• 1 Par exemple, les travaux francophones récents suivants sur le Coran concernent l’histoire du texte (...)

1Si l’histoire des débuts de l’islam connaît aujourd’hui un certain regain, et qu’elle se trouve souvent focalisée sur l’histoire de la composition et de la canonisation du Coran1, il est une question souvent peu explorée : l’histoire de la récitation coranique. Pourtant, la récitation du texte sacré de l’islam, entendue ici dans son aspect performatif aussi bien que dans les normes qui peu à peu ont été élaborées pour la régir, est intimement liée à la composition du Coran et à l’histoire de sa transmission et de sa diffusion, laquelle inclut son processus de canonisation mais ne s’y réduit pas.

• 2 Cf. infra.

2D’une part, il faut très probablement considérer la récitation pour écrire l’histoire de la composition du texte : les aspects formels du texte ainsi que son propre discours témoignent du soucis qu’avai(en)t le(s) auteur(s) d’établir le Coran comme texte « à réciter » —  en lien notamment avec le titre qu’a reçu le texte : qurʾān, « récitation2 ». D’autre part, la récitation a une place sous-estimée, et peut-être prépondérante, dans l’histoire de la transmission du Coran, transmission orale et écrite, diverse, qui ne se limite pas aux mécanismes de canonisation mais inclut une diffusion hors du champ des pouvoirs institutionnels du religieux et du politique, avec une variété d’usages, de mises par écrit et de qirāʾāt (variantes de lectures) en divers lieux et milieux de l’empire islamique en construction. La récitation se trouve, entre autres, liée aux deux faces de toute canonisation d’un texte que sont sa fixation en une version officielle, et l’attribution, à ce texte ainsi officialisé, d’une autorité — sacrée, divine. Car si la quasi-fixation impose le texte à réciter — selon une certaine diversité, à travers la canonisation, tardive en sa forme écrite, d’un certain nombre de qirāʾāt —, de son côté, la reconnaissance de l’autorité attribuée au texte est à la fois manifestée et entretenue par la pratique de la récitation. La récitation du Coran est ainsi à situer au cœur du développement du phénomène religieux islamique en ses premiers siècles ; mieux cerner ses modalités et ses enjeux permettra certainement de mieux appréhender les débuts de l’islam.

• 3 À propos du lien entre oralité et écriture dans les débuts de l’islam, cf. Schœler, Gregor, Écrire (...)

4Une première réflexion concerne les sources à utiliser pour mener cette enquête. On constate que l’oralité et l’écrit ne sauraient être séparés3 : la récitation coranique étant liée aux supports écrits sans en être tributaire, son étude doit prendre en compte les trois mêmes grands ensembles d’éléments que l’enquête sur la composition et sur le processus de transmission-canonisation du Coran. Ce sont d’abord le texte coranique lui-même, canonique, tel que parvenu jusqu’à nous, dans lequel on trouve quelques indices ; ensuite les traces du texte coranique ancien : fragments de manuscrits coraniques des premiers siècles, inscriptions sur la pierre, sur des objets ou « des documents de la pratique » de l’époque ; et enfin les nombreux témoignages sur la manière dont les choses ont pu se passer dans les premières communautés musulmanes, qu’il s’agisse d’anecdotes rapportées par des textes de la tradition islamique dans sa diversité, tradition souvent ultérieure, ou celles d’autres traditions, non-islamiques, contemporaines ou ultérieures. Les traces de la récitation sont donc à explorer dans le texte coranique canonique parvenu jusqu’à nous, dans ses manuscrits ou fragments et citations anciennes, ainsi que dans ce qui a été dit à propos de son histoire par divers témoins et savants.

• 4 Boisliveau, Anne-Sylvie, « The concept of revelation in Islam, from the book of traditions of al-Bu (...)

5Vient ensuite une réflexion théorique sur l’objet recherché : qu’entend-on par « récitation » ? De quelle(s) pratique(s) cherchons-nous les traces ? Sur un plan théorique, la récitation coranique compte plusieurs pratiques distinctes, a minima une « lecture-récitation-psalmodie4 » et non simplement une « récitation ». Suggérons ici une description — sur un plan purement théorique — de ces étapes de la récitation, lesquelles ne sont pas nécessairement successives mais peuvent être parallèles. Elles peuvent se retrouver dans la description de pratiques de récitation d’autres textes.

• 5 Déroche, François, Le Coran, Paris, Presses universitaires de France, 2017 (5^e éd.), p. 78.
• 6 Déroche, Le Coran, p. 41.
• 7 Hilali, Asma, The Sanaa Palimpsest. The Transmission of the Qur’an in the First Centuries AH, Oxfor (...)
• 8 Déroche, Le Coran, p. 80.

7Dans le cas d’un contact par audition, la mémorisation se fait par voie de répétition, d’imitation d’un maître ou d’un camarade étudiant que l’on a écouté réciter. Dans le cas d’un contact avec le texte par la lecture d’un support écrit, la mémorisation pourrait se faire de manière individuelle par la seule lecture si ce texte était entièrement doté de signes qui permettent de maîtriser sa prononciation. Or, dans les premiers siècles, les signes diacritiques, orthoépiques et les voyelles n’étaient pas pleinement notés : le texte n’est qu’un ductus — le « squelette consonantique » — et ce n’est qu’au début du iv^e siècle de l’hégire/x^e siècle de l’ère commune que ces signes deviennent unanimement présents dans les manuscrits coraniques5. De fait, même si les points diacritiques existaient sporadiquement avant l’islam, ils n’ont pas été notés dans les manuscrits coraniques du premier siècle ; on commence à y noter des voyelles au ii^e/viii^e siècle, mais seulement de façon partielle6. Donc, dans toute la période des débuts de l’islam jusqu’au iv^e/x^e siècle, pour l’effort de mémorisation du Coran à partir de l’écrit, de deux choses l’une : soit le mémorisant choisit lui-même les sons du texte qui n’apparaissent pas dans le texte écrit (par exemple, il choisit les voyelles non notées en fonction de ce qu’il connaît par ailleurs de la langue arabe et de la langue coranique, et de sa propre compréhension du texte, en lien avec sa connaissance des idées islamiques) ; soit la lecture de l’écrit est complétée par l’audition d’un maître ou d’un étudiant plus avancé qui enseigne une prononciation donnée. Le contact avec le texte est alors à la fois écrit et oral : la mémorisation se fait en présence d’un manuscrit à l’écriture défective et d’un autre scribe/lecteur — maître ou autre étudiant — qui transmet son savoir. On peut imaginer des débats entre plusieurs récitants, lors de l’apprentissage, à propos de la prononciation de tel ou tel passage, et le choix de la meilleure possibilité en fonction de divers critères ou en fonction de la certitude affichée de l’un des récitants. Cela rejoint certains éléments que l’on peut déduire de l’étude de fragments coraniques anciens, tel le palimpseste de Sanaa7. Par ailleurs, au ii^e/viii^e siècle apparaît un certain nombre de manuscrits coraniques de très grande taille, de format oblong et d’écriture grasse8, dite « coufique », destinés probablement à l’usage des mosquées, symbolisant la majesté du Coran ou celle du commanditaire. Mais à cause de leur taille et du peu de texte présent sur chaque page, on imagine qu’il faudrait tourner très vite les pages et en même temps se tenir à distance pour que la lecture soit aisée car le texte est écrit en gros caractères ; qui plus est, il faudrait placer le lourd manuscrit à la verticale, sur un support, afin que le chantre puisse rester droit, debout ou assis, condition nécessaire pour que sa voix porte loin, surtout dans une grande mosquée. De par les difficultés à les manipuler, ces manuscrits de grande taille ne pouvaient a priori donc pas servir de support à la récitation.

• 9 Leemhuis, Frederik, art. « Readings », Encyclopaedia of the Qurʾān, t. 4 (2004), p. 353-363, p. 355 (...)

8La mémorisation du texte coranique n’est pas une opération réalisée une fois pour toute : être « porteur du Coran » (ḥāmil al-Qurʾān) ou « ayant mémorisé le Coran » (ḥāfiẓ al-Qurʾān) implique de réviser régulièrement (4) ce que l’on a en mémoire. Cette révision peut se faire soit en lisant le texte en écriture défective — mais alors le mémorisant n’est pas certain de sa prononciation et peut à nouveau choisir lui-même —, soit en écoutant une autre personne réciter. Le contexte était probablement celui de cercles d’étudiants ou scribes s’entraînant mutuellement sous la conduite de récitants plus avancés dans la mémorisation. La « mise en voix » (ʿarḍ) du texte, ou (re)présentation orale (ʿarḍ, difficile à rendre en français ici, rejoint l’anglais performance), est très certainement destinée à renforcer cette mémorisation : plusieurs spécialistes récitent le texte (peut-être à tour de rôle), chacun des étudiants écoutant et vérifiant par là-même ses connaissances ou corrigeant une récitation erronée. L’affirmation de l’unité du texte dans sa diversité s’énoncera de plus en plus fortement9 pour aboutir à l’établissement de sept qirāʾāt canoniques par la réforme d’Ibn Muǧāhid (m. 324/936).

• 10 Cf. Nelson, Kristina, The Art of Reciting the Qur’an, Austin, University of Texas Press, 1985 ; Gad (...)

9La prononciation à voix haute (5) — qu’elle soit lecture ou récitation de mémoire — est l’action de récitation par excellence. La tradition islamique a, au fil du temps, institué des habitudes de prononciation spécifique au texte coranique : les règles du taǧwīd. Elles impliquent qu’on ne lise (prononce) pas le Coran comme on le ferait d’un autre texte en arabe littéraire : certaines liaisons entre lettres ou son doivent être faites, certaines assimilations, certaines modifications, certains allongements de voyelles et certaines pauses, etc.10 Donc, réciter le Coran implique aussi de connaître ces règles (6) et les appliquer.

• 11 Gade, « Recitation of the Qurʾān », p. 377.
• 12 Cf. Melchert, Christopher, « The Controversy Over Reciting the Qurʾān with Tones (al‑Qirāʾah bi’l‑A (...)
• 13 Gade, « Recitation of the Qurʾān », p. 379.
• 14 Nelson, The Art of Reciting the Qur’an, p. 53.
• 15 A. Gade note que la hauteur des notes chantées (la mélodie) n’est pas soumise aux règles du taǧwīd (...)

10Enfin, la récitation coranique telle que nous la connaissons de nos jours implique souvent l’usage d’une mélodie, particulièrement développée dans le style de récitation lente appelée muǧawwad11. Dans la tradition islamique savante ancienne, on trouve des interrogations sur l’aspect adéquat de l’utilisation du chant — c’est-à-dire de mélodie — dans la récitation du Coran12, notamment en lien avec le risque de confusion entre la qualité artistique développée par le récitant et la qualité transcendante du Coran, Parole de Dieu13. Kristina Nelson relève que tant dans les études islamologiques occidentales que dans la vision de la plupart des musulmans, l’utilisation de mélodies lors de la récitation coranique est généralement vue comme un compromis entre le dogme (qui s’y opposerait) et l’engouement populaire (qui la réclamerait) ; mais l’universitaire indique qu’au contraire, la longue tradition islamique savante définit la récitation idéale comme dépendant de la mélodie pour être parachevée — celle-ci permettant à l’auditoire d’accéder davantage à l’expérience de récitation14. Au demeurant, quelle que soit la manière dont on interprète dogmatiquement cette dimension musicale de la récitation, la psalmodie du Coran peut nécessiter, de façon explicite ou implicite15, l’apprentissage de compétences mélodiques (7).

• 16 Ainsi par exemple, l’acte de lire à haute voix en présence de quelqu’un (qaraʾa ʿalā) : al-Ḫaṭīb (...)
• 17 Leder, Stefan, art. « Riwāya », The Encyclopaedia of Islam. New Edition, t. 8 (1995), p. 545-547; H (...)

12Considérer la pratique de la récitation dans les premiers siècles de l’islam, c’est donc partir à la recherche de chacun de ces éléments, qui font potentiellement partie de la récitation dès les débuts de l’islam — même si les règles de taǧwīd et la musicalité de la psalmodie ont certainement connu des évolutions, voire n’étaient pas nécessairement présentes au départ. C’est également comparer ces composantes de la récitation coranique avec celles des récitations « voisines ». Il est à noter que l’enquête, à la recherche de chacun de ces sept éléments dans tous les types de sources à notre disposition, passera par l’étude des normes de récitation — de tous textes, non uniquement coranique — qui ont été progressivement fixées par la tradition musulmane16, ainsi que les normes d’étude de textes présentes dans les cercles de transmission qui ont donné à chacune des activités théoriques citées un nom et une fonction. Ces normes ont été systématisées à partir du iv^e/x^e siècle mais plusieurs indices montrent qu’elles existaient avant, dont l’étude du palimpseste coranique de Sanaa17.

• 18 Sinai, Nicolai, The Qur’an. A Historical-Critical Introduction, Edinburgh, Edinburgh University Pre (...)
• 19 La question opposant l’idée d’un contexte majoritairement polythéiste à certaines données du texte (...)
• 20 De nombreux travaux ont relevé l’importance de placer le contexte des débuts de l’islam dans celui (...)

14L’enquête sur les formes de la pratique de la récitation coranique dans les premières communautés muḥammadiennes se heurte à la question des présupposés sur le contexte d’origine du texte coranique. Ce contexte est-il exactement celui décrit par la tradition musulmane, à savoir celui des régions de La Mecque et Médine au temps du prophète Muḥammad ? L’affirmation d’un tel contexte questionne certaines données du texte18, notamment concernant les idées et des concepts connus de l’auditoire19. Qui plus est, si l’on se fie au seul texte coranique, rien ne permet d’identifier avec une totale certitude Muḥammad comme le « prophète qui apporte le Coran », c’est-à-dire comme celui qui est omniprésent dans le texte coranique en tant que transmetteur de la présente révélation, et régulièrement interpellé par la voix du texte. La tradition islamique, se fondant sur les anecdotes anciennes qui la constituent, identifie l’un à l’autre, et nombre d’islamologues et d’historiens contemporains également ; mais ces interrogations subsistent. En outre, un certain nombre de passages du texte coranique s’avère souvent plus en phase avec le contexte de l’Antiquité tardive20 qu’avec les données de la tradition islamique.

• 21 Et ce, même si l’accent mis sur la personne de Muḥammad par les pouvoirs politiques ne semble appar (...)
• 22 Concernant la pratique de récitation par Muḥammad et ses disciples, on note la prudence de F. Déroc (...)
• 23 Parmi d’autres, cf. Cook, Michael, Muhammad, Oxford, Oxford University Press, 1983 ; Motzki, Harald (...)

15Quoi qu’il en soit, à un certain moment, des groupes se définissent eux-mêmes comme adeptes d’une nouvelle religion, tout à la fois coranique et muḥammadienne21. Quelles sont les pratiques de récitation coranique de ces groupes ? Quand bien même cette origine dans un contexte muḥammadien et hedjazien serait attestée pour l’ensemble du texte coranique, il resterait complexe d’accéder à des informations fiables sur les pratiques de récitation de la première communauté muḥammadienne22. Nous touchons ici à la difficulté qu’il y a à connaître avec certitude la vie de Muḥammad23 et de ses disciples, les sources disponibles dans la tradition musulmane étant globalement tardives ou apologétiques, et peu de données archéologiques ou matérielles de l’époque étant encore disponibles.

• 24 Cf. un résumé de travaux jusqu’aux années 2010 dans Micheau, Les débuts de l’Islam, chap. 1 et 3 no (...)
• 25 Au sujet de la ʿarḍa aḫīra comme concept contribuant à légitimer la vulgate uthmanienne, cf. la thè (...)
• 26 Par exemple, Abū ʿUbayd al-Qāsim ibn Sallām (m. 223/838), Faḍāʾil al-Qurʾān, Wahbī Sulaymān Ġāwiǧī (...)
• 27 Schœler, Écrire et transmettre dans les débuts de l’islam.
• 28 Hilali, Asma, « Coran, hadith et textes intermédiaires. Le genre religieux aux débuts de l’islam », (...)

16Cependant, l’aspect tardif de ces sources (hadith, sīra, asbāb al-nuzūl, mais aussi traités juridiques, théologiques, ouvrages de piété, historiographies, ou encore littérature sur les qualités des transmetteurs (kutub al-riǧāl) qui inclut, entre autres, la mise en valeur des Compagnons et d’autres transmetteurs considérés comme fiables, etc.) ne les rend pas inutilisables pour autant. De même, leur aspect souvent apologétique et édificateur ne signifie pas que l’on ne puisse pas en tirer quelques indications, si l’on sait les scruter avec les divers outils de la critique (historienne et littéraire), en tentant de dégager ce qui peut relever de l’époque de la publication des traditions, de leur mise par écrit, de leur mise en circulation, de leurs formulations et de l’évènement auquel elles se réfèrent — chacun de ces éléments pouvant dater d’une époque et d’un contexte très différent24. Par exemple, l’apparition de l’idée — ou du mythe ? — d’une « re-mémorisation » annuelle du texte coranique, et notamment de sa « dernière mise en voix25 » (al-ʿarḍa al-aḫīra) que l’ange Gabriel aurait « présentée » à Muḥammad 26 est peut-être à situer dans le cadre de cercles d’apprenants du ii^e/viii^e ou iii^e/ix^e siècle qui pratiquent ces révisions par « mise en voix » et en connaissent l’importance afin de raviver la mémorisation. Sans nécessairement relever de pratiques en cours du vivant du Prophète, ces informations décrivent plus probablement des pratiques mises en place au début de la période abbasside, voire à la fin de la période omeyyade, et rejoint des traces de pratiques de cercles d’apprenants soulignés par certains chercheurs comme Gregor Schœler27 et Asma Hilali28.

• 29 Madigan, Daniel A., The Qurʾān’s Self-Image: Writing and Authority in Islam’s Scripture, Princeton, (...)

17Poursuivons en approchant de plus près l’une des sources évoquées au seuil de cette introduction : le texte coranique. Il contient des éléments permettant de saisir la manière dont son ou ses auteur(s) envisageai(en)t les pratiques de récitations de textes sacrés, et plus particulièrement les pratiques de récitation de son (leur) propre texte. Ces questions rejoignent les études sur l’autoréférence ou autodéfinition29 du texte coranique — en d’autres termes, l’étude de ce que le (ou les) auteur(s) du texte coranique souhaitai(en)t que le lecteur ou l’auditeur ait comme idée de ce que devait être une bonne récitation coranique, ou de son devoir de pratiquer la récitation coranique. Quel vocabulaire et quels arguments sont utilisés dans le Coran ?

• 30 Kitāb, « livre, Écriture, bible », est utilisé dans le texte coranique tant pour désigner les « Écr (...)
• 31 Cf. Graham, William A., « The Earliest Meaning of ‘Qurʾān’ » in Andrew Rippin (éd.), The Qur’an. St (...)
• 32 Schœler, Écrire et transmettre dans les débuts de l’islam ; Hilali, Asma & Burge, Stephen R. (éd.), (...)
• 33 C. Ṭāʾ Hāʾ XX, 113 ; C. Fuṣṣilat XLI, 3. Cf. entre autres Wild, Stefan, « An Arabic Recitation. The (...)
• 34 Selon une autre interprétation, ʿarab signifie simplement « clair », en fonction d’un des sens de l (...)
• 35 C. al-Muzammil LXXIII, 4, 20 ; C. al-Isrāʾ XVII, 78, 82 ; C. Ṭāʾ Hāʾ XX, 114 ; C. al-Insān LXXVI, 2 (...)
• 36 C. al-Isrāʾ XVII, 78.
• 37 C. Fāṭir XXXV, 29.
• 38 C. al-Muzammil LXXIII, 20.

18Tout d’abord, parmi les termes les plus utilisés par le texte pour se définir lui-même, on trouve, à côté du mot kitāb30, le mot qurʾān, soixante-dix fois. Si son sens général est « récitation, lecture » et qu’il est devenu par excellence le nom « Coran », il est bien entendu qu’il ne signifie pas « le Coran » tel que nous le connaissons aujourd’hui, ni tel qu’il a été probablement canonisé au vii^e siècle de l’ère commune, que ce soit par ʿUṯmān ou ʿAbd al-Malik, etc. Au moment de la composition du texte, qur’ān ne pouvait faire référence à un corpus clos qu’envisagé dans le futur ; ses limites n’étaient pas encore définies31 et sa transmission écrite et orale prenait une forme fragmentaire32. Notons que ce qurʾān est caractérisé comme étant « en arabe33 » ; cette notion est à situer, selon l’une des interprétations possibles34, dans le cadre d’une autodéfinition du texte comme Écriture sacrée révélée à l’instar de la Torah et de l’Évangile mais en langue arabe, à destination des locuteurs de celle-ci. Or qurʾān sert, dans le Coran, à désigner trois types de textes : des fragments de textes proclamés et transmis par Dieu, des textes prononcés et transmis par le prophète contemporain du texte — identifié par la tradition islamique à Muḥammad — ; et dans une moindre mesure — mais néanmoins de manière significative (huit fois)35 —, des textes récités liturgiquement. Selon la logique du texte, ce sont les mêmes textes. Ce qui nous intéresse plus particulièrement est leur troisième état. Un passage précise que la récitation (qurʾān) du Prophète est faite « devant témoin36 » ; en un autre, la récitation (verbe talā) du Livre de Dieu est listée comme un des actes de piété qu’effectuent les pieux adeptes37 ; dans un troisième passage, le prophète contemporain du Coran est désigné comme étant en train de veiller la nuit avec « une communauté de ceux qui sont avec [lui] » (ṭāʾifatun min allaḏīna maʿa[ka]), et il leur est enjoint par deux fois de réciter (fa-qraʾū)38. Ainsi, ces textes sont montrés comme étant récités par un prophète contemporain du texte (et par des disciples) lors d’une récitation liturgique, souvent nocturne.

• 39 Certains lexicographes arabes rattachent plutôt qurʾān à la racine q-r-n, dont le sens principal es (...)
• 40 C. al-ʿAlaq XCVI, 1.
• 41 C. al-Baqara II, 113, 120, 121 et C. Āl ʿImrān III, 113. En C. Yūnus X, 94, il s’agit de la récitat (...)
• 42 C. Yūnus X, 15-17 et C. al-Isrāʾ XVII, 90-93.
• 43 Cf. entre autres Jeffery, Arthur, The Foreign Vocabulary of the Qur’ân, Baroda, 1938, p. 234, et Gr (...)
• 44 Graham, « The Earliest Meaning of ‘Qurʾān’ », p. 164.

19Les autres termes évoquant la récitation dans le texte coranique sont les formes du verbe qaraʾa et ses synonymes. Le verbe qaraʾa, auquel est a priori39 lié le terme qurʾān, est notamment présent à l’impératif avec la célèbre injonction « Iqraʾ ! » (« Récite ! » ou « Lis ! »)40, injonction faite au Prophète coranique et considérée par la majeure partie de la tradition islamique comme le premier mot de la révélation à Muḥammad. Parmi les synonymes de qaraʾa figurent le verbe talā, fréquent (une soixantaine d’occurrences), qui rappelle qu’à l’origine, « réciter » c’est « suivre » un texte, et dans une moindre mesure (deux occurrences) le verbe rattala qui apporte la nuance d’une certaine mise en ordre via la récitation. Il en ressort que la récitation effectuée par le prophète contemporain du texte, et par ses disciples, est considérée par le(s) auteur(s) du texte comme étant dans la ligne de la récitation d’Écriture sacrée pratiquée par juifs et chrétiens : ce vocabulaire est également utilisé dans le Coran pour décrire leurs pratiques de récitation de leurs Écritures sacrées41. Qui plus est, en deux passages, les opposants au prophète qui apporte le Coran réclament que celui-ci prenne la forme d’une récitation liturgique qui leur convienne42. Leurs réclamations ou accusations trahissent souvent des conceptions juives ou chrétiennes ; que ces opposants soient réels ou imaginaires, on voit que l’auteur du Coran n’hésite pas à mettre en voix leur discours qui témoigne de l’existence de pratiques juives ou chrétiennes de récitation. Ainsi, dès le texte coranique lui-même, la récitation est liée à la pratique liturgique de psalmodie des Écritures par des juifs et des chrétiens. Ceci rejoint l’analyse de linguistes qui proposent généralement le terme syriaque qeryōnō/qeryānā, ou encore les termes hébreux qerīʾā et miqrāʾ — les trois termes ayant le double sens de « lecture à voix haute un passage des Écritures » et du passage récité43 — comme ayant inspiré à (aux) auteur(s) du Coran le terme qurʾān pour désigner son (leur) ouvrage. Il s’agissait vraisemblablement de donner au Coran un nom qui le revêtait d’une certaine sacralité, celle dont étaient revêtus les textes bibliques, tout en soulignant que comme eux, il devait être récité liturgiquement44.

• 45 Cf. Hilali, « Coran, hadith et textes intermédiaires ».

20On retiendra également de l’analyse du vocabulaire de la récitation dans le Coran le contexte souvent polémique de l’usage du terme qurʾān. Dans les passages où le prophète contemporain du texte récite devant les croyants, le Coran n’est pas appelé qurʾān, alors qu’il l’est lorsque le prophète fait face à des opposants. Le discours de ces opposants montre que le qurʾān en devenir représente un enjeu précisément en termes de récitation. Peut-on suggérer que dès ses premiers instants, la pratique de récitation du Coran vient se situer à la fois dans la ligne des pratiques de récitations juives et chrétiennes et en opposition avec elles, se démarquant d’elles non seulement par le texte récité, mais peut-être aussi par des modalités ou temporalités différentes ? La concurrence, qui se fait dès le discours coranique, entre Coran en devenir et Écritures « révélées auparavant » — Torah (tawrāt), Évangile (inğīl), Psaumes (zabūr) —, passe probablement par une concurrence entre récitations de ces Écritures. Se pose également la question d’une éventuelle référence coranique aux textes arabes qui circulaient au vii^e siècle de l’ère commune dans la péninsule Arabique45.

• 46 Gade, « Recitation of the Qurʾān », p. 368, indiquant le terme taḥfīẓ, qui est absent du Coran.

21Dans le Coran, les termes de la racine du verbe ḏakara (« se rappeler », dont le nom ḏikr « rappel ») et ḥafiẓa (« mémoriser ») peuvent également faire référence au processus de mémorisation lié à la récitation46, même si ḏikr est très souvent utilisé pour exprimer, plus largement, l’idée que le Coran est un rappel des messages déjà envoyés par Dieu par le passé, messages dont il faut faire mémoire. De même, les termes de la racine du verbe ḥafiẓa font référence à l’acte de garder et de protéger.

• 47 Un état des lieux sur le vocabulaire de la parole dans le Coran peut être trouvé en Boisliveau, Ann (...)

22Qui plus est, le texte coranique évoque l’oralité et la récitation à travers d’une part sa propre définition comme « parole » — avec l’utilisation des racine k-l-m, ḥ-d-ṯ, q-ṣ-ṣ —, et d’autre part à travers l’utilisation récurrente (332 fois) de l’impératif à la première personne du singulier du verbe qāla : qul « Dis ! », qui sert d’introduction à ce qui doit être proclamé ou récité. Ces éléments du texte47 façonnent nécessairement la manière dont le ou les auteurs du texte voient sa mise en voix.

• 48 Gade, « Recitation of the Qurʾān », p. 368-369.

23Enfin, le texte coranique aborde l’effet produit par la récitation (du Coran) sur les auditeurs, notamment des effets physiques (larmes, etc.) et des changements dans leur état (ils se mettent à se prosterner, ou à crier leur foi, etc.)48. On sent pointer derrière ces descriptions des éléments visant à impressionner et à convaincre. Sont-elles également des témoignages de certaines pratiques ayant cours du temps du prophète contemporain du Coran, qu’il s’agisse de premières récitations coraniques, ou encore de pratiques existantes dans les cercles de transmission de textes de poésie et de gestes arabes ?

• 49 Parmi d’autres : Hoffmann, Thomas, The Poetic Qur’ān. Studies on Qur’ānic Poeticity, Wiesbaden, Har (...)
• 50 L’essence de ses nombreux travaux est en quelque sorte résumé en : Neuwirth, The Qur’an and Late An (...)
• 51 “The proclaimer”. Neuwirth, The Qur’an and Late Antiquity, p. 5.
• 52 Neuwirth, The Qur’an and Late Antiquity, p. 6.

24Le discours coranique peut encore livrer des éléments sur sa propre récitation à travers l’analyse de sa forme, son style49, sa structure. À la suite des travaux d’Angelika Neuwirth50, les aspects formels du texte canonique peuvent être analysés comme des traces d’un Coran pré-canonique, qui se serait constitué dans un dialogue entre prophète et auditoire au sein d’une première communauté. A. Neuwirth insiste sur la notion de proclamation, le prophète qui apporte le Coran étant vu en premier lieu comme « le proclamateur51 ». Analyser le Coran de façon diachronique, comme un texte en développement, peut permettre de retrouver, au moins partiellement, et l’histoire du corpus coranique, et l’histoire de la communauté islamique naissante. Il s’agit ainsi d’une naissance de « jumeaux » : d’une part un texte fondateur, et de l’autre, une communauté52.

• 53 Neuwirth, Angelika, « Du texte de récitation au canon en passant par la liturgie. À propos de la ge (...)
• 54 Neuwirth, Angelika, Studien zur Komposition der mekkanischen Suren, Berlin, de Gruyter, 1981. Rééd: (...)
• 55 Amir-Moezzi & Dye (éd.), Le Coran des historiens.

25Au cœur de cette analyse diachronique, une piste semble importante à creuser : l’idée que le texte se développe non seulement comme « en réponse » aux interrogations de l’auditoire, mais surtout afin de créer une communauté unie par des pratiques cultuelles53, dont particulièrement la récitation. Les travaux d’A. Neuwirth sur la sourate comme unité de récitation54 ne sont pas à sous-estimer, et seraient certainement à confronter à d’autres approches historiennes, telles celles présentes dans Le Coran des historiens55, en lien avec le travail sur les strates du texte, notamment. Le texte coranique est-il dans la forme dans laquelle il a été canonisé précisément parce qu’il a été institué comme texte à psalmodier ?

• 56 Hilali, « Coran, hadith et textes intermédiaires ».
• 57 Al-Azmeh, The Emergence of Islam in Late Antiquity, p. 143-144.

27Tout d’abord, en contexte religieux islamique, il convient de considérer la possible récitation de la poésie mystique ou d’autres textes qui se mémorisent et/ou peuvent être déclamés, tels les hadiths ou les contes (qaṣaṣ)/récits (aḫbār) à objet religieux56. Ensuite, dans le contexte d’autres religions, les modalités des psalmodies et des prières juives, chrétiennes (en langue grecque, syriaque, copte, guèze, arabe, etc.), des cultes zoroastriens, manichéens, et de rituels magiques sont à considérer. Enfin, les contextes plus profanes doivent également être pris en compte, qu’il s’agisse de récitation de poésie ou de prose rimée (saǧʿ) en arabe, de poésie hébraïque, syriaque, copte ou d’autres langues, de discours et propagandes politiques, etc. ; le contexte arabe et arabique57 doit être pris en considération notamment en vue d’une contextualisation des premiers discours sur la récitation.

• 58 Dumont, Bastien, « Affirmation d’une identité musulmane et débat inter-confessionnel en Syrie et en (...)

28Il est légitime de s’interroger sur la filiation possible entre les modalités du développement de la récitation du Coran et l’existence de ces pratiques antérieures ou concomitantes, qu’elles soient religieuses ou profanes. L’adhésion, progressive, d’une part des populations à la religion islamique peut avoir vu des professionnels de la récitation liturgique au sein d’autres religions (judaïsme, zoroastrisme, christianisme) entrer dans l’islam avec leurs pratiques et opinions théologiques antérieures. Cela n’implique pas nécessairement la poursuite de leurs pratiques anciennes par ces individus — il peut s’avérer qu’un converti adopte et développe à dessein des visions théologiques opposées à celles de son ancienne croyance même si sa nouvelle religion ne les lui imposait pas58 — mais le possible lien entre ces pratiques religieuses non-islamiques et celles de l’islam naissant reste à évaluer.

• 59 L’auteur, tout en restant seule responsable du présent texte, tient à remercier tout particulièreme (...)

Anne-Sylvie Boisliveau59