazaʿa (Aphorismes choisis), Ᾱrāʾ ahl al-madīna al-fāḍila (Les opinions des gens de la cité vertueuse), Taḥṣīl al-saʿāda (L’acquisition du bonheur), al-Tanbīh ʿalā sabīl al-saʿāda (La voie à suivre pour accéder au bonheur) et Iḥṣāʾ al-ʿulūm (La classification des sciences), S. Ǧ. nous montre que la vertu et la science sont les conditions nécessaires pour tout bonheur réel, mais qu’elles ne sont pas suffisantes, car il faudrait qu’elles s’épanouissent dans une cité vertueuse, c’est-à-dire un lieu où se réalisent l’excellence et la vertu humaine, grâce au concours et à la coopération de tous les citoyens. Le seul critère qui fait de chaque membre de la cité un citoyen à part entière est de déployer la ou les vertus qui lui sont propres et d’obéir aux lois de cette cité. Ce chapitre est assorti de plusieurs tableaux explicatifs où sont présentées les différentes cités analysées par Fārābī (la cité vertueuse, la cité ignorante, la cité de l’abjection, la cité immorale, etc.), la nature du bonheur poursuivie par chaque cité (bonheur réel, bonheur fictif…), la nature des actes de chaque cités (vertueux, ignorants…), etc.  On regrette que les références citées ne soient pas suffisamment exploitées, et on renvoie concernant l’articulation entre la politique et le bonheur à l’étude magistrale de Miriam Galston, juste citée, jamais exploitée7.

• 8 Il faut néanmoins signaler le passage que Muḥsin Mahdī a consacré à la guerre dans La fondation de (...)

8Le chapitre 5 porte sur la guerre juste dans le corpus fārābīen. Là encore, le thème n’avait jamais vraiment bénéficié d’une étude sérieuse8. Nous pourrions même penser que Fārābī, en nous proposant sa cité vertueuse, donnerait à imaginer qu’une telle cité serait sans armes et sans armée. Ce n’est pas du tout le cas. Le chef de cette cité doit déclarer la guerre si sa cité est menacée. Bien plus, cette guerre doit avant tout être déclarée contre l’ennemi interne : si on échoue à obliger les citoyens à observer les lois et à adopter des actes vertueux par le moyen des arguments convaincants, il est nécessaire de recourir à des guerriers pour les assujettir aux lois vertueuses ou divines de la cité. S. Ǧ analyse bien les rares passages que Fārābī a réservés à la guerre, mais souvent il se contente de reproduire le travail de Muḥsin Mahdī. Au final, il est surtout intéressé de souligner les influences d’Aristote ou de Platon sur le « deuxième maître », à tel enseigne qu’on perd Fārābī en route et que l’on ne sait plus si S. Ǧ. lit et commente Fārābī ou s’il commente Aristote. De même, les références à Michael Walzer (Guerres justes et injustes. Argumentation morale avec exemples historiques), Guillaume Bacot (La doctrine de la guerre juste), Peter Haggenmacher (Grotius et la doctrine de la guerre juste) et Raymond Aron (Paix et guerre entre les nations) a pour résultat que l’on oublie Fārābī, et du coup, on perd l’occasion d’assister à une analyse pertinente sur une notion qui l’aurait méritée.

• 9 Sur les dates des Épîtres des Iḫwān al-Ṣafāʾ, voir Les Epîtres des Frères en Pureté (Rasāʾil Ikhwā (...)

11Le Iḥṣāʾ, quant à lui, n’adopte pas cette perspective historique. Il propose un classement plutôt pédagogique, taʿlīmī, comme nous dit l’A. (p. 187). Chaque science est présentée selon sa fonction dans le tout du savoir, sans mise en perspective historique. L’A. nous dit que la classification des sciences que l’on trouve dans le Iḥṣāʾ va rejaillir dans la classification des sciences telles qu’on la trouve chez les Iḫwān al-Ṣafāʾ. C’est possible, encore qu’il faille montrer que les épîtres des Iḫwān aient été postérieures à Fārābī, ce qui n’est pas tout à fait certain9.

• 10 L’étude la plus sérieuse sur la question demeure le livre de Abdelali Elamrani-Jamal, Logique aris (...)
• 11 Voir Abū Ḥayyān al-Tawāḥīdī, al-Imtāʿ wa-l-muʾānasa, al-layla al-ṯāmina, Bayrūt, Dār Maktabat al-Ḥ (...)
• 12 Voir l’introduction de M. Mahdi à K. al-Ḥurūf, Bayrūt, Dār al-Mašriq, 1970. S. Ǧ. s’y réfère pour (...)
• 13 Voir « Luġat Ibn Rušd al-falsafiyya min ḫilāl ʿarḍih li-naẓariyyat al-maqūlāt » (La langue d’Averr (...)
• 14 Voir les détails de cette histoire dans ʿAbd al-Wāḥid al-Murrākušī (581-647/1185-1250), al-Muʿǧib (...)
• 15 Ṭaha ʿAbd al-Raḥmān, Langage et philosophie, essai sur les structures linguistiques de l’ontologie(...)
• 16 Pour une vision détaillée sur ce genre de problème, voir Djamel-Eddine Kouloughli, « Une théorie o (...)
• 17 Voir les § 19-20 du K. al-ḥurūf et notre travail qui traite de cette question : « Fārābī et le pro (...)

12Une grande partie de ce chapitre est consacré à la relation entre la grammaire arabe et la logique aristotélicienne. C’est une question que des penseurs de tout bord n’ont cessé d’étudier et de remettre sur le métier10. Il va sans dire que cette question a fait couler beaucoup d’encre ; elle trouve sa source de la grande munāẓara qui a opposé le logicien Mattā b. Yūnis (256-328/870-940) et le grammairien Abū Saʿīd al-Sīrāfī (284-384/893-979) et dont Abū Ḥayyān al-Tawḥīdī a donné un compte rendu détaillé dans son Imtāʿ11. Abū Saʿīd al-Sīrāfī défend l’idée que la grammaire arabe suffit pour comprendre la langue arabe et pour communiquer en arabe. La logique n’est selon lui qu’une science élaborée à partir de la langue grecque et ne concerne que ceux qui parlent cette langue. Mattā, qui ignore les subtilités de la grammaire arabe, défend l’idée que la logique est un instrument nécessaire pour gérer et contrôler la communication, et il dit n’avoir besoin que d’un minimum de mots pour communiquer en arabe. Fārābī, qui était un élève direct de Mattā (p. 218), a sûrement eu écho de cette munāẓara. Une bonne partie de K. al-ḥurūf constituerait une réponse calme et posée aux attaques fougueuses d’Abū Saʿīd al-Sīrāfī12. On peut résumer cette réponse, en paraphrasant un peu Fārābī, de la manière suivante : la logique est grammaire de toutes les langues, alors que la grammaire est la logique d’une langue particulière. On pensait que S. Ǧ. allait se limiter à cette réponse et adopter définitivement la position de Fārābī que Muḥsin Mahdī développe dans son introduction au K. al-ḥurūf, mais il abandonne brusquement cette position en affirmant que Fārābī était conscient de la difficulté d’acclimater la logique aristotélicienne dans la pensée arabe et que les termes logiques que les logiciens arabes avaient transposés de la langue grecque restaient étrangers à la langue arabe et à la langue utilisée par le peuple (mā yastaʿmiluh al-ǧumhūr). S. Ǧ. abandonne ici Muḥsin Mahdī pour épouser les positions de Ṭaha ʿAbd al-Raḥmān qui défendait, dès 1978, l’idée de l’incompatibilité de la langue naturelle arabe avec tous les termes logiques et philosophiques venus de la langue grecque13. Ṭaha ʿAbd al-Raḥmān parlait de « qalaq al-ʿibāra » (instabilité de l’expression). Il s’agit d’une formule qu’il a empruntée au khalife almohade Yaʿqūb al-Manṣūr (m. 595/1199) qui se plaignait au philosophe Ibn Ṭufayl des difficultés à comprendre Aristote traduit en arabe14. Ṭaha ʿAbd al-Raḥmān va même plus loin dans son livre publié deux ans après, Langage et philosophie, essai sur les structures linguistiques de l’ontologie15. Dans ce livre Ṭaha ʿAbd al-Raḥmān soutient que ce n’est plus la logique grecque parce qu’elle est liée à sa langue d’origine, qui serait incompatible avec la langue arabe, mais tout le langage de l’ontologie. Tous les termes philosophiques grecs risquent de créer, dans la langue arabe, un qalaq al-ʿibāra dont se plaignait le khalife almohade étant donné que Ṭaha ʿAbd al-Raḥmān souscrit à la dérivation linguistique de ces termes, en particulier les termes des catégories aristotéliciennes. Il affirme que ces termes, une fois traduits en arabe, créent « une langue altérée, qui ne pouvait que répugner aux grammairiens, aux hommes de lettres, et même aux honnêtes gens, sensibles spontanément à l’usage correcte de l’arabe » (p. 170). S. Ǧ. suit ici Ṭaha ʿAbd al-Raḥmān jusqu’à l’inconséquence. Pour lui, les termes logiques d’origine grecque créent un hiatus entre la langue naturelle arabe et la langue des philosophes et des logiciens (p. 220). Mais si ces termes sont à ce point étrangers à la langue arabe, comment a-t-on pu philosopher en terre d’islam ? Si ces termes d’origine grecque ont, selon nos deux auteurs, donné lieu à des monstres linguistiques dans la langue arabe, comment a-t-on pu malgré tout instaurer une langue philosophique arabe ? En introduisant les termes des catégories aristotéliciennes et les termes de l’ontologie dans la langue ordinaire, les logiciens, les philosophes et les traducteurs arabes ne cherchaient pas à malmener la langue arabe ; ils l’ont fait parce que cela correspond à une nécessité. La langue philosophique n’est pas la langue naturelle. Les termes de la première imposition (al-waḍʿ al-awwal) ne sont pas les termes de la deuxième imposition (al-waḍʿ al-ṯānī). Le problème se pose chez les grammairiens arabes eux-mêmes : quand ils parlent du rafʿ (le cas nominatif), ils savent bien que ce terme n’a qu’un lien lointain avec son utilisation dans la langue naturelle (élever ou supprimer). Fārābī dans le K. al-ḥurūf, cite plusieurs exemples où le philosophe ou le logicien peut amender les catégories grammaticales, voire les « formaliser ». Ainsi en est-il de l’exemple de l’utilisation du pronom « huwa ». Puisque les Arabes ne disposent pas dans leur langue d’un verbe être pour marquer le lien entre un sujet et un prédicat dans une proposition apophantique, un logicien, nous dit Fārābī, peut dans ce cas utiliser le pronom huwa à condition de faire abstraction de sa fonction pronominale ; il peut aussi utiliser mawǧūd, à condition d’oublier qu’il s’agit d’un participe actif du verbe waǧada. Sans ce travail d’acclimatation et d’invention terminologique, les philosophes arabes n’auraient pas pu développer et prolonger la logique aristotélicienne, et il leur aurait été impossible d’asseoir une logique modale. Pour en finir avec ce chapitre, S. Ǧ. nous dit que la grammaire arabe implique une logique et que sans cette logique on aurait du mal à distinguer un sujet d’un complément. Pour notre auteur, les trois cas de l’arabe (al-rafʿ, al-naṣb et al-ǧarr) présupposent une opération cognitive et correspondent à des significations assignées par l’intellect à chaque mot ou à chaque agencement de mots (p. 224). Le système des cas, quand il est bien observé, empêcherait, selon S. Ǧ., toute erreur sur le sens. Il est vrai que la grammaire implique une logique, mais il serait naïf de dire qu’elle implique la logique, car les deux sphères sont en effet loin d’être interchangeables. Cela est encore plus flagrant lorsqu’il s’agit de la grammaire de la langue arabe où parfois les productions langagières (orales ou écrites) sont loin de correspondre aux sens assignés par le sujet parlant. Soit la phrase : ʿāda al-raǧulu fariḥan (l’homme est revenu content), on a là un verbe, un sujet (cas nominatif) et un complément de manière (cas accusatif). On peut dire que les cas jouent ici pleinement leur rôle et assignent un seul sens sur lequel il n’y aurait pas à discuter. Si maintenant on considère la négation de la même phrase : lam yaʿud al-raǧulu fariḥan, la phrase devient ambiguë parce qu’elle impliquerait deux sens : 1) l’homme n’est pas revenu content, 2) l’homme n’est plus content… et la grammaire arabe et son système casuel sont alors démunis16. C’est ce genre de phrases qui peuvent casser la bonne communication entre les hommes et c’est ce genre de phrases dont la sophistique use et abuse. Il n’y a que la logique, nous dit Fārābī, pour s’en prémunir. La sophistique est souvent une affaire de mots plutôt qu’une affaire de pensée et le sophiste est souvent cet homme rusé qui argumente en fonction du mot et produit un discours ou des réfutations qui ne tiennent qu’à l’expression, παρὰ τὴν λέξιν. Et comme tout langage, quel qu’il soit, se prête facilement au jeu de mot, aux homonymies, aux amphibolies, etc., le rôle du philosophe, et surtout du logicien, consiste à être vigilant face à toute tentative de dévoyer le discours. C’est ce que fait Fārābī dans plusieurs passages de ce même K. al-ḥurūf17. Il y est conscient que la philosophie, quelle qu’elle soit, ne peut échapper aux coups de butoir de la sophistique, mais il y est également conscient que tant que les philosophes opposeront une vraie philosophie du sens, la sophistique, menace envers le discours à chaque fois reconduite, sera toujours débusquée et renvoyée à son propre pseudo.

• 18 Voir Fārābī, al-Siyāsa al-madaniyya al-mulaqqab bi-mabādiʾ al-mawǧūdāt, Bayrūt, éd. F. M. Naǧǧār, (...)
• 19 Voir Ibn Bāǧǧa, La conduite de l’isolé, introduction, édition critique du texte arabe, traduction (...)

14Le chapitre 8 aborde une question curieuse : en s’appuyant sur les écrits de Michel Foucault, S. Ǧ. essaie d’établir une relation entre les nawābit al-madīna al-fāḍila (les mauvaises herbes de la cité vertueuse) et tous les marginaux que le philosophe français a étudiés dans ses livres majeurs tels que L’histoire de la folie à l’âge classique, Surveiller et punir, L’archéologie du savoir, etc. Précisons d’abord un point important que S. Ǧ. a le mérite de signaler. Les nawābit chez Fārābī concerne les individus qui poussent comme des parasites dans les cités vertueuses et les empêchent de se développer et de s’épanouir18. Ce ne sera pas le cas chez le philosophe Ibn Bāǧǧa (Avempace) qui nous dit qu’en principe ces nawābit ne peuvent exister dans une cité parfaite et vertueuse. Les nawābit chez Ibn Bāǧǧa sont « ceux qui tombent sur une opinion véridique qui ne se trouvait pas dans cette cité [non vertueuse], ou dans laquelle se trouvait la croyance contraire, ceux-là sont appelés des pousses19 ». Les marginaux au sens qu’entend Foucault seraient plutôt les nawābit d’Ibn Bāǧǧa et non pas ceux de Fārābī ! Ce sont les nawābit d’Ibn Bāǧǧa qui vivent leur expérience de marginalité comme épreuve d’arrachement à la norme représentée par toutes les cités non-vertueuses. La marginalité chez Foucault désigne en effet cette expérience-limite qui transgresse la norme ou essaie de s’en déprendre ou d’y résister, elle ne peut en aucun cas s’appliquer aux nawābit de Fārābī qui font partie de cette norme et l’entretiennent.

• 20 Jamais Fārābī ne spécifie cette loi religieuse. On peut bien sûr deviner qu’il s’agit ici de l’isl (...)

15Que reste-t-il de ce livre finalement ? Il n’apporte rien de nouveau à ceux qui sont familiarisés avec Fārābī, mais il peut être utile pour ceux qui cherchent à s’initier à la philosophie du « deuxième maître », ainsi qu’au début de l’élaboration de l’esprit philosophique arabe. Il faut dire que S. Ǧ. cherche à nous présenter un Fārābī pluriel, mais c’est finalement un Fārābī complètement « éclaté » que l’on rencontre. Le « Fārābī pluriel » qu’on lit dans le titre de l’ouvrage n’est finalement qu’un prétexte pour justifier cet éclatement : on finit par perdre de vue le système fārābīen et on ne sait plus ce que celui-ci veut vraiment transmettre par sa philosophie. Oui, il y a un système philosophique chez Fārābī. Il consiste à réinstaurer la philosophie d’Aristote et à fonder une philosophie du bonheur en déclinant la pensée du premier maître en fonction du système politique et religieux en vigueur. La philosophie a déjà connu sa perfection avec Aristote, le tout de l’histoire de la philosophie est pensé (et sera toujours pensé) à partir de sa source grecque et surtout à partir de cette source parfaite qu’est Aristote. Que reste-t-il alors au philosophe ? Ou, pour reprendre l’expression de Kant, qu’est-il donné au philosophe d’espérer ? Tout, pourrions-nous dire. La philosophie, selon Fārābī, est déjà là. Elle est déjà constituée. Il s’agit de la restaurer, comme on vient de voir. Cette restauration est solidaire d’une activité d’enseignement et d’instruction. Autrement dit, la philosophie (grecque bien sûr) est déjà constituée, mais déjà constituée ne veut pas dire qu’elle est nécessairement vivante. Il s’agit d’éviter qu’elle soit à sec, ou comme un poisson hors de l’eau. Revivifier la philosophie, c’est pouvoir associer les règles internes de la pratique philosophique aux règles externes de cette pratique : l’enseignement et surtout la pratique de la dialectique. L’enseignement ou la dialectique procède par la discussion des doxas, c’est-à-dire des thèses accréditées auprès du peuple ou auprès de ceux qui passent pour qualifiés ; il ne commence donc pas dans un vide a-historique. Pour le dire vite, Fārābī associe à la pratique philosophique l’art politique permettant de la restaurer. Comment articuler une vérité (la philosophie) à une loi politico-religieuse20 ? Tel est de manière lapidaire le cœur de la problématique fārābīenne. La philosophie de Fārābī est essentiellement politique. Si l’on comprend ce système, il n’y aura pas lieu de voir une quelconque pluralité et tous les traités de Fārābī s’inscrivent parfaitement dans ce système.