Navigation – Plan du site

AccueilNuméros36ArticlesFamille et confrérie en Égypte

Articles

Famille et confrérie en Égypte

Le cas de la ṭarīqa Šarnūbiyya, de l’époque ottomane à la révolution de 2011
Catherine Mayeur-Jaouen
p. 161-208

Résumés

Fondé sur l’étude des textes, ainsi que sur une enquête de terrain menée entre 2010 et 2013 au Caire, à Alexandrie et dans des villages du nord-ouest du Delta du Nil, cet article évoque le cas exemplaire de la ṭarīqa Burhāmiyya Šarnūbiyya. Cette confrérie soufie à transmission héréditaire a été fondée au village de Šarnūb situé près de Disūq, par le cheikh égyptien ʿAḥmad ʿArab al-Šarnūbī (m. 1586), descendant du Prophète et ancêtre de la famille Šarnūbī. Le lien entre famille et confrérie a perduré grâce au culte des saints ancêtres, culte revivifié jusqu’à aujourd’hui par de nouveaux saints ; grâce aux textes hagiographiques produits par les Šarnūbī à différentes périodes ; et enfin grâce à une forte implantation locale et une assise terrienne que les cheikhs Šarnūbī ont su faire fructifier à différentes étapes de leur histoire, depuis le xviᵉ siècle au moins jusqu’à aujourd’hui. Chefs de confrérie soutenus par le pouvoir ottoman, notables locaux, azhariens lettrés, grands propriétaires terriens, les Šarnūbī ont exploité les facettes de leur héritage familial et confrérique grâce au soutien de l’État khédivial au xixᵉ siècle, et ont survécu à la réforme agraire de 1952. Généalogie (nasab) et chaîne de transmission (silsila), mémoire familiale, mémoire confrérique, mémoire hagiographique, sont indissociables et convergent également vers le Prophète. Sans doute venue de l’époque mamelouke, enrichie à l’époque ottomane et au xixᵉ siècle, la famille Šarnūbī est typique de nombreuses familles-confréries en Égypte, solidement enracinées dans leurs propriétés terriennes et à al-Azhar. Après la révolution nassérienne et la réforme agraire, la modernisation et la diversification des élites sociales et politiques amoindrirent le rôle social et politique de ces familles-confréries, qui continuèrent pourtant à former des réseaux efficaces de pouvoir. Lors de la révolution de 2011, le cheikh Šarnūbī chercha à donner un rôle politique aux confréries soufies pour résister aux Frères musulmans.

Haut de page

Texte intégral

  • 1 Cet article est la version française revue et mise à jour d’un texte paru en anglais et cité en bi (...)

1La ṭarīqa Šarnūbiyya est une confrérie soufie à transmission héréditaire originellement implantée au village de Šarnūb dans le Delta du Nil1. Elle a été fondée par le cheikh égyptien Aḥmad ʿArab b. ʿUṯmān al-Šarnūbī (m. 1586). Descendant du Prophète, Aḥmad ʿArab est aussi l’ancêtre de la famille Šarnūbī, dont de nombreux descendants sont regroupés depuis 2006 dans une association (rābiṭat āl al-Šarnūbī) qui regroupait 22 000 membres en 2011. Le cheikh de la confrérie est le cousin germain du chef de famille en titre, c’est-à-dire du président de l’association. La confrérie est donc une affaire de famille, et à chaque génération, le cheikh de la confrérie Šarnūbiyya est nécessairement un descendant direct du saint Aḥmad ʿArab al-Šarnūbī, de père en fils ou, en l’absence de fils, d’oncle à neveu. Les branches plus ou moins autonomes de la confrérie – une seule est officiellement indépendante – ont toutes pour cheikhs des descendants d’Aḥmad ʿArab al-Šarnūbī. Bien sûr, tous les disciples de la ṭarīqa Šarnūbiyya ne sont pas nécessairement des descendants du cheikh, et tous les descendants du cheikh ne sont pas nécessairement des membres de la confrérie. Mais pour ceux qui se revendiquent de la famille ou de la confrérie, c’est l’allégeance au saint ancêtre éponyme qui justifie et soutient le souvenir d’appartenir à une même origine, celle qui remonte au Prophète via le cheikh Aḥmad ʿArab.

2La confrérie Šarnūbiyya est un parfait exemple des confréries à transmission héréditaire (ṭarīqa wirāṯiyya) où la fonction de cheikh (mašyaḫa) échoit à un fils ou un proche parent du cheikh en titre ; pas nécessairement l’aîné, mais en principe, me dit un Šarnūbī, « celui qui a la plus grande aptitude spirituelle, physique et même financière » à devenir cheikh. Aujourd’hui, où une sécularisation croissante atténue le lien entre famille et confrérie, ce lien a perduré grâce au culte des saints, qui sont aussi des saints ancêtres, culte constamment revivifié par de nouvelles saintes figures ; grâce aux textes hagiographiques produits par les Šarnūbī à différentes périodes ; et enfin grâce à une forte implantation locale et une assise terrienne que les cheikhs Šarnūbī ont su faire fructifier à différentes étapes de leur histoire, depuis le xvie siècle (au moins) jusqu’à aujourd’hui.

3Les textes consacrés au cheikh Šarnūbī, du début du xviie siècle à la fin du xxe siècle, sont autant de variations sur la fidélité généalogique à un saint ancêtre, intimement mêlée à la famille spirituelle du saint qu’est celle de ses disciples. Ces textes ont été parfois édités à partir du xixe siècle, selon une réflexion de la famille-confrérie Šarnūbiyya sur ce qu’elle doit transmettre d’un héritage spirituel, régulièrement renouvelé par tel de ses descendants ou de ses disciples. Les cheikhs ont toujours veillé à s’adapter aux évolutions sociales et politiques de l’Égypte : chefs d’une confrérie soufie soutenue par le pouvoir ottoman, notables locaux allant de Šarnūb au Caire et retour, Azhariens lettrés, grands propriétaires terriens : tous ont exploité différentes facettes d’un héritage familial et confrérique à préserver. Grâce au soutien de l’État égyptien moderne, d’abord celui des vice-rois au xixe siècle, puis, malgré la réforme agraire de 1952, celui de la République arabe d’Égypte, les différentes branches de la famille Šarnūbī, implantées dans le nord-ouest du Delta, ont développé implantations confrériques, propriétés foncières, constructions. On rencontrera dans cet article un Azharien auteur de livres à succès, un cheikh de la Šarnūbiyya au rôle politique engagé dans la révolution, un ingénieur agronome nécessaire au maintien d’une fortune terrienne, de saints hommes – et même une sainte femme : tous ces descendants d’Aḥmad ʿArab al-Šarnūbī sont venus renouveler, à différents moments et en différents lieux, le legs hérité du saint ancêtre du xvie siècle. Généalogie (nasab) et chaîne de transmission (silsila), mémoire familiale, mémoire confrérique, mémoire hagiographique semblent ici indissociables – bien que distinctes. Dans le tissage de réseaux familiaux et confrériques durables, solidement ancrés dans le terroir du Delta du Nil, dans une politique éditoriale, et enfin dans un lien toujours maintenu avec la terre, se trame la filiation jamais achevée, le lien jamais rompu entre Šarnūbī et ses descendants charnels et spirituels, depuis la fin du xvie siècle jusqu’à aujourd’hui.

  • 2 Je remercie Denis Gril pour m’avoir généreusement offert son exemplaire de la Tāʾiyyat al-sulū(...)

4Nous nous appuierons ici sur l’étude des textes produits autour de Šarnūbī et par la Šarnūbiyya, ainsi que sur une enquête de terrain, menée en plusieurs séjours (février et octobre 2010, janvier et juin 2011, octobre 2012 et juin 2013) auprès du cheikh en titre de la confrérie depuis 1970, le cheikh Muḥammad ʿAbd al-Maǧīd al-Šarnūbī, auprès d’autres cheikhs de la Šarnūbiyya et enfin de différents membres de la famille Šarnūbī dans le Delta du Nil, à Šarnūb, à Damanhūr et à Alexandrie2.

5On verra comment le nasab cumulatif d’Aḥmad al-Šarnūbī fait de lui aussi un descendant, porteur d’une baraka transmise par ses aïeux, héritier et descendant du Prophète et des Gens de la Maison (Ahl al-bayt, les descendants du Prophète compris dans un sens très large). Ce nasab est doublé et complété par sa silsila confrérique, occasion de dessiner une autre « famille ». On étudiera ensuite la façon dont l’héritage du saint ancêtre a été géré par ses descendants : en matière de politique éditoriale (comment écrit-on l’histoire du saint ancêtre ?), en maintenant un rôle social prééminent au niveau local, en recomposant et démultipliant sans cesse le lien familial et confrérique des Šarnūbī. Quelle unité les Šarnūbī parviennent-ils à maintenir (ou plutôt lesquels d’entre eux la maintiennent-ils) ? Quelle mémoire réinventent-ils malgré le temps qui passe et les circonstances nouvelles ?

Le nasab cumulatif d’un saint fondateur du xvie siècle : on n’est pas saint par hasard

6L’histoire commence en Égypte au xvie siècle, durant les premières décennies de la présence ottomane, dans un monde que les xive-xve siècles avaient déjà saturé de sainteté. Aḥmad ʿArab b. ʿUṯmān al-Šarnūbī (m. 1586) est un šarīf ḥusaynite, originaire de Šarnūb, un village au nom copte situé à proximité de Damanhūr et de Disūq, près de la branche occidentale du Nil, d’où il tire son nom de relation (nisba). De façon significative, les descendants du saint disent aujourd’hui que c’est Šarnūbī qui a donné son nom à Šarnūb : dans l’imaginaire, la toponymie est soumise ainsi à l’onomastique – au rebours de la vérité historique de la nisba. Les Šarnūbī sont effectivement, aujourd’hui encore, la principale famille de Šarnūb, en termes numériques comme en termes de notoriété et d’importance sociale. Notons tout de suite, pour camper le décor, que la ville proche de Disūq abrite le mausolée du grand saint égyptien Ibrāhīm al-Disūqī, mort à la fin du xiiie siècle, dont la confrérie Burhāmiyya est puissamment implantée dans la région : la confrérie des Šarnūbī, appelée la ṭarīqa Burhāmiyya Šarnūbiyya, affirme être la deuxième branche de la Burhāmiyya, par ordre chronologique et de préséance.

  • 3 Sur ce nasab, voir Tāʾiyyat al-sulūk, p. 157. Le surnom même d’Abū al-Wafāʾ donne à réfléchir  (...)
  • 4 Tāʾiyyat al-sulūk, p. 164.
  • 5 Sur les rizaq iḥbāsiyya et leur rôle dans les campagnes égyptiennes, voir Michel, « Les rizaq ih(...)

7La famille de notre saint avait déjà une certaine aisance fondée sur la terre, lorsque naquit le saint fondateur Aḥmad ʿArab. Non seulement son père ʿUṯmān, enterré à Alexandrie, était déjà un cheikh vénéré comme saint après sa mort, mais sa généalogie (son nasab) remonte en effet, neuf générations avant Aḥmad, à un certain Sīdī ʿAlī al-Burhānī (cette fois avec un nūn), surnommé Abū al-Wafāʾ dont le tombeau – aujourd’hui disparu – était situé à Šarnūb3. C’est dans la zāwiya de ʿAlī Abū al-Wafāʾ, signale l’hagiographie, que furent enterrés ceux des enfants de Šarnūbī qui moururent avant lui, trois fils et un certain nombre de filles4. Il est donc probable que les aïeux d’Aḥmad al-Šarnūbī, bien avant l’époque ottomane, étaient déjà solidement implantés à Šarnūb, à la fois comme soufis burhāmīs, comme bénéficiaires de rizqa-s5, donc de terres, éventuellement comme saints vénérés après leur mort. Cet intervalle de neuf générations précédant Aḥmad ʿArab al-Šarnūbī nous fait remonter deux siècles et demi environ en arrière, soit dans la première moitié du xive siècle : cette époque correspond à l’essor de la Burhāmiyya autour de Disūq, située à quinze kilomètres de Šarnūb, sur l’autre rive du Nil. Seule l’accumulation préalable de fondations pieuses, et notamment de terres, au profit de la famille Šarnūbiyya et de sa zāwiya peut expliquer le développement d’une nouvelle confrérie au xvie siècle par Aḥmad ʿArab dans un paysage déjà encombré. Elle explique aussi l’édification au village de Šarnūb de tombeaux consacrés aux aïeux et aux descendants du cheikh Šarnūbī, les Šarāniba (pluriel prononcé localement Šarāmba). Pour devenir la Šarnūbiyya à l’époque ottomane, il fallait en quelque sorte l’être déjà. Le discours hagiographique lui-même atteste l’ancienneté des Šarāniba.

  • 6 Tāʾiyyat al-sulūk, p. 157.

8Les Šarāniba sont des descendants du Prophète (ašrāf) dont le nasab qui remonte à Ḥusayn b. ʿAlī b. Abī Ṭālib, le petit-fils du Prophète, est constitutif de leur baraka et, pour certains, de leur sainteté. De ce nasab, les membres de la Šarnūbiyya répètent jusqu’à aujourd’hui les différents maillons dans les oraisons de la confrérie : il est des noms qui reviennent souvent. Des cheikhs de la famille Šarnūbiyya m’ont fait remarquer qu’ils veillaient généralement à donner à leurs fils un nom issu de cette généalogie sacrée soit celui du fondateur (Aḥmad ʿArab), soit celui d’un saint Šarnūbī plus récent : Ibrāhīm, Yūsuf, ʿAbd al- Maǧīd, ʿIzzat… On donne ces noms en souvenir (li-ḏikrā) et pour la baraka (tabarrukan), me dit le cheikh Šarnūbī. Ces véritables « (pré)noms de famille » répètent la baraka que le descendant est invité à incarner et éventuellement à revivifier. C’est par la généalogie des Šarnūbī que commence tout récit hagiographique sur Aḥmad ʿArab al-Šarnūbī, c’est elle qui constitue l’incipit de tout livret pieux utilisé dans la Šarnūbiyya. En la récitant, le cheikh rappelle au passage la généalogie de ses propres ancêtres, et souvent l’écho antérieur de son propre nom : mentionner ce nasab, précise le cheikh ʿAbd al-Maǧīd al-Šarnūbī (m. 1929) dans ses écrits, c’est accéder à la baraka de tous les saints mentionnés, des Ahl al-bayt et en définitive du Prophète6. C’est pourquoi il inaugure les recueils d’oraisons utilisés dans la confrérie jusqu’à aujourd’hui.

9Voici cette généalogie telle qu’elle a été publiée en 1886 dans une œuvre récapitulative de la confrérie, la Tāʾiyyat al-sulūk. Pour alléger le texte, j’ai enlevé la plupart des titres Sayyidī/Sīdī qui précèdent chaque nom :

  • 7 Tāʾiyyat al-sulūk, p. 157.

Aḥmad ʿArab b. ʿUṯmān b Aḥmad b. ʿAlī Nūr al-Dīn b. Aḥmad Abī al-ʿAbbās b. Muḥammad b. Aḥmad b. Muḥammad b Aḥmad b. ʿAlī al-Burhānī surnommé Abū al-Wafāʾ dont le tombeau est à Šarnūb b. Sīdī H̱iḍr b. ʿAlī b. Muḥammad b. Yūsuf b. Sulaymān b. ʿAbd al-Muhaymin b. ʿAbd al-H̱āliq Salāḥ al-Dīn b. Muḥammad Qamar al-Dawla al-Ḥāl dont le tombeau est à Nifyā et qu’a ainsi surnommé Sīdī Aḥmad al-Badawī lors de leur rencontre en lui disant : « Tu es la Lune de mon royaume (qamar al-dawla) », b. Sīdī Ḥasan b. Sīdī Ḥasan al-Ṣayyād b. Ibrāhīm al-Ġālibī dont le tombeau est à Fāw b. Sīdī ʿUmar au Ṣaʿīd [en Haute-Égypte] b. Muḥammad b. ʿAbd al-Salām b. Ibrāhīm al-Ridā b. Mūsā al-Kāẓim b. Ǧaʿfar al-Ṣādiq b. Muḥammad al-Bāqir b. ʿAlī Zayn al-ʿĀbidīn b. Ḥusayn b. ʿAlī b. Abī Ṭālib7.

10Un examen attentif montre que le nasab de Šarnūbī comprend plusieurs strates : celle des saints ancêtres locaux, notamment d’époque mamelouke ; celle des Compagnons de Badawī également d’époque mamelouke ; enfin celle des Imāms et des Ahl al-bayt.

11La première strate est composée, sur un certain nombre de générations, par des ancêtres immédiats tous considérés comme saints (Sīdī Fūlān), à commencer par son père ʿUṯmān. Certains des saints de cette première strate sont encore assez connus et vénérés au xviie siècle quand un hagiographe disciple du cheikh ʿAlī al-Šarnūbī copie le nasab, voire au xixe siècle lorsque le cheikh ʿAbd al-Maǧīd al-Šarnūbī copie à son tour ʿAlī – pour que l’on mentionne explicitement leur tombeau. Tous leurs mausolées sont situés en Égypte : le père ʿUṯmān à Alexandrie, ʿAlī al-Burhānī à Šarnūb, Qamar al-Dawla à Nifyā (un village situé dans le Delta, tout près de Ṭanṭā), Ibrāhīm al-Ġālibī à Fāw (sans doute s’agit-il de Fuwwa, situé près de Rosette) et ʿUmar (en Haute-Égypte, dit le texte sans préciser). À cette dernière exception près, c’est du Delta dont parle le nasab qui balise un territoire familial, dont Šarnūb est le centre.

  • 8 Mayeur-Jaouen, « Les Compagnons de la Terrasse ». Sur Qamar al-Dawla, voir Mayeur-Jaouen, Al-Sayyi (...)

12Le nasab comprend des parenthèses, presque des bifurcations, où se mêlent généalogie spirituelle et généalogie charnelle. Ces bifurcations font apparaître une deuxième strate de nature différente, celle des saints : Muḥammad Qamar al-Dawla est le saint de Nifyā, village qui précède de peu Ṭanṭā, où son tombeau est la principale mosquée jusqu’à aujourd’hui. C’est aussi l’un des Compagnons de la Terrasse, c’est-à-dire des Compagnons notoires de Sayyid al-Badawī (m. 1276), le grand saint du Delta enterré à Ṭanṭā8. La mention de Qamar al-Dawla parmi les ascendants du saint de Šarnūb renvoie à la stature de Badawī dont Šarnūbī recueille par nasab l’héritage comme il recueille, par silsila burhāmīe, celui d’Ibrāhīm al-Disūqī (m. 1288 ou 1296), l’autre grand saint du Delta. La généalogie charnelle complète la chaîne de transmission confrérique. Qamar al-Dawla occupe une place si stratégique dans l’arbre généalogique des Šarnūbī que les certificats de šaraf décernés par le Syndicat des descendants du Prophète (niqābat al-ašrāf) ne remontent pas au-delà de ce pivot et se contentent de résumer la suite. Regardons par exemple ce nasab officiel, délivré par le Syndicat daté de 2001, du cheikh Muḥammad ʿIzzat al-Šarnūbī mort en 2005, et affiché dans le salon de réception des Šarnūbī à al-Ḥamrāʾ :

  • 9 On notera les différences intéressantes avec la présentation du nasab dans l’hagiographie.

Muḥammad ʿIzzat b. al-Sayyid b. Yūsuf b. ʿAbd Allāh b. Muḥammad b. ʿAlī b. Aḥmad b. Yūsuf b. Aḥmad ʿArab al-Šarnūbī [m. 1586] b. ʿUṯmān al-Šarnūbī b. Aḥmad al-Šarnūbī b. ʿAlī Nūr al-Dīn b. Aḥmad Abū l-ʿAbbās b. ʿAlī b. Muḥammad b. Aḥmad b. Muḥammad b. Aḥmad b. ʿAlī al-Burhānī b. H̱iḍr b. ʿAlī b. Muḥammad b. Yūsuf b. Sulaymān b. ʿAbd al-Muhaymin b. ʿAbd al- H̱āliq Ṣalāh al- Dīn b. Sīdī Qamar al-Dawla dont le tombeau est à Nifyā et dont le nasab remonte à ʿAlī Zayn al-ʿĀbidīn b. al-imām Ḥusayn b. al-imām ʿAlī b. Abī Ṭālib wa-l-Sayyida Fāṭima al-Zahrā’ bint Sayyidinā Muḥammad rasūli-Llāh (ṣallā Llāh ʿalayhi wa-l-sallām)9.

  • 10 Sur les Awlād al-Rāʿī, descendants de ce saint qui fit partie lui aussi des Compagnons de la Te (...)

13L’interférence avec la Geste de Badawī apparaît également du côté maternel. La mère de Šarnūbī, ʿĀʾida, joue un rôle important dans les récits de miracles qui manifestent la sainteté de Šarnūbī. Sainte femme elle-même, elle descend d’un autre Compagnon de Sayyid al-Badawī, le saint Abū Bakr al-Rāʿī (wa-kānat wālidatuhu min al-sāliḥāt wa-ismuhā ʿĀʾida wa-tunsab ilā Sīdī Abī Bakr al-Rāʿī) enterré à Maḥallat Marḥūm, juste à côté de Ṭanṭā : la lignée matrilinéaire rattache elle aussi le saint à Aḥmad al-Badawī, le grand saint du Delta10.

  • 11 Awrād…ʿAbd Allāh Ṣābir al-Šarnūbῑ, p. 15.

14Nouvelle bifurcation : en amont de ces saints locaux d’époque mamelouke du Delta du Nil, la troisième strate du nasab cite les noms des Gens de la Maison du Prophète, les Ahl al-bayt. Sept des douze imāms sont mentionnés, dont deux, Zayn al-ʿĀbidīn et Ḥusayn, sont réputés avoir leur mausolée au Caire. La piété sunnite a repris à son compte, de longue date, la liste des imāms šīʿites duodécimains, et l’Égypte musulmane manifeste jusqu’à aujourd’hui une grande dévotion à l’égard des Ahl al-bayt. Ce nasab ḥusaynite remonte à ʿAlī b. Abī Ṭālib, cousin et gendre du Prophète, lui-même inscrit dans la prééminence des Qurayšites et des Banū Hāšim qu’illustrent tant de hadiths. De ce nasab purement patrilinéaire, une autre version apparaît dans le recueil d’oraisons du cheikh ʿAbd Allāh Ṣābir al-Šarnūbī, mort en odeur de sainteté à Šarnūb en 1996 : reprenant la même généalogie, le nasab aboutit non à ʿAlī, mais – entorse au nasab patrilinéaire – à une femme, Fāṭima, fille du Prophète et mère de Ḥusayn11. Être le descendant de Fāṭima permet de remonter plus directement au Prophète, et la généalogie de ʿAbd Allāh Ṣābir correspond aussi à une réflexion spirituelle et dévotionnelle. Plus original : aujourd’hui, le cheikh Waḥīd al-Šāḏilī al-Šarnūbī de Dayrūṭ, un village de la branche occidentale du Nil, propose un arbre où Fāṭima et ʿAlī figurent à égalité, comme couple, chacun des deux avec son propre père : le Prophète se retrouve alors en vis-à-vis de Abī Ṭālib, son propre oncle, père de ʿAlī et beau-père de Fāṭima. L’arbre généalogique copié dans le manuscrit d’un cheikh Šadlī Šarnūbī de Dayrūṭ remonte plus loin encore, au-delà du Prophète, jusqu’à ʿAdnān, l’ancêtre mythique des Arabes du nord, à vingt-et-une générations en amont de Muḥammad… Un hadith où Muḥammad aurait dit : « Ne faites pas remonter ma lignée au-delà de ʿAdnān » interdit d’aller plus haut encore.

15La Šarnūbiyya organise une ḫidma – une tente où l’on fait le ḏikr – à toutes les grandes fêtes patronales et pèlerines (les mouleds) consacrées aux saints descendants du Prophète et organisées dans le Delta et au Caire. Tous ces mouleds vénèrent des Ahl-al-bayt qui sont pour les Šarnūbī autant d’ancêtres ou de cousins : Sīdī Šibl à Šuhadāʾ, Aḥmad al-Badawī à Ṭanṭā, Ibrāhīm al-Disūqī à Disūq, Abū Rīš à Damanhūr, Mursī Abū al-ʿAbbās à Alexandrie, et tous les Ahl al-bayt vénérés au Caire (Ḥusayn, Nafīsa, ʿAlī Zayn al-ʿĀbidīn, Zaynab, Aḥmad al-Rifāʿī surnommé « Abū al-Šibbāk »). Ces pèlerinages du Delta et du Caire s’accompagnent de mouleds d’ordre privé en l’honneur de saints récents de la confrérie (et de membres de la famille), comme celui que le cheikh actuel de la Šarnūbiyya organise pour son père et pour son grand-père, ou celui que le cheikh local de la Šarnūbiyya d’al-Ḥissa, un autre village, organise pour son père, son frère, sa sœur.

  • 12 Mayeur-Jaouen, « Vérification des ansāb et centralité égyptienne ».

16Le nasab d’Aḥmad al-Šarnūbī, cumulatif, propose presque à chaque nom des ramifications vers d’autres nasab-s possibles, qui remontent finalement tous au Prophète. Chaque cheikh à son tour récite son propre nasab : il doit être capable de redire les noms qui le séparent du saint fondateur Aḥmad al-Šarnūbī et fournir à partir de ce maillon essentiel la preuve de son šaraf. Cette exacte récitation est une épreuve difficile, dont les cheikhs Šarnūbī ne se tirent pas toujours sans peine, étant donné le nombre d’homonymes que les Šarnūbī se sont plu à multiplier, du xvie siècle à aujourd’hui. Certains cheikhs – les plus importants – conservent la nisba manuscrite sur un rouleau de parchemin ou de papier. D’autres descendants l’affichent dans leur salon, encadrée, dans sa version officielle désormais délivrée par le Syndicat des descendants du Prophète (niqābat al-ašrāf)12. Le cheikh en titre de la confrérie sait immédiatement que dix-huit générations le séparent de son aïeul Aḥmad ʿArab – sans savoir pour autant à quelle époque au juste vivait celui-ci. Il le situe vaguement au viie siècle de l’hégire, soit au xiiie siècle de l’ère commune : c’est une façon de revenir à l’époque des grands saints du Delta, Badawī et Disūqī qui ont effectivement vécu à cette époque. C’est peut-être aussi une façon de gommer l’héritage ottoman. Mais surtout, il n’est pas question d’une histoire chronologique et linéaire avec des dates et des périodes : la généalogie d’un šarīf ne sert pas à dérouler les ramifications à partir d’une racine, comme on le voit dans l’arbre généalogique utilisé communément en Europe, mais à remonter soi-même dans le temps vers la souche toujours vivante, la source toujours jaillissante, l’inspiration qui donne le sens à tout ce qui a suivi le Prophète. Le Prophète n’est pas un point de départ, mais un but de la récitation généalogique. Le temps n’est donc pas convoqué de la même façon : il ne s’agit pas de dater des générations, mais de réciter des noms, de père en fils, et finalement de prouver que l’on descend bien de Šarnūbī et donc du Prophète. Même s’il faut aussi être capable à tout moment de distinguer entre soi et les autres : aussi bien les liens qui unissent que les filiations qui séparent.

17Innovation intéressante : le cheikh Waḥīd, devenu comme son père membre de la confrérie Ḥāmidiyya Šāḏiliyya, est resté fidèle à la Šarnūbiyya comme famille, une famille où lui-même a pris femme. Il a reconstitué un arbre généalogique sur son ordinateur, et me le montre en même temps que le rouleau manuscrit (original de l’arbre généalogique) peu pratique à manipuler. J’ai dit que son arbre généalogique original faisait figurer le couple ʿAlī et Fāṭima comme parents de l’imām Ḥusayn. Le cheikh Waḥīd est décidément un féministe : contrairement à la nisba manuscrite, il mentionne rigoureusement toutes les filles des cheikhs – mais aucune des épouses – aux côtés de leurs frères. Il a fait figurer ses trois enfants, deux filles et un fils. Cet arbre révèle l’importance des filles Šarnūbī et de leurs mariages, tant il est vrai que les alliances, absentes de la nisba manuscrite, importent en réalité au maintien des liens au sein de la famille Šarnūbiyya et de ses nombreuses branches.

L’autre filiation : une silsila cumulative d’affiliations confrériques et d’allégeances dévotionnelles

  • 13 Mayeur-Jaouen, Al-Sayyid al-Badawῑ ; Hallenberg, Ibrāhīm al-Dasūqī.
  • 14 Sur les rizaq-s et les confréries soufies dans le Delta à l’époque mamelouke et ottomane, voir May (...)

18Après la généalogie charnelle, examinons la filiation spirituelle et les liens initiatiques dont se réclame notre saint du xvie siècle, Aḥmad ʿArab al-Šarnūbī. Ils s’inscrivent là aussi dans un paysage bien dessiné. Deux grands saints, Aḥmad al-Badawī à Ṭanṭā et Ibrāhīm al-Disūqī à Disūq, tout près de Šarnūb, sont réputés avoir fondé au xiiie siècle d’importantes confréries dans le Delta du Nil, la Sutūḥiyya-Aḥmadiyya pour le premier, la Burhāmiyya pour le second. L’importance de ces confréries, de leurs mausolées, de leur emprise sur les villages du Delta central pour l’Aḥmadiyya, sur ceux de la Buḥayra pour la Burhāmiyya, n’apparut pleinement qu’à partir de la seconde moitié du xive et durant le xve siècle13. Cette importance correspond à la fois à une étape de l’islamisation des campagnes et à la mise en place de revenus stables, les rizaq iḥbāsiyya, à l’époque mamelouke14 : elle est révélée par l’important flot hagiographique qui se manifeste alors autour de Badawī, de Disūqī et en général des « quatre Pôles » (al-aqṭāb al-arbaʿa). Les quatre Pôles sont des saints dont la liste fut fixée dans le soufisme égyptien à la fin de l’époque mamelouke, à partir de l’importance des confréries dont ils étaient les patrons : les deux premiers, Aḥmad al-Rifāʿī et ʿAbd al-Qādir al-Ǧilānī, sont enterrés en Irak, et les deux autres, Badawī et Disūqī, sont enterrés en Égypte. Aḥmad ʿArab al-Šarnūbī, rattaché à Badawī et Disūqī par son nasab et par sa silsila, est présenté par ses descendants et par ses disciples, jusqu’à aujourd’hui, comme l’héritier et le ministre (wazīr) des quatre Pôles.

  • 15 Sur la Šarnūbiyya comme confrérie, voir Trimingham, The Sufi Orders in Islam, p. 275, et De Jong, (...)

19Mais Šarnūbī est essentiellement un Burhāmī. Il est le disciple direct de Muḥammad al-Šahāwī (m. 949/1542-1543), puis de Sīdī Sibṭ al-Marṣafī dont la ligne initiatique remonte à Ibrāhīm al-Disūqī, fondateur supposé de la Burhāmiyya. Il est surtout le wazīr de Sīdī Ibrāhīm al-Disūqī dont il suivait l’exemple et à la source duquel il but par l’amitié des esprits (wa-šariba min mašrabihi bi-iʾtilāf al-arwāḥ), même si trois siècles les séparaient. La filiation confrérique insiste sur les liens de la Šarnūbiyya avec la Burhāmiyya – sa confrérie-mère – d’où le nom officiel actuel de confrérie Burhāmiyya-Šarnūbiyya. Notre source (mašrab) est burhāmie, insiste le cheikh. L’attachement à la Burhāmiyya, à ses us et ses traditions, est en effet intense chez ceux de nos interlocuteurs qui se soucient de confréries soufies15.

  • 16 Tāʾiyyat al-sulūk, p. 161.

20La silsila se révèle, comme le nasab, cumulative. Le monde confrérique, fondé sur les échanges et le partage des tâches et des territoires, est plus fluide que l’exclusivisme enrégimenté que l’on imagine trop souvent d’après les textes. Il est affaire de familles tout autant que de filiations initiatiques, dans une vision du monde commune à tous, comme dans d’âpres disputes autour de l’héritage matériel et immatériel. On sait qu’Aḥmad ʿArab Šarnūbī fut d’abord un šāḏilī, comme l’écrit nettement sa propre biographie (wa-kānat ṭarīqatu al-ustāḏ Šāḏiliyya)16, avant de donner la liste de ses cheikhs, puis de reprendre sa silsila confrérique jusqu’à Sīdī Ibrāhīm al-Disūqī, en passant par le père de celui-ci. Cette parenté originelle entre Šāḏiliyya et Burhāmiyya-Šarnūbiyya correspond sans doute à une vérité historique : Šarnūbī, au départ šāḏilī, serait devenu burhāmī, par la grâce de sa famille, de sa dévotion à Disūqī, de ses disciples et d’un ancrage géographique et terrien dans la Buḥayra. À la fin, Šarnūb est tout proche de Disūq et du mausolée de Disūqī : même si Aḥmad ʿArab Šarnūbī avait une zāwiya au Caire, la plupart des vingt-neuf disciples dont sa biographie nous donne les noms et les nisba-s sont originaires ou sont enterrés dans des villes ou villages du Delta, comme Šubraḫīt, Alexandrie, al-Maḥalla al-Kubrā, Bulqīn, Disūq, ʿAkriyya, Sandiyūn, al-Bahī, Samadīs, Damanhūr.

21Autre trait de proximité avec les Šāḏilī-s : le propre père de Sīdī Aḥmad al-Šarnūbī, Sīdī ʿUṯmān, est enterré à Alexandrie, tout près du mausolée de Sīdī Mursī Abū al-ʿAbbās (m. 686/1287), lui-même propagateur de la Šāḏiliyya, et dont le tombeau est entouré de plusieurs dizaines de saints et saintes šāḏilī-s. Ce tombeau de Sīdī ʿUṯmān et les terres waqfs sur lesquelles il est fondé ont été disputés voici une bonne vingtaine d’années par une branche de la Šāḏiliyya appelée Abnāʾ ʿAbd al-Maqṣūd al-Šāḏilī. Installée illégalement dans le tombeau et alentours, elle dut être délogée par procès : les Šarnūbī récupérèrent alors le tombeau de leur ancêtre, mais non leurs terrains sur lesquels s’étaient hélas édifiés des immeubles. Depuis que la Šarnūbiyya a repris aux Šāḏilī-s le tombeau de Sīdī ʿUṯmān à Alexandrie, c’est à ce mausolée que se regroupent à l’occasion à la fois la famille et la confrérie. En 2005, par exemple, une invitation, co-signée par le cheikh de la ṭarīqa Muḥammad ʿAbd al-Maǧīd Yūsuf al-Šarnūbī et par le chef de famille (ʿamīd al-ʿāʾila) Muṣṭafā Aḥmad Yūsuf al-Šarnūbī, proposait à tous les descendants affiliés à l’association des Āl al-Šarnūbī une visite du tombeau d’Alexandrie.

  • 17 Sur la Ḥāmidiyya Šāḏiliyya, la monographie de référence est celle de Gilsenan, Saint and Sufi i (...)

22Le brouillage confrérique entre Šarnūbiyya, Burhāmiyya et Šāḏiliyya s’exprime dans l’histoire de la succession du saint fondateur. D’après la tradition orale, l’un des quatre fils d’Aḥmad ʿArab fut lui-même surnommé « al-Šādlī », c’est-à-dire al-Šāḏilī, surnom qu’une pieuse légende attribue à sa singularité confrérique (al-šāḏu lī, « celui qui est différent de moi ») par une sorte de jeu de mots (d’après le cheikh Fatḥ Allāh al-Šarnūbī de Damanhūr). D’autres versions présentent Šadlī (pluriel : al-Šawādlī) comme un simple nom propre, sans implication confrérique aucune. Autre trace de cette proximité entre Burhāmiyya et Šāḏiliyya : à l’époque contemporaine, une branche importante de la famille Šarnūbī, celle de Dayrūṭ, s’est hissée à la tête de la Ḥāmidiyya Šāḏiliyya, une célèbre confrérie soufie réformée17, au niveau de tout un gouvernorat du Delta, sans que cette conversion à une autre confrérie se soit le moins du monde accompagnée d’une rupture avec la famille, les allégeances qu’elle implique et les alliances matrimoniales qu’elle permet.

  • 18 L’un des nombreux commentateurs ultérieurs du texte, Aḥmad al-Ṣāwī (m. 1241/1825), souligne que (...)

23Dernier indice des proximités avec la Šāḏiliyya : le cheikh actuel de la Burhāmiyya Šarnūbiyya, ainsi que toute la branche des Ṣabriyya, se déclare fermement de rite ḥanafite, ce qui confirme, s’il en était besoin, l’importance des Šarnūbī à l’époque ottomane et au xixe siècle, le rite hanafite étant le rite officiel de l’État ottoman puis de la monarchie égyptienne, et aujourd’hui encore celui de la République. Au niveau individuel, ce rite est pourtant peu suivi par la population égyptienne restée majoritairement šāfiʿite, avec une proportion non négligeable de mālikites. De nombreux Šarnūbī descendants du saint sont justement de rite mālikite, un rite souvent répandu dans le Delta occidental chez les soufis rifāʿī-s comme chez les šāḏilī-s. Le cheikh ʿAbd al-Maǧīd al-Šarnūbī (m. 1929) fut un savant spécialisé dans le fiqh mālikite à al-Azhar en même temps que le commentateur d’un célèbre texte šāḏilī, les Ḥikam d’Ibn ʿAṭāʾ Allāh al-Iskandarī (m. 709/1309). Et bien des disciples directs du saint Aḥmad ʿArab al-Šarnūbī furent mālikites, à commencer par le plus célèbre, le faqīh et soufi Ibrāhīm al-Laqqānī (m. 1041/1631), auteur de la célèbre Ǧawharat al-tawḥīd18. Bref : on relève bien des traces de la proximité tissée dès l’origine entre Burhāmiyya Šarnūbiyya et Šāḏiliyya, tout comme on rend compte d’échanges entre la Suṭūḥiyya-Aḥmadiyya fondée par Badawī et la Burhāmiyya, via la figure de Muḥammad Qamar al-Dawla.

Les saints d’un territoire : une implantation familiale et confrérique liée à la terre

  • 19 Tāʾiyyat al-sulūk, p. 160-161.
  • 20 Sur l’administration ottomane des terres en Égypte, voir Michel, L’Égypte des villages autour du s (...)

24Aḥmad ʿArab al-Šarnūbī n’était pas seulement l’homme d’un terroir ou d’une implantation confrérique régionale, voire locale. Si l’hagiographie dit que, originaire de Šarnūb, Aḥmad ʿArab séjourna quelque temps à Damanhūr, dans le Delta (la ville de Damanhūr est située à dix kilomètres de Šarnūb), il vécut aussi sept ans à La Mecque et Médine, s’installa au Caire au Darb al-Aḥmar où il fonda une zāwiya, et séjourna même à Istanbul. Il y aurait été initié – on ne sait dans quel ordre – par le cheikh Nūr al-Dīn Zādeh dans une ḫalwa de la Süleymaniyye, la grande fondation pieuse de Soliman le Magnifique, achevée en 1557. Selon l’hagiographie, Aḥmad ʿArab reçut du cheikh Nūr al-Dīn Zādeh un manteau (ǧubba) de laine verte et un chapelet de mille grains19 ; tous deux auraient prié ensemble, et avec succès, pour la conquête de Chypre en 1571 par le sultan Sélim II (règne 1566-1574). Ce lien direct avec un cheikh turc au nom persan n’est pas fréquent pour un cheikh égyptien du xvie siècle. Les pérégrinations du cheikh entre le Hedjaz, Le Caire et Istanbul, supposent un cheikh d’importance, proche des milieux soufis cultivés de l’époque ottomane qui se plaisaient à voyager pour obtenir des iǧāza-s, collecter des manuscrits, glaner des bienfaits à la Sublime Porte. C’est à Istanbul que Šarnūbī obtint du sultan Sélim II un décret (marsūm) mettant fin aux abus dont souffraient, dit le texte, les gens de Šarnūb, c’est-à-dire probablement de taxes ou de spoliations de terres affectant en réalité sa propre famille ; le marsūm obtenu s’accompagna peut-être de fondations pieuses, en tout cas de l’appui du pouvoir ottoman qui venait ainsi confirmer une sainte famille sur ses terres20.

  • 21 Les gouverneurs des provinces confiées à des hauts fonctionnaires ottomans étaient appelés kāšif(...)
  • 22 Tāʾiyyat al-sulūk, p. 163.
  • 23 Tāʾiyyat al-sulūk, p. 161.

25Šarnūbī retourna alors à Šarnūb où, loin d’être reçus à bras ouverts, lui et ses disciples se heurtèrent à une forte opposition : leurs adversaires, écrit l’hagiographie, tentèrent de les faire expulser de Šarnūb en les dénonçant comme une bande de brigands (luṣūṣ), et en recourant au gouverneur (ḥākim). Dans la deuxième moitié du xvie siècle, les documents officiels ottomans donnent souvent le titre de ḥākim au gouverneur de la Buḥayra, fonction alors exercée par un šayḫ al-ʿArab, c’est-à-dire le cheikh d’une grande tribu bédouine21. Au-delà des topoï hagiographiques, on entrevoit la lutte probable entre deux pouvoirs territoriaux, peut-être entre deux groupes confrériques et concrètement entre deux familles pour le contrôle de Šarnūb. L’absence d’Aḥmad ʿArab al-Šarnūbī avait peut-être laissé place libre aux membres d’une autre famille, taxés de spoliateurs. Il est en effet question de la « Maison de nos opposants » (min bayt al-inkār ʿalaynā)22 – « maison » (bayt) signifiant ici groupe familial. L’hagiographe qui écrit un siècle après les faits note avec satisfaction que « la descendance de tous ces opposants est aujourd’hui éteinte » (wa-qad inqaraḍa al-ān nasal ǧamīʿ al-munkirīn)23. Si Šarnūbī et ses descendants l’emportèrent, c’est grâce au soutien du pouvoir ottoman qu’Aḥmad ʿArab était allé chercher jusqu’à Istanbul pour asseoir son propre pouvoir à Šarnūb. En ce sens, et alors qu’Aḥmad ʿArab était déjà l’héritier d’une longue sainteté, il est bien le fondateur qu’invoquent ses descendants.

  • 24 À l’époque de Murad III, il y avait sept vizirs. En 1586, le grand vizir est Siyavuš Pacha, qui n (...)
  • 25 Il existait alors plusieurs itinéraires entre Damas et le golfe d’Alexandrette, par lequel passaie (...)

26Šarnūbī mourut lors d’une deuxième visite en Anatolie alors qu’il était venu, dit l’hagiographe, intercéder pour un disciple auprès de la Sublime Porte. De quelle intercession s’agissait-il au juste, de quelles affaires de ce bas monde le cheikh était-il occupé à la capitale ? Aucun indice ne nous permet d’en savoir davantage. Il fut enterré loin de Šarnūb : sur sa tombe, dit l’hagiographe, le vizir ottoman fit édifier mausolée (maqām) et zāwiya en l’honneur de Šarnūbī24. L’association d’un tombeau (türbe ou maqām) et d’une zāwiya est très fréquente dans les waqfs ottomans de la fin du xvie siècle, et la construction d’un mausolée pour un saint contemporain par un vizir est possible, mais aurait laissé des traces, car la fondation d’une zāwiya suppose un waqf d’une certaine ampleur. L’hagiographie simplifie donc ou exagère, d’autant plus que l’on ignore le lieu de la tombe. Dans les sources, il y a confusion sur le nom même du lieu où serait enterré Aḥmad ʿArab. C’est en effet Dīǧla (le nom arabe du fleuve Tigre) qui est cité dans la silsila imprimée conservée à Šarnūb même, que j’ai lue chez le cheikh ʿIzzat ʿAbd Allāh al-Šarnūbī, ḫalīfa de la confrérie au village lors de ma première venue en 2010. Mais l’exemplaire imprimé de la Tāʾiyya écrit : Arǧilī. L’emplacement exact de cette tombe que l’hagiographie situe « entre la Syrie et l’Anatolie » (mā bayn al-Šām wa-l-Rūm) est aujourd’hui inconnu des descendants d’Aḥmad al-Šarnūbī qui la situent en Syrie ou en Irak, de même que l’existence de surgeons proprement turcs de sa confrérie est ignorée des Šarnūbī égyptiens25.

27La Šarnūbiyya se maintint en Égypte et à Šarnūb, alors même que le saint principal était enterré ailleurs : ce cas assez rare suppose des assises matérielles et familiales importantes – établies, on l’a vu, dès l’époque mamelouke – que Šarnūbī avait su faire fructifier par son charisme et par ses relations avec les Ottomans. L’absence de tombeau du fondateur en Égypte créa une situation inédite dans un pays où les saints, parfois venus d’ailleurs, sont ensuite très sédentaires : heureusement pour la Šarnūbiyya, le culte des saints ancêtres de la famille Šarnūbī permettait de se passer du mausolée du cheikh Aḥmad lui-même. En l’absence de tombeau du fondateur, c’est à la mosquée-mausolée des Šarāniba, au village de Šarnūb, que l’on fête en juillet et en bloc le mouled des saints de la famille. Et pour ceux qu’une vie depuis longtemps citadine éloigne du village, c’est à Alexandrie, au tombeau de ʿUṯmān, que l’on se retrouve.

28Concluons sur cette double origine (silsila et nasab) de notre saint par le constat d’une ancienneté familiale de la sainteté, préexistant à celle du fondateur lui-même ; par le constat d’une implantation solide et liée à la terre, à Šarnūb et la région de Disūq ; par le constat d’influences confrériques variées, vécues comme nullement contradictoires par les intéressés. Au contraire, silsila et nasab convergent dans tous les cas vers le Prophète, source de toute intercession et de toute généalogie porteuse de sainteté. L’apparition de la sainte famille des Šarnūb, sans doute au xive siècle, correspond précisément au moment où s’islamisent en profondeur les campagnes du Delta, où prolifèrent les ašrāf, où s’accentue le recours à l’intercession prophétique dans tout le monde musulman. C’est alors, à l’époque mamelouke, que s’épanouissent Aḥmadiyya et Burhāmiyya à l’échelle du Delta du Nil. Les cheikhs Šarnūbī actuels présentent la Burhāmiyya comme une liturgie et une Église, avec ses règles, ses hiérarchies, sa poésie, ses cheikhs. L’épanouissement en son sein de la Šarnūbiyya a été confirmé par le pouvoir ottoman aux xvie et xviisiècles. C’est bien l’époque ottomane qui a donné à la Burhāmiyya Šarnūbiyya toute son ampleur.

Comment les descendants du saint enrichissent le nasab : la légende des quatre branches familiales

29Lorsque Šarnūbī mourut en 1586, en Anatolie, il laissait de nombreux disciples, dont l’hagiographie nous donne la liste, et des descendants directs, même si certains de ses enfants l’avaient précédé dans la tombe. Au xvie siècle, la famille du saint resta basée à Šarnūb, tandis qu’une partie des disciples étaient réunis autour de la zāwiya de la confrérie au Caire, au Darb al-Aḥmar : on imagine volontiers les allers-retours incessants en bateau le long de la branche de Rosette entre Le Caire et Disūq, et de là à pied ou à dos d’âne jusqu’à Šarnūb. Alors comme aujourd’hui, le long du Nil, la route fluviale et les chemins étaient jalonnés de villages marqués par la présence de la Burhāmiyya. Si la confrérie Šarnūbiyya et la famille des Šarāniba restèrent enracinées à Šarnūb et alentours, c’est parce qu’elles y avaient des terres, source et conséquence de leur pouvoir.

  • 26 Tāʾiyyat al-sulūk, p. 164-165.

30Après la mort de Šarnūbī en terre lointaine, s’imposa l’idée que ses descendants étaient comme lui imprégnés de la baraka octroyée par la lumière prophétique, y compris lorsqu’ils n’avaient pas eu l’occasion ou le temps de manifester de charismes particuliers. Plusieurs enfants de Sīdī Aḥmad al-Šarnūbī étaient morts avant leur père, mais le fait de descendre du Prophète et d’une longue lignée de saints les vouait à la sainteté, ce qui permet au cheikh ʿAbd al-Maǧīd al-Šarnūbī (m. 1929) de répertorier soigneusement, des siècles plus tard, leurs noms et leurs tombeaux, en recopiant une hagiographie ancienne26 : deux fils, Sīdī Yūsuf surnommé Sīdī Ḥaǧǧāǧ et enterré à Damanhūr, et Sīdi ʿUṯmān enterré au Caire au Darb al-Aḥmar (donc à la zāwiya paternelle) vécurent apparemment hors de Šarnūb. Quant à Sīdī Muḥammad Ier, Sīdī Aḥmad Ier et Sīdī Aḥmad II, tous trois furent enterrés à la zāwiya familiale, dite zāwiya de Sīdī ʿAlī Abū al-Wafāʾ al-Burhānī (l’ancêtre qui vécut au xive siècle) à Šarnūb. Une série de filles dont nous n’avons pas les noms y furent également inhumées. Cette zāwiya fondée par ʿAlī Abū al-Wafāʾ, l’ancêtre le plus connu (à neuf générations en amont) de Sīdī Aḥmad ʿArab al-Šarnūbī, se maintint comme le centre de la famille des Šarnūbī. L’implantation territoriale des différents tombeaux de la famille confirmait celle des disciples : le Darb al-Aḥmar au Caire, Damanhūr, et la zāwiya familiale à Šarnūb. Là où se trouvaient des fils Šarnūbī, là se trouvaient des disciples de la Šarnūbiyya à la fois famille et confrérie.

  • 27 Tāʾiyyat al-sulūk, p. 164.

31Quand mourut Šarnūbī, il laissait trois fils survivants. ʿAlī, l’aîné, avait neuf ans, tandis que ses deux frères, Yūsuf et Muḥammad, étaient encore de petits enfants (saġīrān)27. Et pourtant, tous trois « furent gagnés par la baraka de leur père, atteignirent les plus hauts degrés et firent des miracles » (wa-qad ḥaṣalat la-hum barakat wālidi-him ḥattā balaġū ʿalā al-daraǧāt wa-ẓaharat ʿalā aydī-him al-karāmāt). C’est d’ailleurs ʿAlī « le fils du Maître » (naǧl al-ustāḏ) qui écrivit le premier texte hagiographique de la confrérie, les Futūḥāt ġaybiyya, dont le titre s’inspire sans doute des Futūḥāt makkiyya, le grand œuvre d’Ibn ʿArabī. Chacun des trois frères fut enterré dans son propre tombeau (maqām) à Šarnūb, précise fièrement l’hagiographie, sans doute autour de la zāwiya familiale, dans ce qui était alors le cimetière des Šarnūbī. Ces trois maqām-s semblent avoir encore existé à la fin du xixe siècle, lorsqu’écrivait le cheikh ʿAbd al-Maǧīd, mais aujourd’hui, les reconstructions ne permettent plus de discerner ce que fut le passé architectural des tombeaux des saints Šarnūbī. Les trois maqām-s ont été regroupés, sous forme de deux cénotaphes (tābūt-s), dans une salle attenante à la salle de prière de la mosquée des Šarāniba, elle-même refaite à neuf : les disciples actuels ne savent plus trop qui est enterré là sous le nom de ʿAlī, de Yūsuf ou de Muḥammad dont les noms sont brodés pourtant sur les kiswa-s qui recouvrent les deux tābūt-s. Un habitant, conforme à la tradition écrite, me dit que ces deux cénotaphes correspondent à trois saints, ʿAlī, Yūsuf et Muḥammad, tous trois les fils de Aḥmad ʿArab. Mais un autre affirme que ce sont dix-huit Šarāmba qui sont en réalité enterrés là, tandis que le cheikh local de la Šarnūbiyya comme le cheikh de la confrérie au niveau national, Muḥammad ʿAbd al-Maǧīd, parlent de huit saints. Pour expliquer cette surpopulation du tombeau, un habitant dit se souvenir qu’autrefois tous les descendants étaient systématiquement enterrés dans le petit cimetière, aujourd’hui disparu, qui entourait la mosquée. On aurait donc regroupé les restes des saints ancêtres dans le mausolée lors de l’extension de la mosquée et de la disparition du petit cimetière familial. Cette dernière affirmation est d’autant plus vraisemblable que la mosquée, située actuellement dans un quartier d’habitations, n’est pas éloignée des cimetières actuels de Šarnūb (dix bonnes minutes à pied). S’y trouve le mausolée encore neuf du saint cheikh ʿAbd Allāh Ṣābir al-Šarnūbī, construit par lui-même et pour lui-même en 1994, deux ans avant sa mort. Quant à la zāwiya de Sīdī ʿAlī Abū al-Wafāʾ al-Šarnūbī, qui avait préexisté à tous ces tombeaux et dont les fondations gisent sans doute sous l’actuelle mosquée, elle a aujourd’hui complètement disparu de la mémoire collective.

  • 28 Autrefois, une porte permettait de passer du tombeau à la salle de prière. Elle a été murée en 200 (...)

32Il faut faire simple : par écrasement temporel et spatial, la seule mosquée des Šarāniba regroupe aujourd’hui le culte de tous les descendants du saint Aḥmad ʿArab, comme de ses ancêtres dont le nombre et l’identité ont sombré dans l’oubli. À Šarnūb (en 2011, 18 000 habitants, dont 10 000 pour l’agglomération centrale, et dix-sept mosquées dont la plupart sont très récentes), les Šarāniba sont considérés comme la famille la plus importante (mais pas la seule) du village. La mosquée des Šarāniba, dotée d’un minaret en 1974 a été entièrement rebâtie vers 200228. L’explosion démographique, les destructions et les constructions ont fait d’une ex-zāwiya d’époque mamelouke (celle de Sīdī ʿAlī Abū al-Wafāʾ) une mosquée-mausolée centre d’un cimetière, à l’époque ottomane, et finalement une mosquée de quartier, à la fin du xxe siècle. L’agrandissement de la salle de prière en 2002 a « avalé » le petit cimetière qui entourait la mosquée, et les deux maqām-s aujourd’hui enfermés dans une salle qui jouxte la salle de prière représentent effectivement beaucoup de saints ancêtres. Le culte des saints qui reconnaît ce caractère collectif vénère les Šarāniba tous ensemble lors d’un mouled qui a lieu en juillet, selon le calendrier solaire, en fonction de la crue jadis déterminante (surtout jusqu’à 1835 pour le Delta, et encore jusqu’en 1964). Non loin, sous une jolie coupole ancienne à l’ombre d’un sycomore, le cheikh Šaraf al-Dīn, beaucoup plus ancien et dont le nom est typiquement d’époque mamelouke, est associé lors de ce mouled aux Šarāniba : supposé être le neveu de Sayyid al-Badawī (c’était son oncle maternel, ḫāluhu, me dit-on), Šaraf al-Dīn serait venu comme lui de Fès au début de l’époque mamelouke. C’est un étranger (ġarīb), soulignent mes interlocuteurs, par opposition aux saints du lieu que sont les Šarāniba. Mais son mouled est fêté avec le leur et c’est dans son enclos paisible, à l’ombre du sycomore, que l’on a déposé quelques-unes des stèles funéraires anciennes rescapées de la restructuration des cimetières.

33À propos des fils et successeurs d’Aḥmad ʿArab al-Šarnūbī, la tradition orale (recueillie à Šarnūb en février 2010) donne une version bien différente de la tradition écrite. Le cheikh avait quatre fils. Lorsqu’il mourut (en Irak ou en Syrie, disent aujourd’hui les Šarnūbī), les quatre frères allèrent chercher le corps de leur père. Or, les gens de là-bas – ses disciples – voulaient le garder pour eux, mais la porte de la salle où reposait le corps restait obstinément fermée, car il ne voulait ouvrir qu’à ses enfants. Dès que ceux-ci frappèrent à la porte, miracle : Aḥmad ʿArab lui-même leur ouvrit. La descendance charnelle prime les disciples, affirme la tradition orale qui néglige de dire pourquoi le corps du saint resta enterré loin de Šarnūb. Toujours est-il que Šarnūbī, rencontrant ses quatre fils post mortem, les frappa chacun à tour de rôle sur une partie du corps, leur donnant ainsi un surnom et fondant ainsi une branche (farʿ) de la famille : le premier fils qu’il frappa sur la lèvre fonda la famille Šādlī ; le deuxième fils, frappé sur l’oreille, fonda la famille Šarmā ; le troisième frappé sur le talon fut l’ancêtre de la famille ʿArqūb (« Talon »), tandis que le quatrième eut droit au mot final uṣbur ʿalayh (« supporte, patiente »), et se vit attribuer le nom de Ṣābir (« Patient »), à l’origine de la famille Ṣabriyya, branche de la famille Šarnūbiyya.

34Il existe d’autres légendes au sujet des fils de Šarnūb, dont l’une racontée par le cheikh de la Šarnūbiyya donne une double explication du nom de la famille Ṣabriyya : Aḥmad ʿArab avait eu deux fils jumeaux, allaités en même temps. L’un buvait au sein maternel du lait sucré, tandis que l’autre buvait à l’autre sein du lait amer. Le ṣabr, la patience du soufi dans les épreuves, est aussi le nom de la coloquinte ou aloès dont on se servait en Égypte pour sevrer les nourrissons et les dégoûter du lait maternel. La mère intervertit les jumeaux, en demandant à celui qui avait été lésé de patienter avant d’être à son tour gratifié de lait sucré. Une autre légende propose une troisième explication : le cercueil du cheikh Šarnūbī était transporté sur un chameau qui refusa de bouger, jusqu’à ce qu’on le frappe en lui disant « patiente ».

35La légende a pour fonction d’expliquer l’existence actuelle de quatre familles principales, dont deux sont dominantes (Ṣābir et Šādlī), au sein des Šarāniba : ces familles portent effectivement les noms de Šādlī, Šarmā, ʿArqūb et Ṣābir. À Dayrūṭ, on explique que Ṣābir est l’ancêtre de la Ṣabriyya et des Ṣawābra (pluriel dialectal de Ṣābir) restés à Šarnūb, tandis que Šādlī qui s’installa à Dayrūṭ est l’ancêtre des Šawādlī. Ces familles entretiennent des liens matrimoniaux, même si, aux dires de tous, l’endogamie et les échanges privilégiés entre branches familiales ne sont en rien une obligation. Elles détiennent chacune des documents étayant leur droit à cette auguste descendance, et sans doute aux revenus des waqfs qui lui sont liés : actuellement, le cheikh Muḫtār al-Šadlī par exemple possèderait la silsila de la famille ; le cheikh des Šarmā (al-hāǧǧ ʿAlī al-Šarmā), qui habite dans le hameau voisin de Šarnūb, à ʿIzbat Šarmā, détiendrait également la silsila et (dit-on) le livre qui contient l’histoire des familles. Mais c’est la quatrième famille, la Ṣabriyya (c’est la šuhra des descendants de Ṣābir), qui est considérée comme la plus importante au sein de la confrérie, puisque c’est seulement chez les Ṣabriyya que l’on recrute les cheikhs ḫulafāʾ principaux de la confrérie Šarnūbiyya. Les autres – me dit-on à Šarnūb – ne s’en mêlent pas.

L’essaimage des branches familiales et confrériques au xixe siècle : l’enjeu de la terre

36Les cheikhs actuels de la confrérie connaissent mieux l’histoire des quatre familles (Šādlī, Šarmā, ʿArqūb, Ṣabir), transmise par la tradition orale, que celle des trois fils survivants, transmise par la tradition écrite. Il est pourtant complexe de suivre les différents épisodes d’une saga familiale où chaque narrateur m’a raconté une histoire un peu différente, selon la branche familiale à laquelle il appartient, selon son degré d’implication confrérique, selon son intérêt pour une histoire dont il dépend, selon le village ou la ville où il habite. Dans tous les cas, on me raconte une histoire familiale qui ne remonte pas en amont du xixe siècle, même si on la date parfois d’une époque médiévale un peu indistincte, de préférence mamelouke. Ces histoires particulières sont celles des branches (furūʿ) et des maisons (buyūt), deux termes utilisés indifféremment par mes interlocuteurs, avec celui de ʿêla (ʿāʾila en arabe littéraire) qui désigne « la famille » dans son ensemble.

  • 29 C’est un vocabulaire intéressant. Il n’y avait plus d’iltizām foncier depuis 1814. Mais le mouvem (...)
  • 30 Aucun de ces villages ne se trouve sur la frontière de mise en valeur du nord du Delta dans la sec (...)

37Le cheikh en titre de la Šarnūbiyya est incontestablement, nul ne s’en étonnera, celui qui donne la version des rameaux de la Šarnūbiyya la plus synthétique et la plus unificatrice, au point que sa version tend à niveler les scissions et les rivalités qui ont pu exister. Selon lui, à une époque indéterminée, un sultan qui aimait les cheikhs soufis (mašāyiḫ) prit la décision, pour peupler les terres en friche (ʿašān yuʿammir al-arāḍī), de donner aux soufis des terres en ferme (iltizām), à charge pour eux d’envoyer des disciples les mettre en valeur. Ces terres en friche appartenaient auparavant à l’État (milk al-dawla)29. Quatre Šarnūbī partirent ainsi fonder de nouvelles implantations de la confrérie et de la famille, dans une nouvelle légende de fondation, deux siècles et demi ou trois siècles après la mort du fondateur. Ainsi Yūsuf al-Kabīr fut-il envoyé au hameau de Ḥamrāʾ près de Kafr al-Šayḫ, tandis que Sayyid al-Kabīr allait s’implanter à Ḥissat al-Ġunaymī, près de Qallīn, également dans le gouvernorat de Kafr al-Šayḫ. ʿAbd Allāh al-Šāḏilī – de la famille des Šādlī Šarnūbī – s’installa au bord du Nil à Dayrūṭ (al-Maḥmūdiyya, Buḥayra). Enfin al-Sayyid Aḥmad alla jusqu’à Balṭīm, au bord de la Méditerranée30.

38Menons l’enquête : à al-Ḥamrāʾ, un village situé au bord de la route juste avant Kafr al-Šayḫ, lorsqu’on vient de Tell Farāʿīn (le site archéologique de Bouto), on tombe immédiatement à l’entrée du village sur le très beau porche d’un imposant enclos agricole d’entrepôts datant de 1882 (date écrite sur le porche), où nous reçoit ʿAlī Aḥmad al-Šarnūbī, un sémillant ingénieur agronome sexagénaire (en 2011) dont la Mercedes est garée devant le porche. Il est occupé à faire rentrer des charrettes de sacs de riz, tirées par des ânes et menées par des paysans. Plus loin dans l’enclos, des étables encore occupées ; d’anciennes écuries ; les rails d’un train qui venait autrefois jusqu’ici livrer les denrées agricoles. L’établissement qui date de la fin du xixe siècle, a servi à engranger le blé, le coton, le riz – aujourd’hui surtout le riz. L’agronome attend une mission d’experts de la FAO (Food Agriculture Organization, en français l’Organisation des Nations unies pour l’alimentation et l’agriculture) venus d’un pays d’Afrique noire pour leur faire visiter son établissement et discuter riziculture.

39En attendant, il nous reçoit dans son bureau, récite aussitôt l’arbre généalogique dont il est lui-même issu, tout en mentionnant avec virtuosité les nombreuses branches parallèles de cousins : le premier à venir à al-Ḥamrāʾ, au début de la seconde moitié du xixe siècle, selon lui, était ʿAbd Allāh Muḥammad ʿUmar al-Šarnūbī auquel un pacha – c’est-à-dire un vice-roi qui peut être Abbas (1848-54) ou Saïd (1854-63) – octroya des terres. Ce ʿAbd Allāh eut, à l’âge de 94 ans, un fils unique, Yūsuf, d’une concubine (ǧāriya) : Yūsuf qui engendra sept fils dont Sayyid al-Kabīr est à l’origine des Šarāmba de la région. Son petit-fils, un autre Yūsuf (surnommé Sīdī Yūsuf al-Kabīr), qui habitait à Ḥamrāʾ, avait une immense fortune, devint député dans l’entre-deux-guerres et ouvrit le premier compte (numéroté no 1) à la Banque nationale Bank Miṣr en 1922. Sur cette fortune, insiste l’ingénieur agronome qui tient à défendre l’aristocratie de l’ancien régime, un waqf de 300 feddans servait uniquement à nourrir et habiller des pauvres qui venaient à Ḥamrāʾ. Yūsuf al-Kabīr vivait dans un palais (sarāya) aujourd’hui disparu, qui était situé près du mausolée de la famille, au centre du village, accompagné de maisons aujourd’hui vendues ou détruites.

40De cette splendeur passée, il reste d’impressionnants vestiges dont la maison d’hôtes (maḍyafa) située en face de l’entrepôt et qui fait elle-même figure de palais, avec ses immenses salons, son immense salle à manger, ses nombreuses et spacieuses pièces de service, ses perrons vastes et ombragés qui donnent sur des jardins. Construite en 1949, trois ans avant la révolution nassérienne et la réforme agraire, elle n’est plus habitée, mais atteste de la richesse passée d’une famille. Les salons à peu près vides sont encore meublés pour des réceptions, en style 1950. Les murs sont ornés de photographies de Sīdī Yūsuf al-Kabīr, Azharien à belle moustache qui pose avec l’une de ses quatre femmes (non voilée), et de l’un de ses fils avec sa propre épouse, en 1937. Au mur, l’attestation délivrée par la niqābat al-ašrāf à Muḥammad ʿIzzat al-Sayyid al-Šarnūbī, un arrière-arrière-petit-fils du cheikh Yūsuf al-Kabīr qui fut le chef de famille local jusqu’à sa mort en 2005. Non loin, à moins de 100 mètres à pied, se trouve la mosquée où fut enterré le notable Sīdī Yūsuf al-Šarnūbī. La mosquée qui porte son nom jouxte un vaste mausolée, qui comprend un salon de réception pour les funérailles, et deux immenses pierres tombales en marbre sous lesquelles sont regroupés séparément les hommes et les femmes de cette branche des Šarnūbī. Comme le bâtiment est menacé par des infiltrations d’eau, il a été relevé en 1995 par notre ingénieur agronome. Une salle à part a été ajoutée pour un autre cheikh de la famille, le cheikh Kamāl al-Dīn al-Šarnūbī et son épouse, morts au début des années 1980. L’ingénieur qui a encore connu, dans sa petite enfance, la splendeur des Šarnūbī, raconte comment la révolution de Nasser fut une catastrophe pour la famille Šarnūbī qui perdit beaucoup de terres. C’est pourtant encore ici, à Ḥamrāʾ, que se trouve l’essentiel de la fortune terrienne de cette branche des Šarāmba, peut-être partiellement reconstituée sous Sadate et Moubarak. D’après notre agronome, c’est bien le cheikh officiel, Muḥammad ʿAbd al-Maǧīd, qui envoie les attestations de šaraf, mais le saint de la famille est le cheikh ʿIzzat (m. 1982), à Ḥissat Ġunaym.

41Nous nous rendons donc à al-Ḥissa (ou Ḥissat Ġunaym ou Ḥissat al-Ġunaymī), un village tout proche. La mosquée des Šarnūbī y est située en limite d’un cimetière orné de plusieurs coupoles de saints, dont de nombreux Šarnūbī, à commencer par Sayyid al-Kabīr, le père de Yūsuf al-Kabīr dont nous avons visité le mausolée à Ḥamrāʾ. Cette mosquée est la grande mosquée du village, avec une salle de prière de 1200 m2. Elle jouxte le tombeau du saint cheikh ʿIzzat (m. 1982) et de son fils Muḥammad ʿIzzat (m. 2005), celui dont nous avons vu la šahādat al-šaraf accrochée au mur dans la belle maison de Ḥamrāʾ. Surprise : la salle du tombeau contient aussi la tombe de sa fille Fāṭima ʿIzzat, morte en 2010 en odeur de sainteté, et du mari de celle-ci qui, venant de la famille Šāḏilī, l’autre branche des Šarnūbī, est également un descendant du saint fondateur de Šarnūb. Des posters tout récents, assortis de photographies en couleur de cette sainte trinité (le père, le fils, la fille) ornent la tombe. Ici, contrairement au mausolée opulent de grands notables à Ḥamrāʾ, ce sont des saints que l’on vénère, dans la ligne confrérique et spirituelle.

42On retrouve ce ton soufi auprès du cheikh Aḥmad, fils du cheikh ʿIzzat et frère du cheikh Muḥammad – présenté modestement comme « el-mohandes Aḥmad », cet homme modeste en galabiyya beige, borgne, l’air doux et concentré, habite tout près de la mosquée. Sa maison au bord d’un champ, et dont l’abord est ombragé par une vigne, sert de lieu de réunion confrérique. C’est aussi le refuge de visiteurs en quête de réconfort : deux idiots du village sont là durant notre visite. Le cheikh nous parle de soufisme, évoque la disposition (mayl) accordée par Dieu, mais pas à tout le monde, de se consacrer aux choses de Dieu. Il insiste sur le fait que ce sont les circonstances (al-ẓurūf), c’est-à-dire la mort de son frère, le cheikh en titre, qui l’ont mis à la place qu’il occupe aujourd’hui. Se jugeant indigne, mais dévoué, il se consacre depuis sa retraite aux affaires de la confrérie. Se rendant à tous les principaux pèlerinages, il organise lui-même deux mouleds à al-Ḥissa, l’un en l’honneur du Prophète, l’autre en l’honneur des Šarāmba. Comme le cheikh ʿIzzat al-Šarnūbī de Šarnūb, son très lointain cousin, il finit en me donnant un recueil d’awrād. Il sait que la Tāʾiyyat al-sulūk éditée en 1886 n’est que le résumé d’un livre, beaucoup plus grand et plus long, que lui-même n’a pas lu : preuve que les manuscrits des Futūḥāt ġaybiyya fī bayān al-ṭarīqa al-Šarnūbiyya ou des Anwār qudsiyya n’ont pas tous disparu.

43À al-Ḥissa, c’est le soufisme, la confrérie soufie et la sainteté qui dominent dans les discours, à quelques kilomètres des entrepôts de riz et du mausolée imposant d’al-Ḥamrāʾ. Les riverains soulignent d’ailleurs cette différence : la fortune est du côté de Ḥamrāʾ, le soufisme est du côté d’al-Ḥissa, là les orgueilleux (mutakkabirūn), ici les vrais cheikhs. Il faut se méfier pourtant des apparences, puisque des liens matrimoniaux unissent les deux familles, que c’est en somme la fortune d’al-Ḥamrāʾ qui entretient la confrérie d’al-Ḥissa et que, dans les deux cas, la logique héréditaire l’emporte sur toute autre considération.

44Allons plus au nord, au bord du Nil – là où la branche occidentale s’élargit majestueusement en coulant vers la mer. Une autre branche, celle des Šawādlī, est installée à Dayrūṭ, dans le district de Maḥmūdiyya, sur la rive du Nil, au nord de Disūq. Un petit-fils d’Aḥmad ʿArab, me dit-on, quitta Šarnūb pour venir à Dayrūṭ : il s’appelait Sīdī Yūsuf al-Šāḏilī al-Šarnūbī al-Suyūfī. Si l’on suit la tradition orale, il s’installerait donc au début du xviie siècle à Dayrūṭ où il engendra une nombreuse famille qui domina longtemps le village. Nous visitons tout un cimetière, très dense et engoncé au milieu d’immeubles, qui est consacré aux Šawādlī Šarnūbī : on y trouve des tombes de nombreux cheikhs Šarnūbī dont la tombe du défunt Muḥammad ʿAbd al-Maǧīd al-Šāḏilī al-Šarnūbī (m. 2009), un Azharien qui fonda une école coranique (un kuttāb) juste au milieu des tombes. Dans cette densification extrême de l’habitat des morts menacé par des vivants trop nombreux, se dresse au centre du cimetière la zāwiyat al-arbaʿīn (la zāwiya des Quarante) consacrée à quarante jeunes filles de la famille qui, ayant appris par cœur le Coran, moururent vierges. Cette zāwiya fort ancienne a été entièrement refaite en 2010, m’explique-t-on, parce qu’elle était située de plus de cinquante centimètres sous le niveau actuel du sol. C’est le signe d’une évidente ancienneté, de même que le nom (les Quarante) qui pointe généralement une origine préislamique au lieu ainsi nommé. Plus loin, tout un quartier du village, situé sur un relief important (autre trace d’ancienneté) au bord du Nil, appartient aux Šarnūbī qui y habitent.

45Le cheikh local, Waḥīd Ḥaydar al-Šādilī, est le délégué (nāʾib) de la Ḥāmidiyya Šāḏiliyya, pour le district de Maḥmūdiyya, tandis que son père le cheikh Ḥaydar (m. 1978) l’était pour tout le gouvernorat de Buḥayra : c’est sans doute dans les années 1930-1940 que le père du cheikh Waḥīd changea de confrérie, tout en passant du rite ḥanafite au rite mālikite. Le passage des siècles, les différences d’allégeance confrérique et les différences de rite juridique ne signifient pas pour autant que les Šawādlī de Dayrūṭ aient perdu tout lien avec les autres branches des Šarnūbī. Il est au contraire impressionnant de voir le maintien de leurs relations : quatre siècles peut-être, si l’on en croit la tradition, après que son aïeul eut quitté Šarnūb, le cheikh Waḥīd est parfaitement au fait des évolutions en cours à Ḥamrāʾ et Ḥissa (qui est mort, qui est né, qui est cheikh, etc.). C’est que les branches de la famille ont entretenu des alliances durables jusqu’à aujourd’hui : le cheikh ʿIzzat vénéré comme saint à Ḥissa et ses descendants sont des cousins par les femmes, et la propre femme du cheikh Waḥīd est la nièce du cheikh Muḥammad ʿAbd al-Maǧīd al-Šarnūbī, cheikh en titre de la Burhāmiyya Šarnūbiyya. Le fruit de cette union, un beau jeune homme aristocratique et réservé d’une vingtaine d’années, nous accompagne en silence à la tombe de son grand-père Sīdī Ḥaydar devant laquelle son père, le cheikh Waḥīd, récite d’une voix forte la généalogie de sa famille, qui remonte, au-delà même du Prophète, jusqu’à ʿAdnān.

46D’une autre branche de la Ṣabriyya, est issu Sīdī Bayyūmī al-Šarnūbī qui s’installa – sans doute à la fin du xixe siècle – dans le district de Dilingāt, en Buḥayra, à la ʿIzbat al-Šarnūbī. Encore une ʿizba, donc une villa et une ferme, grande exploitation agricole entourée de ses terres, de ses champs, d’un hameau de paysans. Le nom de ʿizba vient du xixe siècle : plusieurs branches de la famille Šarnūbī ont fondé des ʿizba-s qui supposent constitution d’une grande propriété terrienne (Izbat Šarmā ; ʿIzbat al-Šarnūbī ; ʿIzbat Yūsuf al-Šarnūbī). C’est de cette branche qu’est issu le cheikh actuel de la confrérie, Muḥammad ʿAbd al-Maǧīd, ainsi que son cousin germain, chef de famille en titre, et tous deux y possèdent maisons et terres. Cette branche de la famille connut une scission en 1949 lorsque le cheikh Saʿīd al-Sayyid al-Šarnūbī, cousin du cheikh alors en titre – le cheikh ʿAbd al-Maǧīd, père du cheikh Muḥammad – et mari de sa cousine germaine (la sœur du cheikh ʿAbd al-Maǧīd) réclama, après avoir fait le haǧǧ, que sa branche familialo-confrérique prenne son indépendance. Sans doute son pèlerinage à La Mecque, à une époque où faire le haǧǧ était encore très rare, lui avait-elle donné une autorité nouvelle. Cette demande lui fut accordée officiellement, et sa confrérie prit le nom d’al-ṭarīqa al-Saʿīdiyya al-Šarnūbiyya. Elle s’installa à Ḥissat al-Ġunaym jusqu’à aujourd’hui.

  • 31 Luizard, « Le soufisme égyptien contemporain ».

47Me narrant l’histoire des différentes branches de la Burhāmiyya, dont celles de la Šarnūbiyya, le cheikh Muḥammad récapitule pédagogiquement : chaque confrérie donne naissance (waldet) à une autre. Mais l’ancienneté compte, précise-t-il : entre les confréries, la parenté, le cousinage, le droit des aînés font office de métaphores prises au sérieux. Une confrérie, décidément, c’est une famille. On imagine volontiers des rivalités familiales dont certaines conversations, certains silences aussi laissent deviner la réalité, mais le cheikh s’en tient à la loi no 118 de 1976, elle-même héritière des dispositions de l’État égyptien au xixe siècle31 : il y a un seul cheikh par confrérie. C’est donc bien lui le cheikh de la Šarnūbiyya, même si ses oncles, ayant essaimé un peu partout, étaient aussi des gens d’intercession (awlād madad), reconnaît-il, comme son propre père – le défunt cheikh ʿAbd al-Maǧīd – l’avait été. Et le cheikh Muḥammad de résumer : « La capacité à intercéder (madad) est présente partout chez les descendants, mais seul le cheikh distribue les cartes (beywazzeʿ al-ḫarāʾiṭ) conformément à l’organisation officielle. » Cette « distribution des cartes » est à entendre au sens littéral et concret : il s’agit à la fois des cartes de membres de la confrérie, des cartes de membres de l’association familiale et des certificats du Syndicat des descendants du Prophète. L’expression est aussi à prendre au sens figuré. Chaque cheikh, chaque chef de famille, chaque représentant d’un lieu d’implantation de la Šarnūbiyya et des Šarnūbī a des cartes en main : il ne peut ignorer celles des autres joueurs. L’étroitesse de relations constamment fortifiées par des intermariages très nombreux permet un jeu complexe en constante évolution, où chacun doit tenir compte des autres. Le but du cheikh est de préserver une certaine unité dans les combats.

Strates hagiographiques : la politique éditoriale des Šarnūbī

48Parmi les nombreuses façons de faire fructifier l’héritage d’un saint ancêtre, l’écriture d’hagiographies et de textes dévotionnels liés à la famille est une nécessité. Une série de textes ou d’éditions de textes, durant quatre siècles, confirma la filiation spirituelle et charnelle de la famille Šarnūbī. Comme pour le nasab, les strates hagiographiques se superposent et se croisent ; à partir d’elles s’ouvrent des ramifications vers d’autres strates et d’autres hagiographies, tandis que la tradition orale propose d’autres pistes encore à la mémoire constamment reformulée de la famille et de la confrérie.

  • 32 Ce texte est cité dans le catalogue de la bibliothèque d’al-Azhar, V, 342 : en réalité, ce texte n (...)

49Si l’on reconstitue dans l’ordre chronologique (qui n’a aucune importance pour les dévots d’un saint) les hagiographies du saint, on trouve d’abord al-Futūḥāt al-ġaybiyya fī bayān al-ṭarīqa al-Šarnūbiyya, écrites par le cheikh ʿAlī b. al-Šayḫ Aḥmad al-Šarnūbī, le fils aîné du saint fondateur, né vers 1577 si l’on en croit la légende (il avait neuf ans à la mort de son père en 1586). C’est donc sans doute au tout début du xviie siècle32 que ʿAlī, comme fils de son père et son successeur à la tête de la confrérie, compose son livre, c’est comme cheikh de confrérie qu’il le propose aux lecteurs, disciples et descendants du saint. Comme ʿAlī avait perdu son père très tôt, ce sont nécessairement des disciples de Šarnūbī qui ont initié les fils du maître dans la voie, ou ont poursuivi leur initiation. N’ayant pu consulter ce livre rare, ni même son résumé dont l’unicum a hélas disparu de la bibliothèque d’al-Azhar (mais dont des copies sont conservées chez certains cheikhs Šarnūbī), nous en sommes réduits à des conjectures : ʿAlī réunit sans doute, selon un modèle hagiographique, familial et confrérique dominant, le récit des miracles de son père allié aux enseignements fondateurs de la confrérie. C’est un phénomène assez classique dans l’histoire du soufisme où le charisme du père est transformé en ṭarīqa organisée par un fils-disciple-successeur. Le titre montre une volonté explicite de se référer à Ibn ʿArabī, en même temps que d’évoquer le monde de l’inconnu (le ġayb). Nous n’en connaissons que ce qu’en rapporte dans un résumé un disciple de ʿAlī b. Aḥmad al-Šarnūbī, et par les citations que fit de ce résumé le cheikh ʿAbd al-Maǧīd al-Šarnūbī à la fin du xixe siècle.

  • 33 Sur ce texte complexe, voir Hermansen, « Miracles Language and Power » ; Hallenberg, Ibrāhīm al-Da (...)

50Deuxième étape : les étonnantes Ṭabaqāt Šarnūbiyya, d’un style fort différent, auraient été mises par écrit par Muḥammad al-Bulqīnī, l’un des disciples directs de Šarnūbī, enterré à Bulqīn. Il est difficile de dater le texte qui remonte peut-être à la fin du xvie siècle, mais date plus vraisemblablement de la première moitié du xviie siècle33. Les plus anciens manuscrits subsistants de cette œuvre datent en effet des années 1680, soit un siècle après la mort de Šarnūbī. Bulqīnī y raconte les récits de son maître direct Šarnūbī (l’était-il vraiment ? ou par révélation post mortem ?). Celui-ci narre à son tour ses rencontres avec Ibrāhīm al-Disūqī et les propos de celui-ci ; le disciple Bulqīnī s’efface derrière Šarnūbī dont il note les visions. Le texte est une hagiographie anhistorique, centrée sur des légendes de filiation spirituelle et prophétique, narrant mythes fondateurs et mystiques au souffle épique. Peu importe à Bulqīnī les descendants du saint et la ṭarīqa Šarnūbiyya à proprement parler. Son propos est tout autre : il insiste sur les cousins paternels (awlād ʿamm) que sont les quatre Pôles (al-aqṭāb al-arbaʿa, c’est-à-dire Aḥmad al-Rifāʿī, ʿAbd al-Qādir al-Ǧīlānī, Aḥmad al-Badawī et Ibrāhīm al-Disūqī, tous descendants du Prophète). Il souligne le lien primordial de Šarnūbī avec Disūqī, qui fonde la primauté de Šarnūbī sur le célèbre saint et hagiographe Šaʿrānī (m. 1565). La famille charnelle mise en avant est celle des Ahl al-bayt, les descendants du Prophète. Šarnūbī est l’héritier des quatre Pôles et de la lumière muḥammadienne qui brille en eux comme en lui, de tout son éclat et de toute éternité.

  • 34 Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur, Suppl. II, p. 469. Cet unique manuscrit sous la (...)

51Troisième étape : à une date ultérieure non précisée, al-Anwār al-qudsiyya résume (c’est un muḫtaṣar) les deux premières hagiographies. Ce résumé serait dû à un disciple de ʿAlī al-Šarnūbī, le fils du Maître (naǧl al-ustāḏ), ce qui le renvoie aussi à la première moitié du xviie siècle. C’est du moins ce que précise ʿAbd al-Maǧīd al-Šarnūbī (m. 1348/1929) dans son édition de la Tāʾiyyat al-sulūk en 1886 qui fait allusion à ce texte et en conseille la consultation, tandis qu’à cette date, les Futūḥāt ġaybiyya semblent perdues (ou du moins sont-elles inaccessibles à ʿAbd al-Maǧīd al-Šarnūbī). Les Anwār qudsiyya reprennent donc à la fois les Futūḥāt ġaybiyya (probablement écrites vers 1600) et les Ṭabaqāt Šarnūbiyya (probablement écrites entre 1600 et 1650). Al-Anwār al-qudsiyya dont le titre imite celui d’une œuvre connue de Šaʿrānī est mentionné par Brockelmann dans sa Geschichte der arabischen Litteratur et par le catalogue d’al-Azhar de 1949. C’est à al-Azhar que se trouvait en effet l’unique manuscrit repertorié, copié en 1273/1856-1857 et qui comptait 219 folios34, sous le titre complet Al-Anwār al-qudsiyya fī al-kalām ʿalā al-Ṭabaqāt al-Šarnūbiyya wa-l-Futūḥāt al-ġaybiyya, compilation commentée des hagiographies du fils (les Futūḥāt de ʿAlī al-Šarnūbī) et du disciple (les Ṭabaqāt de Muḥammad al-Bulqīnī). Cet unique exemplaire conservé à la bibliothèque d’al-Azhar est aujourd’hui perdu. L’absence d’autre manuscrit répertorié comme le fait que le texte n’ait jamais fait l’objet d’une édition suggère que l’ouvrage était destiné à un usage extrêmement restreint, peut-être uniquement celui des cheikhs de la confrérie. Il est significatif que la copie d’al-Azhar – sans doute calligraphiée par piété confrérique – était encore un manuscrit, à une époque où l’ouvrage eût pu déjà être imprimé.

  • 35 Sarkīs, Muʿǧam al-maṭbūʿāt, I, p. 118-119.

52Quatrième étape : l’édition et l’imprimerie renouvelèrent à la fin du xixe siècle la mémoire familiale et hagiographique. Le cheikh azharien ʿAbd al-Maǧīd al-Šarnūbī (m. 1348/1929), fit partie des nombreux Šarnūbī azhariens qui, à la fin du xixe siècle et au début du xxe siècle, permirent aux Šarnūbī de renouveler leur capital social et leur prestige confrérique. Pétri de fiqh mālikite, il fut employé comme correcteur aux prestigieuses presses de Būlāq puis à celles d’al-Azhar. Dès sa jeunesse, ʿAbd al-Maǧīd profita de ses compétences pour revivifier la voie de l’aïeul en faisant l’édition et le commentaire d’un poème attribué à Šarnūbī, la Tāʾiyyat al-sulūk (šaraḥahā wa ḥaqqaqaha al-šayḫ ʿAbd al-Maǧīd al-Šarnūbī al-Azharī). Ce commentaire écrit en 1302/1884 fut publié en 1304/188635, avec en marge un commentaire d’un texte šāḏilī célèbre, les Ḥikam d’Ibn ʿAṭāʾ Allāh al-Iskandarī, ce que le frontispice de l’édition de 1304/1886 justifie ainsi : « Et pour l’édification du disciple afin de parvenir au Maître du Trône glorieux, le commentateur a veillé à placer dans la marge de son livre son commentaire des Ḥikam d’Ibn ʿAṭāʾ Allāh. » Le livre vise d’abord l’édification du disciple dans la voie. Le poème de la Tāʾiyya, assez court et entièrement vocalisé, est accompagné d’un long commentaire où figure un bref résumé des al-Anwār al-qudsiyya : ʿAbd al-Maǧīd al-Šarnūbī connaissait certainement les Ṭabaqāt šarnūbiyya dictées à Bulqīnī, puisqu’elles avaient été éditées trente ans plus tôt. Mais au moment d’éditer la Tāʾiyya, un texte important pour sa famille et sa confrérie, ʿAbd al-Maǧīd avait choisi la doctrine plutôt que l’hagiographie, la spiritualité soufie plutôt que le combat confrérique, et les citations des grands auteurs soufis plutôt que les récits de miracles quelque peu échevelés que narraient les Ṭabaqāt šarnūbiyya. Ignorant délibérément les Ṭabaqāt šarnūbiyya, ʿAbd al-Maǧīd se contente de renvoyer le lecteur au manuscrit des al-Anwār al-qudsiyya, déposé à al-Azhar, et se garde de les éditer ; il s’agissait sans doute de ne pas laisser tout un chacun accéder à un texte dont les outrances soufies risquaient déjà d’être mal comprises par les réformistes musulmans du temps. Peut-être ne l’étaient-elles qu’en partie par ʿAbd al-Maǧīd lui-même.

53ʿAbd al-Maǧīd évoque Aḥmad al-Šarnūbī comme sayyidī wa-sanadī (mon maître et mon ancêtre), et s’efface modestement derrière lui : son nom n’apparaît pas au premier rang sur la couverture, mais vient respectueusement après celui d’Aḥmad ʿArab al-Šarnūbī, considéré comme le vrai auteur du texte, dont ʿAbd al-Maǧīd n’est que le commentateur (šāriḥ). Pourtant, le commentaire s’avère autrement plus long que l’œuvre commentée. La qualité des commentaires et l’abondance des citations d’auteurs classiques du soufisme (al-Ǧunayd, al-Ġazālī) et de poèmes soufis montrent que ʿAbd al-Maǧīd, avancé dans la voie, était fort conscient de la difficulté de la transmettre. Son commentaire visait à revivifier une tradition soufie et familiale, en lui donnant une orientation irréprochable, donc en écartant de l’édition certains textes devenus problématiques à l’heure du réformisme musulman. Parce qu’elle était éditée, la Tāʾiyyat al-sulūk, c’est-à-dire son commentaire de la fin du xixe siècle, devint le texte emblématique de la famille comme de la confrérie, le seul texte connu de tous les membres, au moins de nom. Chaque édition et réédition de ce texte supposait désormais l’implication de la confrérie, c’est-à-dire de la famille qui finançait l’édition, comme il était souvent d’usage au xixe siècle. En 1310/1892, une deuxième édition de la Taʾiyyat al-sulūk parut du vivant de ʿAbd al-Maǧīd al-Šarnūbī qui ajouta des poèmes pour dater la réédition.

  • 36 Une vingtaine d’années après, en 1400/1980, sortit une réédition en fac-similé de ce dernier texte (...)

54En 1958, près de trente ans après la mort de ʿAbd al-Maǧīd al-Šarnūbī, parut une nouvelle édition de son texte « aux frais du petit-fils de l’auteur Muḥammad al-Ḥusaynī al-Šarnūbī36 ». Le donateur à l’origine de l’édition est explicitement mentionné non sur la couverture, mais sur la première page (Tāʾiyyat al-sulūk ilā malik al-mulūk, naẓm Quṭb al-wuǧūd al-ʿārif bi-Llāh Sīdī Aḥmad ʿArab al-Šarnūbī, šaraḥahā wa-ḥaqqaqahā al-šayḫ ʿAbd al-Maǧīd al-Šarnūbī al-Azharī, ṭubiʿa bi-nafaqat ḥafīd al-muʾallif Muḥammad al-Ḥusaynī al-Šarnūbī bi-Miṣr). Muḥammad al-Ḥusaynī al-Šarnūbī, petit-fils de ʿAbd al-Maǧīd, aux frais duquel la Tāʾiyyat al-sulūk était rééditée était un libraire implanté à Faggala, un quartier moderne du Caire, en face de la gare centrale du Caire : dans la rue principale de Faggala, quartier spécialisé dans les papeteries et l’édition, on voit encore la devanture de la librairie-maison d’édition al-Ḥusaynī qui ferma voici quelques années.

55Finalement, pour éditer et rééditer la Tāʾiyyat al-sulūk, il aura fallu la professionnalisation d’une branche de la famille Šarnūbī dans les métiers du livre, de Būlāq à la bibliothèque d’al-Azhar et à la librairie de Faggala. Cela impliquait une nouvelle vision du patrimoine familial et confrérique écrit, destiné à remplacer un patrimoine oral menacé et des manuscrits rares, en voie de disparition ou devenus inaccessibles dans les familles des descendants du saint. La piété filiale de ʿAlī, le fils du saint au xviie siècle, la piété confrérique d’un disciple auteur des Ṭabaqāt Šarnūbiyya ou d’un autre auteur des al-Anwār al-qudsiyya, la compétence de ʿAbd al-Maǧīd au xixe siècle et finalement du libraire Muḥammad al-Ḥusaynī al-Šarnūbī au xxe siècle, étaient mises au service d’une famille et d’une confrérie. Si la transmission d’un héritage soufi l’emportait au cœur de ces différents écrits, c’est leur sainte ascendance qui donnait à ʿAlī vers 1600, à ʿAbd al-Maǧīd en 1886, à son petit-fils Muḥammad vers 1958 ou encore au cheikh ʿAbd Allāh Ṣābir al-Šarnūbī mort en 1996 le droit particulier de s’emparer d’un poème et d’oraisons confrériques, à la lumière d’une généalogie prophétique.

  • 37 Ce nasab des Awrād al-ṭarῑqa al-Šarnūbiyya al-Burhāmiyya al-Muḥammadiyya est à comparer avec (...)

56Il existe un dernier type de textes, les différents recueils d’oraisons (awrād) propres aux Šarnūbiyya. La version la plus répandue aujourd’hui à Šarnūb est due au cheikh ʿAbd Allāh Muḥammad Yūsuf Ṣābir al-Šarnūbī (m. 1996). Ce nouveau saint, aujourd’hui vénéré dans un tombeau construit pour lui deux ans avant sa mort, a renouvelé le charisme des cheikhs Šarnūbī : il a réuni les Awrād al-ṭarīqa al-Šarnūbiyya al-Burhāmiyya al-Muḥammadiyya, en se présentant lui-même comme cheikh de la confrérie, doté à la fois de mérite acquis (ḥasīb) et transmis par voie héréditaire (nasīb). Le texte commence par la Fātiḥa sur les quatre Pôles (aqṭāb), puis sur le cheikh ʿAbd Allāh lui-même, la Fātiḥa sur ses frères et ses fils dans la voie. Après des prières sur le Prophète, suit un poème de cinq petites pages (format in-12) qui reprend les noms de la nisba Šarnūbiyya Ḥusayniyya, c’est-à-dire la généalogie charnelle des Šarnūbī qui fait d’eux des descendants du Prophète37. Un autre recueil d’awrād pratiqués à Ḥamrāʾ ajoute d’autres poèmes dévotionnels. Enfin des manuscrits dévotionnels soufis que j’ai pu voir à Dayrūṭ reprennent des éléments biographiques, en particulier le nasab du saint ou de l’auteur. Ces recueils d’awrād tapés à la machine sont photocopiés à l’envi, tandis que les nasab-s sont désormais stockés dans les disques durs des ordinateurs des cheikhs : les Šarnūbī n’ont peut-être plus besoin, aujourd’hui, d’éditions de textes.

Une confrérie familiale à l’époque contemporaine : le cheikh, l’ingénieur agronome et le saint homme

57Confirmant le soutien du pouvoir ottoman à la Šarnūbiyya, l’Égypte des vice-rois permit la consolidation de la fortune terrienne des Šarnūbī et l’essor de nouvelles branches de la confrérie-famille. Cette étape importante fut suivie d’un moment azharien de l’histoire des Šarnūbī : à la fin du xixe siècle et dans les premières décennies du xxe siècle, les cheikhs Šarnūbī étudièrent tous à al-Azhar et tous les aïeux de quelque importance mentionnés dans les conversations des Šarnūbī sortent d’al-Azhar. Ce n’est plus le cas aujourd’hui, à cause de la paupérisation des ulémas et de la diversification des formations dans l’enseignement supérieur. Il se peut bien sûr qu’un Šarnūbī étudie à al-Azhar, comme l’actuel imām-ḫaṭīb de Šarnūb ou comme le défunt fondateur d’école coranique de Dayrūṭ, mort en 2009 ; mais il occupera alors une place de relatif déclassé dans la société et dans la famille, où les premiers rôles sont joués depuis l’époque nassérienne par des diplômés de l’université et des ingénieurs, par ceux qui ont le pouvoir politique et économique. Des soufis plus modestes, voire des paysans comme le cheikh ʿIzzat de Šarnūb, continuent de jouer un rôle important dans la confrérie et à l’échelon local, mais pas à la tête de la confrérie-famille. Le cheikh actuel de la ṭarīqa Šarnūbiyya, Muḥammad ʿAbd al-Maǧīd, qui a étudié le commerce et la finance porte un complet-veston. C’est un fonctionnaire en retraite, m’explique avec fierté Šarnūbī ʿIzzat ʿAbd Allāh, un paysan, lui-même vêtu d’une galabiyya et successeur désigné du représentant (ḫalīfa) de la Šarnūbiyya à Šarnūb : le cheikh officiel qui habite rue Nabī Daniel en plein centre-ville d’Alexandrie, possède également une villa à la plage, à ʿAgamī, et une maison à la ʿizba familiale de Dilingat, tandis que son lointain cousin vit honorablement mais pauvrement dans une maison de paysan à Šarnūb. On attend du cheikh en titre qu’il joue un rôle officiel et représente les intérêts de la famille-confrérie, négocie avec l’État, dialogue avec les cheikhs des autres confréries, accède à une vision d’ensemble des affaires de la Burhāmiyya dont la Šarnūbiyya n’est jamais qu’une branche – ce que nul n’oublie.

  • 38 Sur cette confrérie et son fondateur, voir Hoffmann, Sufism.

58Comment continuer à durer, comment évoluer ? C’est la question que se posent, chacun dans sa catégorie, les Šarnūbī en charge de quelque responsabilité. Il leur aura fallu survivre à la réforme agraire et reconstituer une fortune terrienne : les liens familiaux ont sans doute permis de diviser entre cousins et beaux-frères – condamnés à rester solidaires – des propriétés terriennes sans entamer de grandes propriétés. Le cheikh Muḥammad (né en 1942) me déclare avec fierté n’avoir rien vendu de la terre de Dilingāt (ard al-ʿāʾila), précision qui montre que la chose n’a pas été facile. Mais la terre est-elle encore la source principale de la richesse et du pouvoir, dans l’Égypte contemporaine ? Le cheikh lui-même reconnaît, non sans amertume, que l’appauvrissement relatif de la Šarnūbiyya, de ses cheikhs et de ses disciples, ainsi que son égyptianité sans mélanges ont été rendus perceptibles par l’arrivée en Égypte dans les années 1970-1980 de la Burhāniyya soudanaise, animée par de riches négociants aux relations puissantes et au recrutement international38. Leur cheikh en Égypte, le Muḫtār ʿAlī Muḥammad a créé une ferme (mazraʿa) dans le désert pour soutenir sa confrérie, désormais autorisée en Égypte après une longue interdiction – interdiction édictée sous l’influence de la réticente Burhāmiyya Šarnūbiyya.

59Cette concurrence explique peut-être la fondation récente, en 2006, de l’association (rābiṭat Āl al-Šarnūbī) qui s’efforce de réunir les descendants du saint. Hommes et femmes peuvent y adhérer, du moment qu’ils descendent par le père ou par la mère de la famille originelle descendant du cheikh Aḥmad ʿArab al-Šarnūbī. Ils obtiennent alors, après avoir rempli un formulaire examiné par le conseil de l’association, une petite carte ornée d’une mappemonde, elle-même un peu écrasée par le mot Allāh, tandis que l’envers de la carte, avec une photographie, ressemble à n’importe quelle carte d’association égyptienne. Pour entrer dans l’association en question, c’est l’origine (al-aṣl) qui compte, mais comment la prouver ? Il est difficile, me signalent les Šarāniba eux-mêmes, de discerner entre les vrais descendants du saint Šarnūbī et des gens qui ont appelé jadis leur fils Šarnūbī par pure dévotion (tabarruk) envers le saint, et dont la famille a adopté finalement ce nom, sans parler de gens qui ont cette nisba purement géographique comme nom de famille, simplement parce que leurs aïeux étaient originaires de Šarnūb. L’enjeu est de taille : il s’agit de distinguer les vrais ašrāf d’éventuels usurpateurs. À moins de posséder chez soi la fameuse silsila, c’est une cooptation entre cousins qui prévaut, et les qualités de généalogistes des Égyptiens font ici merveille. On descend du cheikh Šarnūbī parce que d’autres descendants confirment vos prétentions. Peut-être aussi recourt-on à l’occasion aux services compétents du Comité de vérification des descendants du Prophète qui délivrent attestations et cartes au Syndicat des descendants du Prophète.

60L’association de bienfaisance (ǧamʿiyya ḫayriyya), liée à l’association est généreusement étendue aux conjoints des Šarnūbī, même s’ils ne sont pas descendants du saint. La ǧamʿiyya fonctionne comme une sorte de coopérative ou de tontine : le cheikh Fatḥ Allāh de Damanhūr, responsable de l’association pour la Buḥayra, a emprunté, par exemple, 20 000 livres égyptiennes (chiffre de 2010) pour faire soigner son fils. Les difficultés de la vie actuelle, la sécularisation, la crise, le manque de temps et d’énergie pour réunir tout le monde, tout cela n’a pas permis à l’association de se développer comme on l’aurait voulu, soupire le cheikh Fatḥ Allāh de Damanhūr avec regret – « mais il n’y connaît rien ! », me déclare ensuite fermement le cheikh Muḥammad (affirmation qu’a confirmée l’enquête de terrain).

61Peut-être l’association avait-elle en réalité rempli son rôle majeur, qui était de récupérer le tombeau de Sīdī ʿUṯmān à Alexandrie, d’une part, et d’acquérir de nouvelles terres dans le désert, d’autre part, pour assurer la pérennité de la famille. Car l’association acheta 4 200 feddans de terres (soit 1 764 hectares) à mettre en valeur dans le désert près d’al-ʿAlamayn, sur la côte méditerranéenne à l’ouest d’Alexandrie. Des terres qui s’appellent fièrement « Wāḥat al-Šarnūbī », l’Oasis de Šarnūbī : c’est la répétition du modèle du xixe siècle lorsque Yūsuf al-Šarnūbī et d’autres fondèrent les ʿizba-s qui porte leur nom. Comme me l’explique le cheikh, ce projet commun permet de « réunir la famille, les descendants d’Aḥmad ʿArab al-Šarnūbī » (ʿašān tegmaʿ el-ʿēla, aḥfād Aḥmad ʿArab al-Šarnūbī). Ainsi la Šarnūbiyya invente-t-elle à chaque époque de nouvelles façons d’être au monde.

Épisodes révolutionnaires

  • 39 « Šayḫ al-ṭarῑqa al-Šarnūbiyya yaqūd ǧabha li-faṣl 49 ṭarῑqa », al-Miṣrῑ al-yawm, 16/06/20 (...)
  • 40 Sur tout ceci, voir l’excellent article de Paonessa, « Le rôle des confréries soufies ».

62En précurseur, le cheikh Muḥammad ʿAbd al-Maǧīd al-Šarnūbī fit la révolution. Dès juin 2010, il s’engagea dans un Front de la réforme soufie (Ǧabhat al-iṣlāḥ al-ṣūfī), dirigé par le cheikh Abū al-ʿAzāyim de la confrérie ʿAzmiyya, et composé de onze cheikhs de confréries : ils demandaient l’exclusion de certaines confréries de l’organisation étatique (le Haut Conseil des confréries soufies), parce qu’elles ne suivaient, d’après le Front de la réforme soufie, ni les règles de la šarīʿa ni la loi 118 de 197639. Ces confréries irrégulières ne devaient donc pas, selon eux, participer aux élections au Haut Conseil des confréries soufies, prévues en janvier 2011. L’enjeu était important : en 2008, à la mort du précédent cheikh du Haut Conseil, le cheikh Abū al-ʿAzāyim avait été élu à la tête du Haut Conseil, mais le cheikh ʿAbd al-Hādī al-Qaṣabī, en fait un homme politique, avait été imposé et nommé par décret par le régime Moubarak. Le 4 janvier, in extremis, la Cour administrative du Caire interdit à cinq confréries soufies de participer aux élections du nouveau Conseil, mais elles passèrent outre40.

63Le 25 janvier 2011, commençait la révolution égyptienne. Homme d’ordre pourtant et ancien haut fonctionnaire en retraite, le cheikh Šarnūbī ne regrettait pas le régime Moubarak contre lequel il s’était élevé au sein du Haut-Conseil. Comme la plupart des cheikhs, il soutint les autorités transitionnelles et l’armée, tout en s’efforçant, avec ʿAbd al-H̱āliq al-Subrāwī et Abū al-ʿAzāyim, de constituer un parti soufi qui fut reconnu officiellement en septembre 2011 sous le nom « le Parti de la Libération égyptienne » (Ḥizb al-Taḥrīr al-miṣrī), guidé par la ṭarīqa ʿAzmiyya. La Šarnūbiyya y participa, tandis que le cheikh Ṭāriq al-Rifāʿī, chef de la ṭarīqa Rifāʿiyya, créait bientôt le « Parti de la Voix de la liberté » (Ḥizb Ṣawt al-ḥurriya). Était-ce une nouvelle façon de regrouper les disciples et les descendants de Šarnūbī ? L’heure des partis politiques soufis était-elle venue ? Le cheikh Šarnūbī poursuivait ses objectifs en les mettant au goût du jour : quand des confréries firent un sit-in en mai 2011 en face du siège du Haut Conseil des confréries soufies, c’était pour exiger la destitution du cheikh ʿAbd al-Hādī al-Qaṣabī, ancien membre du Parti national démocratique (PND), ainsi que l’épuration et la réforme du Haut Conseil. Il fallait lutter sur beaucoup de fronts : face à la montée menaçante des Frères et des salafistes, le parti al-Taḥrīr al-miṣrī organisa le 11 août une mobilisation sur la place Tahrir. Pendant ce temps, à l’été 2011, apparemment loin des tensions politiques et manifestations où le cheikh Šarnūbī officiel engageait toute son énergie, l’atmosphère était paisible dans les villages où était implantée la Šarnūbiyya : mais à al-Ḥamrāʾ, dès juin 2011, l’ingénieur agronome, tout en approuvant la révolution en général, suggérait qu’il était grand temps de revenir à un ordre établi. L’absence de tout contrôle et la liberté qui régnaient depuis la révolution de janvier avaient partout entraîné une frénésie de constructions non autorisées sur la précieuse terre agricole : la palmeraie de Šarnūb avait quasiment disparu en l’espace de quelques mois, remplacée par des immeubles en parpaings et briques. Et le message révolutionnaire de justice sociale ne pouvait qu’inquiéter une famille qui avait tant perdu de sa richesse et de sa puissance lors de la révolution des Officiers libres et de la réforme agraire, soixante ans auparavant : le discours des Šarnūbī se bornait donc à réclamer l’État civil (dawla madaniyya), c’est-à-dire non-islamiste, et à prôner la réforme du discours religieux, comme y invitait al-Azhar, devenue une institution de combat sous la houlette de l’imām al-Ṭayyib, lui-même fils et frère de cheikhs soufis.

  • 41 Paonessa, « Le rôle des confréries soufies ».

64Au premier tour des élections de l’hiver 2011-2012, les partis soufis essuyèrent un échec cuisant par défaut d’organisation et de mobilisation. Sans doute les partis soufis dirigés par des hommes d’âge et d’autorité, comme la Šarnūbiyya, n’étaient-ils pas assez actifs sur Internet et les réseaux sociaux auprès des jeunes membres des confréries – il y en avait – qui préférèrent voter utile au second tour, y compris pour les libéraux et les laïcs, pour faire barrage aux Frères. Les changements de valeurs que révélait la révolution érodaient l’autorité traditionnelle des cheikhs. « Chefs de familles célèbres et puissantes, [de] véritables clans, les cheikhs soufis détenaient au-delà de l’autorité religieuse, une potentielle autorité économique, sociale et politique. […] L’émergence de nouvelles classes et couches sociales, de nouveaux acteurs aussi (femmes, jeunes et notamment étudiants), le phénomène d’individualisation de l’affirmation religieuse et la dislocation du tissu « traditionnel », avaient profondément changé les rapports entre la confrérie et la structure sociale traditionnelle, comme le souligne Costantino Paonessa41.

  • 42 Nous reprenons ici des extraits du dernier chapitre de Mayeur-Jaouen, The Mulid of al-Sayyid al-Ba (...)

65Au second tour de l’élection présidentielle de mai 2012, Aḥmed Chafīq fut officiellement le candidat soutenu par tous les cheikhs soufis, malgré leurs dissensions, face à Moḥammed Morsy, candidat des Frères musulmans. Cette fois, le combat devenait vital, et les membres de la famille Šarnūbī votèrent au nom de leur conception de l’islam : mais ils n’avaient pas tous la même conception et, on le verra, ils étaient divisés. Morsy élu d’une courte tête, la menace se précisa contre les soufis, leurs tombeaux et leurs mouleds42.

  • 43 J’ignore si le rédacteur en chef du site des Frères « Ikhwan on line », ʿAbd al-Ǧalīl al-Šarnūbi (...)

66En octobre 2012, cette menace pesait sur l’ambiance du mouled de Sayyid al-Badawī auquel se rendre en pèlerinage était devenu un geste militant. Venu d’Alexandrie, le cheikh Šarnūbī s’installa dans le campement des tentes des soufis, à Sīgar, aux abords de la vieille ville et du mausolée, sous la tente de la Saʿdiyya, devenue lieu de rendez-vous. Rasé de près en ces temps de barbus, vêtu d’une galabiyya soignée et entouré d’une petite cour de fonctionnaires du Conseil suprême des confréries soufies, le cheikh Šarnūbī parlait politique, disait le mépris que lui inspirait le président Morsy, évoquait son père dont il imitait les gestes. Quant aux différences doctrinales apparues au grand jour entre musulmans, au sein des familles, au sein même des confréries, finalement au sein des Šarnūbī eux-mêmes, il s’efforçait d’en réduire l’importance. Il rappelait à son petit public (conquis d’avance) que l’on peut prier de plusieurs façons, dans la diversité de l’islam. Il écartait les arguments salafistes d’un geste : « Les salafistes, ce sont des gens payés par le Qatar pour se faire pousser la barbe… » Mais il reconnaissait publiquement que, au sein même de la famille Šarnūbiyya elle-même, « la moitié des membres de la famille est pour les Frères (iḫwangī), l’autre moitié pour les soufis. Ce n’est pas un problème », assurait-il. C’était au moins une préoccupation que cette rupture d’unité au sein de la famille, dont une partie si considérable (« la moitié » !) prônait des idées et des valeurs contraires à celles de la confrérie43. La conception pluraliste de l’islam sunnite que prônait le cheikh Šarnūbī n’était pas partagée par les Frères et les salafistes, aux conceptions littéralistes et rigides.

67Le cheikh Šarnūbī est trop grand seigneur pour organiser des ḫidma-s lors des mouleds, mais il vient y rencontrer les cheikhs et représenter les siens. Vêtu d’un complet-veston et cravate, il passa la Grande Nuit du mouled 2012 dans la tente principale du Conseil supérieur des confréries soufies, dressée pour les cérémonies officielles et la conférence d’usage à laquelle participent le gouverneur et des officiels. La même nuit, 300 mètres plus loin dans la grande rue de Sigar, au milieu des immeubles, campait la ḫidma de la confrérie Burhāmiyya Šarnūbiyya qui donnait un ḏikr nocturne animé : successeur de son père récemment disparu à la tête de la confrérie locale de Šarnūb, le cheikh Aḥmad ʿArab ʿIzzat al-Šarnūbī était venu au mouled avec ses disciples depuis le village d’origine du saint fondateur de la Šarnūbiyya. Encore plus loin, dans une rue du vieux Ṭanṭā, campait une tente de la Saʿīdiyya Šarnūbiyya, la branche de la Šarnūbiyya devenue indépendante en 1949.

68Pendant que leur lointain cousin Muḥammad ʿAbd al-Maǧīd al-Šarnūbī, cheikh officiel de la confrérie, participait activement aux cérémonies officielles et aux combats politiques où les soufis égyptiens jouaient leur place dans l’espace public et peut-être leur survie, les disciples de la Šarnūbiyya venus des villages du nord-ouest du Delta continuaient, comme leurs ancêtres depuis des siècles, à charrier marmites, couvertures et gargoulettes pour rendre hommage au saint de Ṭanṭā et chanter le Prophète au milieu des dévots de leur confrérie. Placide, le cheikh Aḥmad ʿArab me dit alors n’avoir jamais vu au village de Šarnūb autant de monde à ses soirées soufies que depuis la révolution : la crise et les incertitudes font revenir les gens aux dévotions de leurs pères, estimait-il.

  • 44 Al-Miṣr al-yawm, 24 juillet 2013.

69La Šarnūbiyya, et notamment le cheikh, soutint énergiquement la « révolution du 30 juin » et le coup d’État du maréchal Sissi : « Al-Šarnūbī : vingt-six confréries soufies annoncent leur participation aux manifestations d’adhésion à l’armée ce vendredi », titrait dès le 24 juillet 2013 le journal al-Miṣrī al-yawm44. Désormais à la tête d’un Front appelé « Front de défense du soufisme » (Ǧabhat al-inqāḏ al-ṣūfī), le cheikh interviewé parlait d’épuration dans les rangs des soufis : il s’agissait d’écarter les soutiens à la Société des Frères musulmans au sein même des soufis (taṭhīr ṣufūfihim min aʿwān ǧamāʿat al-iḫwān al-muslimīn), ce qui était une façon de purger les comptes et les vieilles querelles. Épurer le Haut Conseil était déjà bien difficile (il n’était bien sûr pas question d’épurer la fidèle Šarnūbiyya que sa modeste taille préservait de tout entrisme), mais comment épurer toute une famille ? En mai 2019, toujours vaillant malgré son âge, le cheikh Šarnūbī répondait à une interview de la télévision égyptienne al-Ġad sur le maintien des rites soufis durant Ramadan, au temps de la crise économique et de la menace terroriste. En 2020, au temps du coronavirus, cela faisait cinquante ans qu’il était à la tête de la confrérie Šarnūbiyya, et il avait tenu bon dans beaucoup de tempêtes. Malgré ses efforts constants pour unir les descendants de Šarnūbī, la révolution avait révélé l’ampleur des divisions et des oppositions de la famille, comme de la société égyptienne. Ce sont encore les soufis qui, comme souvent, avaient le mieux manifesté leur résilience.

Conclusion : lumière muḥammadienne et association familiale

70Venue de l’époque mamelouke, affermie à l’époque ottomane, devenant richissime au xixe siècle, la famille Šarnūbī est typique de nombreuses familles-confréries en Égypte. Elles sont rarement aussi anciennes, car la plupart datent de l’époque ottomane, comme la Qaṣabiyya, d’autres s’affirmèrent au xixe siècle, certaines enfin apparurent beaucoup plus récemment comme la ʿAzamiyya : longtemps favorisées en même temps que contrôlées par l’État égyptien dont elles se servaient à l’occasion, elles étaient solidement enracinées dans leurs propriétés terriennes et à al-Azhar. Après la révolution nassérienne et la réforme agraire, la modernisation et la diversification des élites sociales et politiques avaient amoindri le rôle social et politique de ces familles-confréries, qui continuèrent pourtant à former des réseaux efficaces de pouvoir, y compris dans les milieux d’affaires. Bien peu en Égypte, pourtant, connaissaient l’existence même de cette petite confrérie jusqu’à la révolution de 2011, lorsque le cheikh Šarnūbī devint l’un des ténors qui cherchèrent à donner un rôle politique aux confréries soufies pour résister aux Frères musulmans et pour régler leurs comptes au sein du Haut Conseil.

71En février 2010, ignorant tout de ces actifs réseaux familiaux et confrériques, j’étais partie à Šarnūb vérifier s’il s’y trouvait encore quelque trace du saint du xvie siècle qu’évoquait une hagiographie anhistorique du xviie siècle, les Ṭabaqāt Šarnūbiyya. Depuis ce jour où je me suis promenée pour la première fois dans les rues de Šarnūb avec pour seul viatique la Tāʾiyyat al-sulūk à la main, j’ai ouvert une porte donnant sur un monde riche et multiple, cohérent et vivant, à côté duquel on pourrait passer en l’ignorant complètement. J’ai découvert une famille – beaucoup de familles – en même temps qu’une confrérie aux multiples visages. Les Šarnūbī, dans les villages et les villes, riches et pauvres, manifestent d’abord leur conscience de partager quelque chose de commun, de jouer des rôles différents dans une mission partagée. Cette conscience est pleinement affirmée chez un paysan comme le cheikh ʿIzzat, chez l’ingénieur agronome Aḥmad, ou chez le modeste retraité désigné par les circonstances pour reprendre le flambeau confrérique après le décès inopiné de son frère. Deuxième élément : la conscience d’une responsabilité, assumée gravement ou joyeusement selon les cas. Parmi ceux qui sont investis de ces responsabilités, confrériques ou familiales, personne n’envisage de s’y dérober ou de profiter des circonstances sans réfléchir à ce que l’identité de Šarnūbī implique. La transmission d’un héritage spirituel et charnel, familial et confrérique, aussi bien que d’une mémoire, est en jeu. Que signifie descendre du saint et transmettre cet héritage ? Cette question est constamment posée.

72On aura noté la plus grande visibilité des femmes dans les généalogies comme dans l’association familiale où les épouses peuvent bénéficier de revenus qui auraient été jadis dévolus aux seuls descendants du saint. Le début du xxie siècle a vu même apparaître une sainte chez les Šarnūbī, avec Fāṭima ʿIzzat. La diminution de la taille des familles et du nombre des enfants (donc des fils) promet de renouveler profondément dans les années à venir la question du renouvellement confrérique. Si ce sont des hommes qui tiennent la famille et la confrérie, ce n’est pas le fils d’un cheikh, mais le fils d’une fille et sœur de cheikh qui sera le prochain cheikh de la confrérie Šarnūbiyya. Le cheikh Muḥammad ʿAbd al-Maǧīd al-Šarnūbī, né en 1942, n’a engendré en effet que des filles : sept filles, toutes diplômées de l’université, mariées à des médecins, des comptables, un avocat et un officier (de façon significative, aucun cheikh). Mais il n’a eu aucun fils : surnommé Abū al-banāt (le Père des Filles) par ses voisins d’Alexandrie, il a dû longtemps espérer la naissance d’un fils et d’un héritier. Les sept filles du cheikh Šarnūbī lui ont bien donné dix-huit petits-enfants, garçons et filles, mais le cheikh a décidé : c’est son neveu, le fils de sa sœur, qui sera son successeur. Ce neveu est aussi le petit-fils de l’ancien cheikh (le cheikh ʿAbd al-Maǧīd al-Šarnūbī, mort en 1970) par la mère et par le père, car cet héritier désigné a pour père un Šarnūbī, cousin germain de sa mère. L’héritage spirituel, la transmission de la baraka, restera bien dans la famille. La succession doit se dérouler ainsi, m’explique le cheikh, parce que lahā niẓām, « c’est la loi ». « Il faut que [la succession] continue chez nous », lāzem tekammel ʿandenā. Il n’est pas question de permanence conservatoire, mais de continuité et de transmission, d’évolution dynamique : le cheikh Šarnūbī pense, tel le Guépard de Lampedusa, qu’« il faut que tout change pour que rien ne change ».

  • 45 Comme dans le film comique « Certains passent deux fois chez le maʾzoun » (al-baʿḍ yaḏhab li-l-maʾ (...)
  • 46 C’est ce prénom de Fārūq (celui du dernier roi d’Égypte détrôné en 1952) donné à un enfant de l’é (...)
  • 47 Jeune acteur et chanteur de variétés, Muḥammad al-Šarnūbī est né en 1995 : la vidéo de l’une de (...)

73Quatre siècles et quelques décennies après la mort du Aḥmad ʿArab al-Šarnūbī, il est certain que bien des descendants du saint, une majorité sans doute, ne se soucient pas de leurs ascendants, encore moins de soufisme et de confréries. La plupart ignorent qu’ils ont pour ancêtres ou cousins toute une kyrielle de cheikhs et de saints. Certains, ayant pris le parti des Frères voire des salafistes, sont hostiles aux principes mêmes qui fondent une confrérie soufie, un héritage spirituel héréditaire, une transmission familiale. Pour la plupart des Égyptiens, le nom de Šarnūbī, un peu étrange avec son parfum de terroir typiquement égyptien (c’est un nom d’origine copte et il n’existe nulle part d’autre Šarnūb), prêterait plutôt à sourire45. Et il y a des Šarnūbī célèbres sans lien proclamé avec la confrérie, même s’ils descendent sans doute de la même famille. Par exemple, le compositeur Salāḥ al-Šarnūbī, né en 1957, qui composa des chansons pour la chanteuse Warda, son frère également compositeur Fārūq al-Šarnūbī 46 et son neveu aujourd’hui célèbre, Muḥammad al-Šarnūbī, ont créé une autre tradition familiale47.

74Il est manifeste que là où la cohésion s’est maintenue, c’est la référence à la sainteté de l’ancêtre et à celle de ses descendants qui fait le lien d’appartenance. Les chefs de la famille Šarnūbī ont affirmé avec constance et application une forme d’unité, sans cesse défaite, sans cesse recomposée, à l’aide de mariages, d’alliances, de partages, de retrouvailles, de pèlerinages partagés. Selon eux, à l’origine et au cœur du renouvellement, se situe la sainteté, condition de possibilité de ces impressionnantes continuités. Pour les soufis de la Šarnūbiyya, c’est la transmission de la lumière muḥammadienne qui est la clé de la sainteté : d’Adam au Prophète, du Prophète à Disūqī et à Šarnūbī, de Disūqī à Šarnūbī (en mode subtil) de Badawī à Šarnūbī (via Qamar al-Dawla), et de Šarnūbī à ses descendants charnels comme à ses disciples spirituels… C’est l’explication de cette insistance sans cesse répétée sur la généalogie et la famille du saint, comme de la silsila, en quête d’intercession auprès du Prophète, lui-même intercesseur entre tous. Une baraka collective et locale, quasi anonyme, émane des Šarnūbī, même quand ils s’en jugent indignes ou en sont jugés indignes par d’autres.

75À l’époque contemporaine comme dans le passé, des saints poussent dans ce terreau favorable, parmi les descendants de Šarnūbī : Sīdī ʿAbd Allāh Ṣābir à Šarnūb, Sīdī ʿIzzat et ses enfants à Ḥissa près de Kafr al-Šayḫ, Sīdī ʿAbd al-Maǧīd à Kedwa. Certains auront fondé des branches de la confrérie comme la Saʿīdiyya Šarnūbiyya, ou sont passés à une autre confrérie, comme les Šarnūbī de Dayrūṭ, sans rompre leurs liens avec la famille. Ce renouvellement régulier permet aux saints les plus anciens de s’estomper puisqu’ils sont remplacés : la présence de Šarnūbī et de sa baraka reste vivante, puisque c’est à partir de lui que l’on remonte au Prophète, puisque c’est lui qui a fondé la confrérie.

76Dans les discussions avec les descendants non rattachés à la confrérie apparaît la conscience d’une menace sur l’héritage, par manque de temps, par sécularisation, par perte des textes. Cette inquiétude n’est pas nouvelle, elle s’exprimait déjà dans l’entre-deux-guerres, voire dès la fin du xixe siècle. Mais les islamistes ne sont pas les seuls ni probablement les plus redoutables adversaires de l’héritage spirituel des Šarnūbī, que la sécularisation et le mode de vie moderne dans les nouveaux quartiers des grandes villes menacent bien davantage. C’est une idée qu’expriment plus ou moins les gens âgés, mais aussi de plus jeunes, comme l’imām-ḫatīb de Šarnūb, tandis que l’informateur habitant Šarnūb le plus au fait de la légende de Šarnūbī, un ancien garde du corps du président Sadate devenu magicien en exercice, m’affirme mieux connaître l’histoire des Šarāniba que les descendants eux-mêmes, alors que lui-même n’appartient en rien à la famille : la suite de l’enquête atteste que ce propos n’était pas une pure forfanterie, ou plus exactement que sa version était la plus proche des sources écrites anciennes. Peut-être, tout simplement, les avait-il lues, alors que la plupart des Šarnūbī se contentent de la tradition orale.

77Il serait erroné de conclure au passage de la confrérie à la famille, à la sécularisation inévitable d’un monde rural qui disparaît, ou à l’éclatement inévitable d’une famille trop vaste, de contours parfois mal définis et dont l’allégeance des membres est évidemment des plus variables. La fréquentation des Šarāniba montre que c’est grâce à la mémoire confrérique que perdure la mémoire familiale : à la fin, ceux qui savent d’où ils viennent, qui ils sont et ce qu’ils ont à faire, ce sont les cheikhs de la confrérie, et non ceux des descendants de Šarnūbī éloignés de son héritage spirituel. C’est la confrérie qui donne sens aux liens de famille, à Šarnūb, Ḥissa, Ḥamrāʾ, Dayrūṭ, à Alexandrie, au Caire. Partout, on y a travaillé à la rénovation de mausolées et de mosquées, la construction de bâtiments nouveaux, l’édition ou de copie de textes anciens, l’entretien de liens familiaux constamment retravaillés par les alliances matrimoniales. La récitation quasi quotidienne de leur nasab par les cheikhs et bien des disciples ou descendants aura décidé de leur existence.

78Les membres de la Šarnūbiyya continuent à voir en Šarnūbī l’un des Ahl al-bayt en qui brille la lumière du Prophète, l’un des saints en qui est déposé le legs d’Ibrāhīm al-Disūqī, cet autre descendant du Prophète : c’est pour maintenir cet héritage vivant qu’ils continuent, chacun selon son charisme, à organiser le mouled des Šarāniba, à former leurs fils ou leurs neveux qui portent les noms de saints ancêtres, à veiller sur leurs champs ou à se battre dans un parti politique, à réciter leur nasab.

Haut de page

Bibliographie

Sources primaires

Awrād al-ṭarīqa al-Šarnūbiyya al-Burhāmiyya al-Muḥammadiyya, šayḫ al-ṭarīqa : al-ḥasīb al-nasīb ʿAbd Allāh Muḥammad al-Ṣābir al-Šarnūbī, s.l., s.n., s.d.

Awrād al-ṭarīqa al-Šarnūbiyya al-Burhāmiyya al-Muḥammadiyya, šayḫ al-ṭarīqa : al-ḥasīb al-nasīb Sīdī Muḥammad ʿIzzat al-Sayyid al-Šarnūbī, Kafr al-Šayḫ, Maṭbaʿat al-Naǧāḥ, s.d.

al-Šarnūbī, ʿAbd al-Maǧīd, Tāʾiyyat al-sulūk ilā malik al-mulūk, al-Qāhira, Maktabat al-Qāhira, 1400/1980.

al-Ṭabaqāt al-Šarnūbiyya. Ṭabaqāt al-ʿallāma al-šayḫ Aḥmad al-Šarnūbī, yaḏkuru fīhā manāqib al-awliyāʾ al-arbaʿa wa-karāmāt aṣḥāb al-ʿašāʾir, Le Caire, s.n., 1863.

Sources secondaires

Abdel Nour, Antoine, « Le réseau routier de la Syrie ottomane (xvie-xviiie siècles) », Arabica 30, no 2, 1983, p. 169-189.

Cuno, Kenneth M., The Pasha’s Peasants: Land, Society and Economy in Lower Egypt, 1740‒1858, Cambridge, Cambridge University Press, 1993.

Cuno, Kenneth M., « Joint Family Households and Rural Notables in 19th-Century Egypt », International Journal of Middle East Studies 27, no 4, 1995, p. 485-502.

De Jong, Frederick, Ṭuruq and Ṭuruq-linked Institutions in Nineteenth-Century Egypt: A Historical Study in Organizational Dimensions of Islamic Mysticism, Leiden, Brill, 1978.

De Jong, Frederick, « Aspects of the Political Involvement of the Sufi Orders in Twentieth-Century Egypt (1907‒1970) » in Gabriel R. Warburg & Uri M. Kupferschmidt (ed.), Islam, Radicalism and Nationalism in Egypt and the Sudan in 20th Century, New York, Praeger, 1983, p. 183-212.

De Jong, Frederick, « Opposition to Sufism in Twentieth-Century Egypt (1900‒1970): A Preliminary Survey » in Frederick de Jong & Bernd Radtke (éd.), Islamic Mysticism Contested. Thirteen Centuries of Controversies and Polemics, Leiden, Brill, 1999.

Delanoue, Gilbert, Moralistes et politiques musulmans dans l’Égypte du XIXe siècle, Le Caire, Institut français d’archéologie orientale, 1982, 2 vol.

Gilsenan, Michael, Saint and Sufi in Modern Egypt: An Essay in the Sociology of Religion, Oxford, Oxford University Press, 1973.

Hallenberg, Helena, Ibrāhīm al-Dasūqī (1255-1296): A Saint Invented, Helsinki, Annales Academiae Scientiarum Fennicae, 2005.

Hermansen, Maria K., « Miracles Language and Power in a 19th-Century Islamic Hagiographic Text », Arabica 38, no 3, 1991, p. 326-350.

Hoffmann, Valerie J., Sufism, Mystics, and Saints in Modern Egypt, Columbia, University of South Carolina Press, 1995.

Kahhāla, Umar Ridā, Muʿǧam al-muʾallifīn, Bayrūṯ, Dār Ihyāʾ al-Turāṯ al-ʿArabī, s.d., vol. 5-6, p. 167.

Luizard, Pierre-Jean, « Le soufisme égyptien contemporain », Égypte/Monde arabe 1, no 2, 1990, p. 36-94.

Luizard, Pierre-Jean « Le soufisme égyptien contemporain », Égypte/Monde arabe 1, n2, 1990, p. 35-94, https://journals.openedition.org/ema/218.

Mayeur-Jaouen, Catherine, Al-Sayyid al-Badawī, un grand saint de l’islam égyptien, Le Caire, Institut français d’archéologie orientale, 1994.

Mayeur-Jaouen, Catherine, « Les Compagnons de la Terrasse, un groupe de soufis ruraux dans l’Égypte mamelouke » in Denise Aigle (éd.), Saints orientaux, Paris, De Boccard, 1995, p. 169-179.

Mayeur-Jaouen, Catherine « La vision du monde par une hagiographie anhistorique de l’Égypte ottomane : les Tabaqât sharnûbiyya et les quatre Pôles » in Rachida Chih & Catherine Mayeur-Jaouen (éd.), Le soufisme à l’époque ottomane, Le Caire, Institut français d’archéologie orientale, 2010, p. 129-150.

Mayeur-Jaouen, Catherine, « Nasab, Baraka, and Land: Hagiographic and Family Memory entwined in the Egyptian Brotherhood of Sharnūbiyya, from the Fourteenth Century until Today » in Catherine Mayeur-Jaouen & Alexandre Papas (éd.), Family Portraits with Saints. Hagiography, Sanctity, and Family in the Muslim World, Berlin, Klaus Schwarz Verlag, 2014, p. 159-197.

Mayeur-Jaouen, Catherine, « Sufism and Printing in Nineteenth-Century Egypt » in Rachida Chih, Catherine Mayeur-Jaouen & Rüdiger Seesemann (éd.), Sufism, Literary Production and Printing in the Nineteenth Century, Würzburg, Ergon Verlag, 2015, p. 25-74.

Mayeur-Jaouen, Catherine, The Mulid of al-Sayyid al-Badawi of Tantā: Egypt’s Legendary Sufi Festival, Cairo, American University in Cairo Press, 2019.

Mayeur-Jaouen, Catherine, « Vérification des ansāb et centralité égyptienne : le Syndicat des descendants du Prophète (niqābat al-ašrāf) à l’époque contemporaine » in Rachida Chih, David Jordan & Stefan Reichmuth (éd.), The Presence of the Prophet: Authority and Statehood, vol. 2, Leiden, Brill, à paraître.

Mayeur-Jaouen, Catherine & Michel, Nicolas, « Cheikhs, zâwiya-s et confréries du Delta central : un paysage religieux autour du xvie siècle » in Muhammad Afifi, Rachida Chih, Brigitte Marino, Nicolas Michel & Isik Tamdogan (éd.), Sociétés rurales ottomanes, Cahier des Annales islamologiques 25, Le Caire, Institut français d’archéologie orientale, 2005, p. 139-162.

Michel, Nicolas, « Les rizaq iḥbāsiyya, terres agricoles en mainmorte dans l’Égypte mamelouke et ottomane. Étude sur les Dafātir al-Aḥbās ottomans », Annales islamologiques 30, 1996, p. 105-198.

Michel, Nicolas, L’Égypte des villages autour du seizième siècle, Paris, Louvain, Bristol, Peeters, 2018.

Paonessa, Costantino, « Le rôle des confréries soufies durant les élections législatives de 2011 en Égypte : quelques réflexions préliminaires », Égypte/monde arabe 3, no 10, 2013, p. 129-152.

Paonessa, Costantino, « L’après 2013 des confréries soufies égyptiennes : allégeance au pouvoir, dissensions internes et “renouveau du discours religieux” », Social Compass 66, 2019, p. 352-365.

Sarkīs, Yūsuf, Muʿǧam al-maṭbūʿāt al-ʿArabiyya wa-l-muʿarraba, Cairo, Maṭbaʿat Sarkīs, 1346/1928 [réimprimé en deux volumes, Bayrūt, Dār Ṣādir, s.d.].

Trimingham, John Spencer, The Sufi Orders in Islam, Oxford, Clarendon Press, 1971.

Haut de page

Notes

1 Cet article est la version française revue et mise à jour d’un texte paru en anglais et cité en bibliographie ; j’ai modifié le texte en fonction de mes recherches ultérieures et ajouté des éléments sur l’action du cheikh al-Šarnūbī lors des années révolutionnaires.

2 Je remercie Denis Gril pour m’avoir généreusement offert son exemplaire de la Tāʾiyyat al-sulū; Sawsan Muḥammad ʿAbd al-Ǧawād et sa fille Hāla ʿIṣām pour leur aimable hospitalité à Quṭūr ; Pascale Ballet et la mission archéologique de Bouto pour leur accueil chaleureux en juin 2011 et juin 2013 : sans ces hébergements au cœur du Delta, mon travail de terrain aurait été impossible. Je remercie particulièrement Fatḥiyya qui m’a accompagnée à deux reprises sur la trace des Šarnūbī de Buḥayra, et James Martone avec lequel j’ai retrouvé à Alexandrie le tombeau du cheikh ʿUṯmān al-Šarnūbī.

3 Sur ce nasab, voir Tāʾiyyat al-sulūk, p. 157. Le surnom même d’Abū al-Wafāʾ donne à réfléchir : ce n’est pas une kunya anodine, elle renvoie peut-être à des liens avec la Wafāʾiyya.

4 Tāʾiyyat al-sulūk, p. 164.

5 Sur les rizaq iḥbāsiyya et leur rôle dans les campagnes égyptiennes, voir Michel, « Les rizaq iḥbāsiyya » ; Mayeur-Jaouen & Michel, « Cheikhs, zāwiya-s et confréries du Delta central ».

6 Tāʾiyyat al-sulūk, p. 157.

7 Tāʾiyyat al-sulūk, p. 157.

8 Mayeur-Jaouen, « Les Compagnons de la Terrasse ». Sur Qamar al-Dawla, voir Mayeur-Jaouen, Al-Sayyid al-Badawῑ, p. 410-413.

9 On notera les différences intéressantes avec la présentation du nasab dans l’hagiographie.

10 Sur les Awlād al-Rāʿī, descendants de ce saint qui fit partie lui aussi des Compagnons de la Terrasse, voir Mayeur-Jaouen, Al-Sayyid al-Badawῑ, p. 424.

11 Awrād…ʿAbd Allāh Ṣābir al-Šarnūbῑ, p. 15.

12 Mayeur-Jaouen, « Vérification des ansāb et centralité égyptienne ».

13 Mayeur-Jaouen, Al-Sayyid al-Badawῑ ; Hallenberg, Ibrāhīm al-Dasūqī.

14 Sur les rizaq-s et les confréries soufies dans le Delta à l’époque mamelouke et ottomane, voir Mayeur-Jaouen & Michel, « Cheikhs, zāwiya-s et confréries du Delta central », p. 153-154.

15 Sur la Šarnūbiyya comme confrérie, voir Trimingham, The Sufi Orders in Islam, p. 275, et De Jong, Ṭuruq and Ṭuruq-Linked Institutions, p. 18, 44, 116, 136, 180, 182.

16 Tāʾiyyat al-sulūk, p. 161.

17 Sur la Ḥāmidiyya Šāḏiliyya, la monographie de référence est celle de Gilsenan, Saint and Sufi in Modern Egypt.

18 L’un des nombreux commentateurs ultérieurs du texte, Aḥmad al-Ṣāwī (m. 1241/1825), souligne que le fait qu’al-Laqqānī composa cet écrit en une nuit sur l’indication du šayḫ al-tarbiya fῑ al-taṣawwuf, le cheikh Šarnūbī. Ce qui atteste que sa science était prodigieuse. Sur ce texte, voir Delanoue, Moralistes et politiques musulmans, vol. 1, p. 33, 98, 112 n. 26, 117, 207, 289, 321.

19 Tāʾiyyat al-sulūk, p. 160-161.

20 Sur l’administration ottomane des terres en Égypte, voir Michel, L’Égypte des villages autour du seizième siècle

21 Les gouverneurs des provinces confiées à des hauts fonctionnaires ottomans étaient appelés kāšif. Je remercie Nicolas Michel pour ces précisions : il renvoie à Seyyid Muhhammad es-Seyyid Mahmud, XVI. Asırda Mısır Eyaâleti, Istanbul, Fen-Edebiyat Fakültesi Yayınları, 1990, p. 160 n. 248.

22 Tāʾiyyat al-sulūk, p. 163.

23 Tāʾiyyat al-sulūk, p. 161.

24 À l’époque de Murad III, il y avait sept vizirs. En 1586, le grand vizir est Siyavuš Pacha, qui n’a pas laissé de fondation pieuse notable.

25 Il existait alors plusieurs itinéraires entre Damas et le golfe d’Alexandrette, par lequel passaient toutes les routes vers l’Anatolie. Voir Abdel Nour, « Le réseau routier de la Syrie ottomane (xvie-xviiie siècles) ». Fabio Alberto Ambrosio, que je remercie, me signale la traduction récente en turc des Tabaqāt Šarnūbiyya. Comme l’on attribue à Šarnūbī d’avoir prophétisé la sainteté du fondateur de la confrérie turque Halvetiyye-Cerrahiyye, Muhammad Nureddin al-Cerrahi (1678-1720), les Tabaqāt Šarnūbiyya prirent une importance inattendue dans le monde soufi turc. Mais cette prophétie et ces développements turcs sont inconnus des Šarnūbī égyptiens eux-mêmes.

26 Tāʾiyyat al-sulūk, p. 164-165.

27 Tāʾiyyat al-sulūk, p. 164.

28 Autrefois, une porte permettait de passer du tombeau à la salle de prière. Elle a été murée en 2002. C’est donc depuis la rue que l’on accède à ces deux tombes, par une porte fermée à clé. Influence des critiques salafistes qui insistent pour séparer très strictement la prière des lieux de tombes ? Peur des dégradations ? Désir de contrôler la fréquentation des tombes ? La conséquence est nécessairement l’interruption d’une dévotion quotidienne.

29 C’est un vocabulaire intéressant. Il n’y avait plus d’iltizām foncier depuis 1814. Mais le mouvement de mise en culture des terres incultes est une constante de la politique des vice-rois, de Méhémet Ali à Ismaïl, jusqu’en 1868 ; ces terres dites ibʿādiyya, relevant de droit de l’État (mῑrῑ) sont à partir des années 1830 confiées en contrat (ʿuhda) par le vice-roi à des particuliers : c’est ce qui est décrit ici, et a donné naissance à des ʿizba-s. Ces ʿuhda-s évoluent progressivement vers la propriété. L’expression milk al-dawla relève plutôt du vocabulaire actuel, au moins du xxe siècle (il faut attendre 1891 pour que la propriété milk devienne le régime foncier universel) : le cheikh a remplacé l’expression mῑrῑ qui prévalait au xixe siècle par un terme anachronique (iltizām), mais qui fait sens pour lui. La meilleure synthèse est celle de Cuno, The Pasha’s Peasants, p. 107-109 sur la suppression de l’iltizām, p. 157-160 sur les ʿuhda, et p. 189-197 sur les lois foncières de 1847 et 1855.

30 Aucun de ces villages ne se trouve sur la frontière de mise en valeur du nord du Delta dans la seconde moitié du xixe siècle ; ils sont situés dans des terroirs déjà bien cultivés à l’époque ottomane. La légende de mise en valeur est donc un peu forcée, peut-être pour souligner le rôle vivificateur des saints.

31 Luizard, « Le soufisme égyptien contemporain ».

32 Ce texte est cité dans le catalogue de la bibliothèque d’al-Azhar, V, 342 : en réalité, ce texte n’apparaît que par allusions dans le catalogue, dans l’entrée dévolue aux Anwār al-qudsiyya. Il ne se trouve pas à la bibliothèque d’al-Azhar. La plupart des cheikhs et des dévots n’en connaissent pas l’existence.

33 Sur ce texte complexe, voir Hermansen, « Miracles Language and Power » ; Hallenberg, Ibrāhīm al-Dasūqī ; Mayeur-Jaouen, « La vision du monde ».

34 Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur, Suppl. II, p. 469. Cet unique manuscrit sous la cote Ḥalīm [1945] 33996 a disparu, « depuis longtemps » aux dires des bibliothécaires d’al-Azhar. Il est fort possible, comme pour le précédent, que ces deux textes restés manuscrits existent encore dans telle ou telle famille.

35 Sarkīs, Muʿǧam al-maṭbūʿāt, I, p. 118-119.

36 Une vingtaine d’années après, en 1400/1980, sortit une réédition en fac-similé de ce dernier texte, avec les mêmes mentions et les mêmes titres. Peut-être est-ce le fils du libraire, Muḥammad Muḥammad al-Ḥusaynī al-Šarnūbī qui permit cette ultime réédition. C’est ce dernier texte, en tout cas, que j’ai pu me procurer, et il m’a suffi de le brandir lors de ma première visite à Šarnūb (février 2010) pour voir s’ouvrir toutes les portes et se délier toutes les langues. Tout passant croisé dans la rue avait l’air de connaître, quasiment par cœur, la Tāʾiyyat al-sulūk !

37 Ce nasab des Awrād al-ṭarῑqa al-Šarnūbiyya al-Burhāmiyya al-Muḥammadiyya est à comparer avec le nasab officiel : on remonte en partant de ʿAbd Allāh al-Šarnūbī (p. 10), son père Muḥammad (p. 10), Aḥmad al-Masʿūd ; Aḥmad ʿArab (le saint du xvie siècle) ; ʿUṯmān (son père enterré à Alexandrie) ; Aḥmad et ʿAlī ; Yūsuf ; Sulaymān ; Qamar al-Dawla ; Ḥasan ; Ibrāhīm ; Kāẓim ; Ǧaʿfar ; Zayn al-ʿĀbidīn ; Sayyid al-Šuhadāʾ Ḥusayn ; Fāṭima ; et finalement le Prophète.

38 Sur cette confrérie et son fondateur, voir Hoffmann, Sufism.

39 « Šayḫ al-ṭarῑqa al-Šarnūbiyya yaqūd ǧabha li-faṣl 49 ṭarῑqa », al-Miṣrῑ al-yawm, 16/06/2010.

40 Sur tout ceci, voir l’excellent article de Paonessa, « Le rôle des confréries soufies ».

41 Paonessa, « Le rôle des confréries soufies ».

42 Nous reprenons ici des extraits du dernier chapitre de Mayeur-Jaouen, The Mulid of al-Sayyid al-Badawi, p. 189-194.

43 J’ignore si le rédacteur en chef du site des Frères « Ikhwan on line », ʿAbd al-Ǧalīl al-Šarnūbī, était ou non un descendant du saint ; originaire de Damanhūr, il quitta les Frères en 2013 après « la révolution du 30 juin » et déclara en octobre avoir agi pour la défense de l’islam.

44 Al-Miṣr al-yawm, 24 juillet 2013.

45 Comme dans le film comique « Certains passent deux fois chez le maʾzoun » (al-baʿḍ yaḏhab li-l-maʾḏūn marratayn), de Muḥammad ʿAbd al-ʿAzīz en 1978, où deux frères et un cousin (incarnés par un trio de célèbres acteurs, Samīr Ġānim, ʿĀdil Imām et Nūr al-Šarīf) portent le nom de famille de Šarnūbī.

46 C’est ce prénom de Fārūq (celui du dernier roi d’Égypte détrôné en 1952) donné à un enfant de l’époque nassérienne qui permet de supposer l’appartenance des deux compositeurs alexandrins à une riche branche de la famille Šarnūbiyya.

47 Jeune acteur et chanteur de variétés, Muḥammad al-Šarnūbī est né en 1995 : la vidéo de l’une de ses chansons, sortie en mars 2019, avait été regardée plus de onze millions de fois, un an et demi plus tard. Évidemment, c’est une autre tradition musicale que celle de son homonyme, le cheikh Muḥammad al-Šarnūbī (différent du cheikh de la confrérie), un maddāḥ, qui chante dans les mouleds du Delta et dont on enregistre les séances de ḏikr pour les diffuser sur youtube, sur des vidéos regardées par des milliers d’Égyptiens. Internet est devenu l’un des grands médias de ralliement des soufis, comme des salafistes.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Catherine Mayeur-Jaouen, « Famille et confrérie en Égypte »MIDÉO, 36 | 2021, 161-208.

Référence électronique

Catherine Mayeur-Jaouen, « Famille et confrérie en Égypte »MIDÉO [En ligne], 36 | 2021, mis en ligne le 05 juin 2021, consulté le 06 août 2021. URL : http://journals.openedition.org/mideo/7445

Haut de page

Auteur

Catherine Mayeur-Jaouen

Sorbonne Université

Du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

Institut Dominicain d'Études Orientales

Haut de page
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search