• 1 Walmsley, « Early Islamic Syria », p. 34.
• 2 Wood, The Chronicle of Seert, p. 223.
• 3 Haldon, Byzantium in the Seventh Century, p. 429.
• 4 Simonsohn, « Seeking Justice », p. 199 ; A Common Justice, p. 38.
• 5 Simonsohn, « Seeking Justice », p. 195-197 ; A Common Justice, p. 34-35.
• 6 En Égypte, par exemple, Fournet, The Rise of Coptic, p. 89-104 ; Mihalyko, The Christian Liturgical (...)
• 7 Pierre, « Le stylite (esṭūnōrō) et sa ṣawmaʿa ».
• 8 Brown, « Holy Man in Late Antiquity », p. 99.
• 9 Simonsohn, « Seeking Justice », p. 198-200 ; A Common Justice, p. 36.
• 10 Binggeli, « Les stylites et l’eucharistie ».

1Durant l’Antiquité tardive, le christianisme était une religion à mystères, et les prodiges et les prophéties suscités par ses desservants renforçaient le prestige que le peuple, comme l’institution, leur conférait. Pendant l’« été indien » de l’Antiquité que fut selon toute probabilité le vii^e siècle1, l’évanouissement des Empires romain et sassanide, et de leur religion d’État, avait donné cours à un « libre marché des religions2 ». En outre, selon John Haldon, le vii^e siècle fut marqué par l’irruption d’une culture populaire dominante, marquée en particulier par l’expansion du rôle des clercs, notamment dans l’enseignement3. En effet, à Nessana dans le sud de la Palestine, un des seuls sites syriens où des papyrus tardo-antiques furent miraculeusement conservés, la notabilité locale était structurée par des clercs de rang modeste, comme en atteste le fait qu’un contrat de divorce de l’an 69/689 fut en effet rédigé par un prêtre4. Ces développements furent corrélés d’une part à l’accession des notabilités rurales à certaines fonctions officielles5 et d’autre part à la multiplication des actes en langue locale6. Ces nouvelles autorités constituèrent le modèle institutionnel des nouvelles Églises communautaires, à travers, notamment, la figure du reclus en monastère, et de l’évêque moine, souvent eux-mêmes issus de l’anachorèse et de la réclusion des stylites dans leurs tours7. Peter Brown expose que la crise d’autorité du monde tardo-antique, caractérisé par l’absence d’autorités légales ou traditionnelles, notamment en milieu rural, ouvrit une béance rapidement comblée par de nouvelles formes de pouvoirs charismatiques incarnés par des « hommes saints (holy men)8 ». Ces derniers fondaient leur autorité autant sur leurs vertus ascétiques que sur la puissance thaumaturgique qui en découlait et œuvraient à la fois comme arbitres, enseignants et gouvernants des communautés9. Ce faisant, ils mettaient en péril l’emprise des instances ecclésiastiques officielles et urbaines sur les laïques. Les premiers s’évertuèrent alors à les intégrer à des institutions monastiques hiérarchisées, et à les ordonner prêtres, afin qu’ils cessent de concurrencer la hiérarchie officielle10.

• 11 Comme en atteste l’amulette inscrite au nom de ʿAbd al-Masīḥ près de Kufa, et datée du i^er siècle, (...)
• 12 Donner, « From Believers ».
• 13 Tannous, Medieval Middle East.

2Clercs, moines et hommes saints étaient supposés procurer la baraka min Allāh11 à ceux qui les vénéraient, et cette protection s’étendait de la défense contre le Mal en général jusqu’à la thaumaturgie. Cette puissance spirituelle impressionna durablement les premiers adeptes d’une loi musulmane, qui, à l’inverse, proclamait l’uniformité et l’égalité potentielle des croyants, aussi bien dans la distribution des œuvres que dans la foi. En effet, pendant la première phase de ce que Fred Donner envisage comme un « mouvement des croyants » ouvert à une forme d’œcuménisme monothéiste12, l’intrication des populations était telle que l’autorité des religieux chrétiens s’exerçait sur tous les « simples croyants13 », en dépit des distinctions officielles entre normes confessionnelles. Cette situation était sans doute exacerbée pendant le vii^e siècle, lequel est aussi mal connu qu’il fut déterminant dans la constitution de la doxa islamique ultérieure. À l’époque marwanide, la concurrence exercée par ces autorités chrétiennes interpella les intellectuels muhammadiens. Pouvait-on accepter que le clergé chrétien témoigne d’une telle maîtrise du miracle et de l’exorcisme ? Ce don était-il le produit de la munificence divine ? Était-ce une récompense pour la piété exemplaire de ces hommes saints ? En effet, si le moine (rāhib) incarnait le paradigme de la vertu religieuse et de l’influence charismatique, sa profession de foi était jugée déviante. Dès lors, reconnaître la validité de son credo aurait remis en question toute la légitimité – et l’exclusivité – de l’islam.

• 14 Pierre, « Boundaries that Bind? ».
• 15 Donner, Narratives, p. 89-96, 119-120 et 256.
• 16 Kister, « ‘Do Not Assimilate Yourselves’ »; Noth, « Problems of Differentiation », p. 122 ; plus ré (...)

3À l’inverse, faire l’hypothèse d’une hétérodoxie fondamentale du christianisme vis-à-vis de l’orthodoxie islamique impliquait qu’un non-musulman pût vénérer Dieu efficacement à travers sa propre incantation, et en obtenir des bénéfices en retour. En d’autres termes, il fallait accepter que la prière d’un hétérodoxe pût, indépendamment de son erreur dogmatique, déclencher les bénéfices de la providence. Or, les clercs des Églises du Moyen-Orient étaient alors engagés dans un processus résolu de distinction à l’égard des « étrangers (barrōyē) ». Il impliquait de capter les laïques et de se les affilier en exclusivité au sein de communautés confessionnellement définies14. À leur exemple, pour le milieu piétiste d’époque omeyyade, la reconnaissance – même minimale – de la légitimité d’autorités externes à sa communauté (umma) rendait impossible la fixation de ses limites. En interaction avec les impératifs politiques de la cour marwanide, les autorités issues du milieu piétiste arabo-musulman, les premiers lecteurs (qāriʾ-s) et les docteurs (faqīh-s) que Fred Donner a interprétés comme les holy men de la communauté des « croyants15 », emboitèrent alors le pas aux démarches chrétiennes16 et fixèrent les contours de la umma en rejetant l’autorité de leurs concurrents chrétiens.

• 17 À ce sujet, lire notamment, Mourad, « Christian Monks » ; Sahner, « The Monasticism of My Community (...)

4Dès lors, était-il envisageable qu’un vrai croyant pût s’inspirer de l’exemple d’un infidèle17 ? Pouvait-il, par extension, profiter de l’invocation d’un prêtre chrétien ? En effet, le problème immédiatement subordonné à cet enjeu considérait alors la légitimité éventuelle, pour un musulman, de répondre « amen » à une telle invocation. Dans ce contexte, pour les autorités islamiques, au-delà de la question théologique, la possibilité de sa validité spirituelle menaçait la cohésion du « mouvement des croyants » en ouvrant la voie à l’intrusion de figures d’autorités hétérodoxes et à la captation de leurs ouailles. En effet, la possibilité que la prière d’invocation d’un moine puisse être efficace et bénéfique à un musulman, outre de poser la question de l’influence légitime ou non des membres du clergé et autres autorités charismatiques, mettait en cause la délimitation de la communauté, de ses institutions et de ses activités cultuelles. Elle empêchait que l’orthodoxie coranique s’affranchisse des religions de l’Écriture. « Dire amen » à des autorités charismatiques chrétiennes revenait à faire perdurer l’idée que certains étaient réellement investis d’une puissance spirituelle, laquelle était, compte tenu de leur renommée, potentiellement supérieure à celle des « vrais » croyants. Il fallait donc trancher entre ces deux problèmes contradictoires et dissonants soulevés, d’une part, par la piété exemplaire du moine et, d’autre part, par l’erreur dogmatique de son Église.

• 18 À propos de la démarche réciproque d’adaptation des élites syriaques au discours islamique émergean (...)

5Il semble que cet enjeu reçut différentes réponses, au cours de la période islamique, selon un processus corrélé à l’évolution générale du rapport de l’islam en construction à l’égard d’une institution chrétienne qui dominait l’environnement syro-mésopotamien18. Afin de mettre en évidence les étapes de ce développement diachronique, les éléments internes à ces traditions seront comparés aux différents indices externes pour proposer quelques jalons chronologiques s’accordant avec l’évolution globale de l’environnement religieux et institutionnel des deux premiers siècles de l’hégire. D’une part, le milieu syrien dans lequel la maxime aurait été prononcée, centré autour de la figure d’al-Awzāʿī (m. 157/776), ainsi que son héritage, sera passé au crible. Plus avant, nous mettrons en évidence comment l’histoire de cette tradition s’inscrit parfaitement dans une mutation générale du rapport au clergé chrétien. Il passa d’un respect et d’une vénération assumée, à une tentative de distinguer le moine du clergé institutionnel, jusqu’à un changement complet de paradigme qui aboutit, à partir de la fin du ii^e siècle de l’hégire, à présenter le moine comme l’archétype du clerc infidèle.

• 19 Notre traduction de la version d’Ibn Abī Šayba, al-Muṣannaf, vol. 6, p. 105 :
• 20 Schacht, The Origins, p. 4, 12 et 19.

6Au cours de ce deuxième siècle de l’hégire, un avis juridique commença à circuler à propos de la possibilité, ou non, de dire « amen » à la prière du moine : « Il n’y a aucun mal (lā baʾs) à dire “amen” à la duʿāʾ d’un moine, car elle est exaucée à travers eux (yustaǧāb lahum) pour nous (fīnā) mais elle n’est point exaucée pour eux-mêmes19 ! » Cette maxime fut consignée dans la Composition (al-Muṣannaf) d’Ibn Abī Šayba (m. 235/849), un recueil pré-canonique de hadiths. Nous envisageons ici ce terme au sens initial de novella, un « nouvel avis » prononcé par une sentence d’autorité, la plupart du temps sous forme d’un court « récit ». En effet, avant d’être réduit à la geste prophétique, savamment triée durant la seconde moitié du iii^e/ix^e siècle, le hadith avait eu un sens plus générique, qu’il eût été attribué au Prophète, à ses compagnons et califes ou aux savants de la génération des tābiʿūn et même au-delà20.

• 21 Bashear, « Apocalyptic », p. 184-187 ; « Muslim Apocalypses », p. 80.

7En l’occurrence, l’opinion qui nous intéresse aurait été prononcée par un savant qui, originaire de Syrie et de statut mawlā, vécut un siècle après le Prophète : Ḥassān ibn ʿAṭiyya al-Muḥāribī, (m. v. 120/738˗129/747). Outre ses propres jugements, il resta connu pour son rôle de transmetteur – et de probable inventeur – de plusieurs notices eschatologiques portant sur la guerre ultime contre les Romains et l’avènement parousiaque de la suprématie des Yamān (bien qu’il fût lui-même qaysite)21. En dépit de cet attrait pour les légendes apocalyptiques – ou peut-être pour cette raison – Ḥassān fut généralement considéré par les classificateurs ultimes du hadith (au iii^e/ix^e siècle) comme un transmetteur fiable d’une parole désormais exclusivement prophétique.

• 22 Abū Bakr al-Dīnawarī, al-Muǧālasa, vol. 3, p. 375-376, cité par Mourad, « Christian Monks », p. 13  (...)

8Récemment, Suleiman Mourad a recensé et classé un certain nombre d’allusions aux moines dans la littérature savante islamique. Au sein de la catégorie ‘D’ consacrée aux « éloges pour le moine chrétien », la deuxième section (« Exemples religieux pour les ascètes et mystiques musulmans ») comporte ce même jugement attribué à Ḥassān ibn ʿAṭiyya22. Ici, cette opinion avait été préservée dans une tout autre perspective : la Séance (al-Muǧālasa) du mystique Abū Bakr al-Dīnawarī (m. 333/944-945). Pour cet auteur, le questionnement légal d’Ibn Abī Šayba avait disparu, il portait désormais sur les pratiques du mouvement ascétique (zuhd), qui s’inscrivait dans l’héritage antique en réhabilitant l’exemplarité des anachorètes chrétiens. Il est frappant que, contrairement à Ibn Abī Šayba au siècle précédent, al-Dīnawarī omette – ou ignore – le nom du disciple et transmetteur de l’information, qu’il appelle « un homme ». En effet, le muḥaddiṯ assure qu’il s’agissait du célèbre ʿAbd al-Raḥmān ibn ʿAmr al-Awzāʿī (m. 157/776).

• 23 Judd, Religious Scholars, p. 71-79.
• 24 Judd, « Al-Awzāʿī and Sufyān al-Ṯawrī », p. 12-13.
• 25 Schacht, The Origins, p. 58-60.
• 26 Judd, « Al-Awzāʿī and Sufyān al-Ṯawrī », p. 22-25.
• 27 Schacht, The Origins, p. 58-60.

9En fait, Ḥassān al-Muḥāribī est surtout connu et réputé comme l’un des enseignants de ce célèbre juriste syrien, proche de la cour marwanide, que fut probablement al-Awzāʿī23. Ce damascène, retiré à Beyrouth après la mort du calife Hišām (125/743)24, incarnerait, selon Joseph Schacht, le prototype du jurisconsulte d’époque omeyyade25. Ainsi, sans son autorité, il est peu probable que l’avis d’al-Muḥāribī eût été transmis à la postérité islamique. En effet, al-Awzāʿī aurait continué à être régulièrement consulté à l’époque abbasside et ses avis pesèrent longtemps dans la jurisprudence, en dépit de l’hostilité de ses rivaux26. Dès lors, certaines conceptions propres à des maîtres comme Ḥassān al-Muḥāribī purent franchir aisément le filtre de la période hārūnienne, sans toutefois être reformulées sous l’autorité d’un calife ou du Prophète, méthode alors de plus en plus fréquente. L’autorisation de dire « amen » à « l’invocation » du moine pourrait avoir figuré dans son Kitāb al-siyar, le texte le plus fameux pour lequel il fut cité et qui était consacré essentiellement au ius in bello. Toutefois, la nature piétiste du responsum qui nous occupe pourrait suggérer une innovation d’époque abbasside. Selon Schacht en effet, la jurisprudence omeyyade dont al-Awzāʿī était le parangon n’aurait été intéressée que par les questions d’administration, de partage du butin ou de la fiscalité27.

• 28 Judd, « Al-Awzāʿī and the Umayyad ».

10Néanmoins, Steven Judd explique que l’approche de Schacht est en grande partie héritée de notre connaissance biaisée de son Kitāb al-siyar dont le processus de préservation est resté incomplet. En effet, nous ne le connaissons qu’à travers la réfutation de certains de ses avis spécifiques par des juristes de la génération suivante comme Abū Yūsuf (m. 182/798) ou al-Šāfiʿī (m. 202/820). Or, si ce processus valut paradoxalement à cette série d’avis de rester pour la postérité, ils ne constitueraient, selon Judd, que la partie émergée d’un iceberg de centaines d’autres sentences de toutes natures aujourd’hui perdues, notamment celles qui se trouvaient dans deux autres ouvrages de fiqh qui lui furent attribués, et dans certains autres recueils canoniques de hadith ou de droit. En effet, Judd a noté qu’al-Awzāʿī y est cité à propos d’une multitude de questions de piété personnelle, dans la même proportion que les autres savants contemporains ou ultérieurs de l’espace irakien comme ḥiǧāzite28.

• 29 Cité par Melchert, Before Sufism, p. 83.
• 30 Notre traduction de l’arabe, d’Abū Nuʿaym al-Iṣfahānī, Ḥilyat al-awliyāʾ, vol. 6, p. 73.

11De fait, al-Awzāʿī est aussi le maillon fort de la chaîne de transmission d’une variante de l’avis qui nous intéresse. Celle-ci fut transmise par un des plus célèbres intellectuels du début de l’époque soufie de la mystique musulmane, dans son Ornement des saints et les classes des pures29. Mais son auteur, Abū Nuʿaym al-Iṣfahānī (m. 430/1038), ne présente pas le juriste comme un simple transmetteur de l’opinion isolée d’une vague autorité syrienne, il affirme qu’al-Awzāʿī fut le témoin de la scène30 :

• 31 Wansbrough, The Sectarian Milieu.

13Il faut ici expliquer qu’une telle prière invocatoire (duʿāʾ) est en principe fondamentalement distincte de la prière (ṣalāt) que le croyant doit à Dieu comme service rituel, et pour lequel il n’attend aucune rétribution particulière. La liturgie minutieuse de cette dernière constitue un critère distinctif du groupe confessionnel et doctrinal auquel l’orant appartient. En revanche, la duʿāʾ évoquée ici peut, quant à elle, se paraphraser ainsi : un moine chrétien lance une bénédiction d’usage impliquant un recours à Dieu (« Que Dieu te garde ! » ou « Que Dieu t’assiste ! » par exemple) et le musulman de répondre « amen ! », par un pur réflexe de politesse, conditionné par une impérieuse culture monothéiste. Tout d’abord, cette situation témoigne du caractère a priori sans conséquences de l’événement. Ensuite, l’anecdote atteste de la fluidité confessionnelle des populations muhammadiennes et chrétiennes dans l’espace du Bilād al-Šām à l’époque marwanide. Enfin, ce récit suggère que ce type de rapports quotidiens décomplexés commençaient alors, vers 120/740-140/760, à poser un sérieux problème au « milieu sectaire31 ».

• 32 Van Ess, Theology and Society, vol. 1, p. 102-104.
• 33 Anthony, « al-Kadhdhāb », p. 11.
• 34 Sisin(n)ios est porté par une dizaine d’individus dans les papyrus égyptiens d’époque omeyyade, not (...)

14L’homme à l’origine de cet avis, Ḥassān ibn ʿAṭiyya, bien que réputé fiable et maître du célèbre al-Awzāʿī, aurait aussi eu sa part d’ombre et de mystère : certains l’auraient suspecté de qadarisme32. Or, Sean Anthony a montré que certains des qadarites qui furent mis à mort au tournant des i^er et ii^e siècles auraient aussi été dénoncés comme crypto-chrétiens. Ce fut notamment le cas de Maʿbad al-Ǧuhanī qui fut crucifié à Baṣra (m. 83/703) et dont l’acte d’accusation semble avoir fait découler sa doctrine d’un maître chrétien appelé Šūšān33. L’onomastique particulière de ce dernier suggère une origine syro-araméenne – possiblement palestinienne – à ce prétendu maître inspirateur de l’hérésie. À titre d’exemple, ce nom fut porté par un autre célèbre syrien de la même époque : le pape romain Sisinnus (m. 88/708)34. Plus tard, le fameux hérésiarque Ġaylān al-Dimašqī (m. 115/733) fut à son tour dépeint comme un copte – ou un beyrouthin – d’origine chrétienne. Ce détail visait implicitement à induire une tentative de distorsion de l’orthodoxie coranique en fonction des conceptions théologiques de sa formation confessionnelle d’origine.

• 35 Sahner, « New Martyrs », p. 94-96.

15La lutte contre le qadarisme était le fruit d’une des premières tentatives de délimitation du champ dogmatique coranique et muhammadien sur impulsion du pouvoir marwanide syrien. Malheureusement, le contenu réel d’un mouvement qadarite hétérogène et parfois contradictoire ne peut être déduit qu’avec de grandes difficultés à la lecture de ceux des non-qadarites qui le décrivirent. Toutefois, il est probable que certains de ces accusés professaient que le libre arbitre que Dieu laisse aux hommes prévalait sur la prédestination. Cette tendance découlait peut-être de l’importance de cette opinion dans la philosophie et la théologie tardo-antique de l’espace syro-romain, le Bilād al-Šām, où la plupart des qadarites se firent alors connaître. Il semble en effet qu’un des points d’achoppement fût marqué par une volonté d’expurger les influences chrétiennes à l’époque et dans la région où, précisément, commencèrent à émerger les récits de néo-martyrs melkites35.

• 36 Melchert, « The Islamic Literature on Encounters », p. 135-142.
• 37 Mourad, « Christian Monks ».

18Néanmoins, la maxime continua à être transmise dans le cadre d’enseignements d’ermites et de mystiques qui, moins orthodoxes, faisaient feu de tout bois pour fonder l’ascèse islamique (zuhd) en l’inscrivant dans une tradition monastique œcuméniquement monothéiste36. Cette question, généralement peu populaire, fut malgré tout peut-être préservée pour avoir permis de résoudre ce qui était devenu une dissonance pour les musulmans : comment concilier que le moine fût à la fois un parangon de piété et un hérétique ? En l’état actuel de nos connaissances, il semble que la représentation que les premiers musulmans avaient des clercs chrétiens fût assez ambivalente37. Les contextes de première émergence de la sentence de Ḥassān impliquent de traiter de l’évolution des rapports particuliers que les premiers croyants (muʾminūn) éprouvèrent pour les « solitaires (īḥīdāyē = moines) ». Plus avant, le relatif effacement – et peut-être la mutation – de ce hadith implique une transition depuis un modèle religieux jusqu’à une figure honnie de l’hérésiarque de la déviance nazaréenne, religion cléricale de l’ennemi héréditaire byzantin.

• 38 Bowman, « From Acolyte to Ṣaḥābī? », p. 62-65. Voir aussi Savant, « Salmān al-Fārisī », p. 75-89, a (...)

19Pour al-Dīnawarī comme pour la source perdue de la version romancée d’Abū Nuʿaym, cette séquence illustrait surtout que le moine, bien qu’hérétique, restait malgré tout un modèle de vertu. Or, cette image existait également à l’époque marwanide comme en atteste le rôle archétypal joué par Salmān al-Fārisī (m. 37/656) dans le récit d’Ibn Isḥāq (m. v. 151/768), un exact contemporain d’al-Awzāʿī. La pérégrination de Salmān en quête de science religieuse l’aurait en effet mené de maîtres chrétiens idéaux en abbés exemplaires du désert, chaîne d’autorité et d’hommes saints qui aboutit à le diriger vers le Ḥiǧāz auprès du Prophète de l’islam, station présentée comme le point d’orgue de sa conversion anachorétique38.

• 39 Al-Ṭabarī, Taʾrīḫ, vol. 1, p. 1850, de Sayf ibn ʿUmar (m. v. 180/796) d’al-Ḥasan al-Baṣrī (m. 110/7 (...)
• 40 Chronicon anonymum ad annum Christi 1234, p. 240.

20Les musulmans héritaient en effet d’une tradition respectueuse pour les moines, en particulier pour les reclus. Ces derniers jouissaient notamment de privilèges fiscaux fondés sur le précèdent légal de la “recommandation (waṣiyya) d’Abū Bakr”. Elle existe dans une multitude de versions et comporte assez systématiquement ce même ordre particulier : “Vous trouverez/passerez devant un/des groupe(s) qui s’affairent / sont reclus dans des tours (ṣawmaʿa), laisses-les ainsi que ce à quoi ils s’affairent / où ils sont reclus39.” Or, ce commandement, très favorable aux religieux chrétiens, apparaît également dans la version syro-orthodoxe de ce ḫabar historique qui découle probablement de la Chronique civile perdue de Denys de Tell Maḥrē (m. 230/845) : « Ne faites point descendre les stylites (esṭūnōrē) de leurs places ; n’accablez point les moines (iḥīdōyē) car ils se sont voués à servir Dieu40. » Aucun des trois textes de Denys, d’al-Balāḏurī et d’al-Ṭabarī ne peut être attribué sans critique à Abū Bakr, ni même à une tradition du vii^e siècle. En revanche, les isnād-s permettent de s’assurer de son émergence au plus tard à partir de l’époque marwanide. Cette sentence, présentée comme une réaffirmation, reflète d’emblée une certaine crainte des spoliations. Néanmoins, elle suggère aussi la place particulière occupée par les reclus dans l’ordre socio-politique et moral hérité des conquêtes.

• 41 Ishōʿ-Yahb III, Liber epistularum, p. 251. Il avait comme objectif de faire renoncer à l’impiété de (...)
• 42 Bar Penkāyē, Rīš Mellē, p. 146.
• 43 Bar Penkāyē, Rīš Mellē, p. 141 et 145, notre traduction.
• 44 Bar Penkāyē, Rīš Mellē, p. 141.

21Néanmoins, dès l’aube de la période islamique, le catholicos de l’Église dyophysite de l’Orient (actuels Irak, Iran et Arabie Orientale) Išōʿ-Yahb III d’Adiabène (m. 39/659) assurait – avec une pointe de mauvaise foi malgré tout car il était question de réfuter les pressions dont les Qaṭrāyē (Baḥraynī) se disaient victimes de la part des autorités – que « non seulement [les Arabes (Ṭayyāyē)] ne combattent point le christianisme, mais ils louent notre foi, honorent les prêtres et les saints de notre Seigneur et font des offrandes aux églises et aux couvents (dayrōtō)41 ! ». En dépit de la rareté des écrits du vii^e siècle, et du manque quantitatif d’informations fiables concernant les Arabo-musulmans, cette perception syro-orientale du respect dévot, voire d’une véritable « crainte religieuse » – pléonasme du syriaque deḥl(t)ō – à l’égard des sanctuaires chrétiens n’est pas propre à Išōʿ-Yahb III. En effet, un quart de siècle après sa mort, son compatriote irakien et coreligionnaire dyophysite, Jean Bar Penkāyē, un moine de la région de Nisibe, écrivit à trois reprises à propos des Arabes de la conquête qu’un « décret » leur était venu, soit directement de Dieu, soit de leur « guide (mhaddyānā = Muḥammad)42 » qu’« à propos de notre ordre (grec tagma) des solitaires (iḥīdāyē) il y eut prudemment quelque commandement de Dieu pour qu’ils le tiennent en honneur43 ! ». Les nouveaux dominants auraient ainsi été conduits par la providence à protéger et défendre, honorer et vénérer les moines, et ce en dépit du châtiment que leur conquête avait représenté. Le respect de certains éléments du christianisme allait, selon le chroniqueur, jusqu’à considérer que certains, bien qu’obéissants rigoureusement aux « lois » et « traditions » de Muḥammad comme tous les Arabes, étaient eux-mêmes de véritables chrétiens44.

• 45 Vie de Théodote d’Amid, fol. 268, notre traduction. Tannous, Palmer et Hoyland préparent l’édition (...)

22Cette insistance sur la vénération des religieux n’est pas un pur artifice rhétorique. Nous en connaissons une application pratique dans la Vie de Théodote d’Amid, un texte hagiographique syro-occidental et miaphysite. L’auteur, qui écrivit sans doute au début du viii^e siècle, notait que, « alors que le patriarche [Julien le Romain, m. 88/708] entrait à Amid avec tous les honneurs, les chrétiens et les Arabes (Ṭayyōyē) qui étaient présents à Amid sortirent à sa rencontre avec des luminaires, des croix et de l’encens et bien des louanges : la cité fut grandement réjouie45 ! ». Un peu plus loin, il ajoutait que :

• 47 Jeffery, « Abū l- Dardāʾ » ; Melchert, « Abū l- Dardāʾ ».
• 48 C. al-Māʾida V, 5 ; al-Ṭabarī, Tafsīr, vol. 9, p. 579.
• 49 Responsum n^o 25, traduit dans Penn, When Christians, p. 162.

24En outre, ces témoignages de participations d’Arabes non spécifiquement chrétiens à des célébrations et autres cérémonies chrétiennes sont confirmées par plusieurs traditions arabo-musulmanes, le plus souvent isolées. C’est notamment le cas d’un avis attribué à Abū al-Dardāʾ (m. 32/652) qui, à l’époque des « bien-guidés (rāšidūn) », anticipe le récit concernant Ḥassān al-Muḥāribī à l’époque marwanide. Il y est question d’« un mouton sacrifié dans une église appelée [St] Georges et qui nous a été offert ». Ce compagnon et père spirituel syrien de l’ascèse islamique postérieure, au même titre que son contemporain Salmān en Irak, était également réputé pour avoir, comme ce dernier, reçu une formation chrétienne initiale47. On aurait demandé à Abū al-Dardāʾ de donner son opinion à propos de l’attitude à tenir dans un tel cas d’intrusion des pratiques cultuelles chrétiennes. Le pieux prédécesseur de Ḥassān aurait alors, lui aussi, autorisé cet acte au nom de la légalité coranique de la nourriture de « ceux à qui l’Écriture a été donnée48 ». En outre, ce responsum s’avère parfaitement symétrique de celui qu’aurait émis Jacques d’Édesse, entre 67/687 et 89/708, lorsqu’il fut interpellé par un certain Adday au sujet d’un groupe d’Arabes (Ṭayyōyē) qui avaient utilisé une « table d’autel (tablītō) » pour consommer de la viande49.

• 50 Ǧarīr, Dīwān, vol. 1, p. 288-289, n^o 44, v. 14-15, notre traduction.
• 51 Al-Ṭabarī, Tafsīr, vol. 7, p. 656-657, vol. 9, p. 372-373

25Une autre confirmation de ce type de relations contre-nature émane du dīwān du célèbre poète irakien Ǧarīr. À l’occasion d’une louange pour Hišām ibn ʿAbd al-Malik (r. 105/724˗125/743), il dénonça les pratiques chrétiennes qui avaient cours à la porte de son palais : « J’ai regardé depuis Ruṣāfa où sont pierres / et sable entre leurs gens et pourtant / Là-bas, les taureaux sont comptés lorsqu’ils sont offerts / les marzubān-s (marāziba : probablement une référence aux “gouverneurs” des marches frontières sassanides) y sont, avec la charpie (bi-harā^t) de la fête50. » Ces sacrifices se réfèrent probablement à des usages cultuels hétérodoxes qui se pratiquaient dans la ville tardo-antique, non loin du complexe basilical de St Serge où Hīšām fit justement ériger une mosquée du vendredi vers 111/729˗730. Par ailleurs, Ǧarīr précise en de multiples poèmes les groupes dont il dénonce la vénération pour St Serge, tout particulièrement les Arabes de la tribu de Banū Taġlib dont il cherche à diffamer le chantre al-Aḫṭal al-Taġlibī (m. v. 100/720), lui-même réputé chrétien comme une partie de son peuple. Or, St Serge (Mār Sarǧis) était assurément vénéré au-delà des seuls chrétiens nominaux. Ainsi, Ibn Isḥāq consigna un récit qu’al-Ṭabarī préserve dans son Exégèse du Coran pour traiter du verset C. al-Tawba IX (également connue sous le nom de Barāʾa), 157. Il présentait en effet Serge comme un apôtre contemporain de Jésus qui, par piété et dévotion pour le Messie, aurait pris la place de Jésus sur la croix. Ainsi, à la fin de l’époque omeyyade, le culte chrétien rendu à un martyr chrétien pouvait s’expliquer, et par là se légitimer, en rendant son exemple compatible avec la christologie coranique. Il devenait donc possible de rationnaliser et de légaliser la diffusion des pratiques ecclésiastiques induites par l’influence des hommes saints chrétiens sur les populations arabo-musulmanes dans l’environnement de la cour de Hišām51.

• 52 Tannous, Medieval Middle East, p. 155 et 375. Voir également, plus tardivement, la coutume décrite (...)
• 53 Al-Balāḏurī, Ansāb al-Ašrāf, vol. 9, p. 63, notre traduction ; cité aussi par Yarbrough, Friends of (...)

26En outre, les sources chrétiennes regorgent de mentions de visites à des moines et de recours à leurs pouvoirs thaumaturgiques, via de simples prières pour exorciser le démon, ou par le bienfait de la mixture du ḥnānā, un composé à base de reliques de saints, voire, exceptionnellement en acceptant le baptême comme eau de vivification52. Récemment, Luke Yarbrough a exhumé un surprenant parallèle à propos du gouverneur de Kūfa, Ḫālid ibn ʿAbd Allāh al-Qasrī (r. 106/724˗120/738). D’une part, selon un « groupe de Kūfiens » qui en aurait témoigné à un informateur d’al-Balāḏurī (m. 280/893), à l’occasion de l’inauguration d’une alimentation en eau d’un bassin d’ablution de la mosquée, Ḫālid « prit l’évêque des chrétiens par la main et le mena dans la mosquée. Il l’arrêta devant la vasque et dit à l’évêque : ‘Invoque sur nous par la bénédiction (udʿu lanā bi-l-baraka), car, par Dieu, ta prière (duʿāʾ) est plus plaisante pour moi que la prière (duʿāʾ) de ʿAlī ibn ʿAlī Ṭālib ! ’53». Une telle expression appartient avant tout à une virulente mémoire anti-omeyyade et pro-hachémite. En effet, le puissant vice-roi du long califat de Hišām cristallisa contre sa personne tant de rumeurs et d’exaspérations que sa légende dépasse de très loin la réalité, au nombre desquelles, entre autres, le fait que sa mère était restée chrétienne. Toutefois, que l’intérêt de Ḫālid pour la prière des prélats fut réel, ou que le motif eût plu à l’historiographie ecclésiastique syro-orientale, nous en trouvons une attestation similaire dans le récit du Kitāb al-maǧdal sur le catholicossat de Péthion (r. 112/731˗123/740) :

• 55 Anonyme, « The Disputation », p. 6-9 ; sur ce texte, lire également Jakob, Syrisches  Christentum, (...)
• 56 Chronique de Zuqnīn, éd. p. 150/trad. p. 112.
• 57 Anonyme, « The Disputation », p. 38, notre traduction.
• 58 Fiey, Bagdad, p. 26.
• 59 ʿAmr ibn Mattā, al-Maǧdal, p. 69, notre traduction.

27D’après l’auteur syro-oriental, le gouverneur aurait payé le patriarche d’un abattement fiscal conséquent, ce qui suppose d’une part un rapport quelque peu intéressé du moine à sa prière, et d’autre part, que le haut-fonctionnaire arabe était sensé compter cette invocation comme effective. Encore à l’époque des dernières années d’Ibn Isḥāq et al-Awzāʿī, deux informations syro-orientales attestent du maintien de l’autorité des clercs chrétiens auprès des Arabo-musulmans. Tout d’abord, la Controverse de Bēt Ḥālē, peut-être rédigée dans la seconde moitié du viii^e siècle selon David Taylor55, prétend retranscrire la discussion entre un notable musulman d’époque omeyyade et un moine d’un monastère proche du Tigre. Selon cette source dyophysite l’Arabe invoque un hadith prophétique. Cet usage reflète la généralisation de ce recours à l’autorité absolue de Muḥammad sous le règne des premiers Abbassides dont témoigne aussi l’anonyme miaphysite de la Chronique de Zuqnīn56. Le fondateur de la umma y garantit le salut des moines – et surtout des anachorètes – en ces termes : « Et aussi, Muḥammad notre Prophète (nbyā dīlan) a dit : ‘Pour ceux qui habitent dans des couvents (ʿūmrē) et ceux qui habitent (ʿāmrīn) dans les montagnes : ils se réjouiront du royaume ! ’57.» D’autre part, nous tenons de Jean-Maurice Fiey une information à propos d’une croyance du calife al-Manṣūr (r. 137/754˗159/775) à propos de la puissance spirituelle du clergé chrétien à l’époque du catholicos Jacques II (r. 137/754˗157/773)58. De fait, la source citée, ʿAmr ibn Mattā, assurait que le calife « combla Cyprien [le métropolite de Nisibe] et faisait du bien (aḥsana) aux moines et aux chefs des églises59 ».

• 60 ʿAmr ibn Mattā, al-Maǧdal, p. 69, notre traduction.
• 61 Ǧarīr, Dīwān, vol. 1, p. 230-231, n^o 30, v. 47.
• 62 Ǧarīr, Dīwān, vol. 2, p. 1015-1016, n^o 49, v. 82.

28Pourtant, la mention arabe chrétienne mise en exergue par Fiey appartient à une information différente, antérieure, au sein de cette histoire de l’Église de l’Orient. Le ḫabar dépeint un calife bien moins positif qui propose un défi illicite aux prélats irakiens afin d’obtenir d’eux la mort par envoûtement de son neveu et potentiel rival ʿĪsā ibn Mūsā. Il prétend donc : « Ne dit-on pas que les évêques, Dieu entend leurs prières (ṣalawāt) ? » Au péril de sa vie, un des plus courageux de ces derniers, nommé Ibrahīm, rétorque alors au souverain qu’en la matière « leurs invocations (duʿāʾ-s) sont rejetées60 ». Il est donc difficile de déduire ici une véritable croyance de la part du chef de l’État musulman en des capacités surnaturelles du haut-clergé chrétien. Cette notice appartient plutôt à une période de rupture dont témoignaient, déjà au milieu de l’époque marwanide certains vers de Ǧarīr. En effet, un peu plus jeune que son adversaire chrétien al-Aḫṭal, le poète irakien fut un des acteurs d’un important changement de paradigme arabo-musulman à l’égard du clergé chrétien. Ainsi, dénonçant la propension des Banū Taġlib à se détourner du ḥaǧǧ mekkois pour aller visiter St Serge, il s’exclame : « Puisse Dieu maudire les femmelettes de Taġlib / qui obéissent à celui qui se taille un vêtement sombre61. » En une autre attaque contre le poète chrétien, il éructe : « La divinité a maudit la croix de son dieu / ainsi que ceux qui se vêtent des chaperons (burnūs-s) des moines (ruhbān) …62. »

• 63 Sur ce processus, Wood, « Elites of Jazira », p. 371.
• 64 Wood, « Elites of Jazira », p. 362.
• 65 Abū Yūsuf, al-Ḫarāǧ, p. 135.

29Une des conséquences les plus sensibles de ce changement d’optique consista alors en l’abolition assez récurrente des privilèges fiscaux des monastères et plus tard, les premières destructions d’églises considérées comme « nouvellement construites63 ». Cette question dépasse le cadre de notre sujet mais épouse complètement la chronologie et les différents points de vue dialogiques sur les débats concernant le rapport au monachisme et au clergé en général. Plus pragmatiquement, la profusion de fondations monastiques jusqu’à la toute fin du i^er siècle au plus tôt, et même au-delà64 furent sans doute entraînées par les perspectives de revenus importants issus de l’investissement agricole prolifique de l’époque, la défiscalisation étant d’autant plus recherchée par les élites, possiblement aussi les musulmanes. Abū Yūsuf se fait l’écho de cette tendance en conseillant de n’accorder l’exemption fiscale qu’aux seuls anachorètes réellement dépourvus de patrimoine avant leur entrée au monastère65.

• 66 Pierre, « Boundaries that Bind? ».
• 67 Le concept de ʿaǧam désignait initialement les gens qui ne parlent pas arabe, ou le parlent mal, il (...)
• 68 Al-Ṣanʿānī, Muṣannaf, vol. 1, p. 411 (n^o 1609).
• 69 Binggeli, « Foires », p. 572-576.
• 70 Athanase de Balad, Épître sur les païens, p. 128-129.

30Les savants des milieux sectaires syriaques et arabo-musulmans d’époque omeyyade débattirent beaucoup des confusions de pratiques entre leurs ouailles ; ces questionnements conduisirent peu à peu à des prohibitions66. Parmi ces marques d’hostilités, on peut citer la remarque de Sufyān al-Ṯawrī, un autre contemporain d’al-Awzāʿī, qui, à propos des panégyries des non-Arabes (Aʿājim)67, recommandait de « ne point apprendre le jargon (raṭāna) des non-Arabes [...] et de ne point pénétrer en leurs églises (kanīsa-s) lors de leurs festivals (ʿīd), car une frénésie (saḫṭa) s’abat sur eux68 ! ». Il s’agissait de prévenir les risques de collusions avec les pratiques irrationnelles et païennes des Syriens non-musulmans, à l’occasion de foires populaires comme celle de Ruṣāfa ou de Dayr Ayyūb69. Or, des écrits syriaques légèrement antérieurs cherchaient en symétrie à prohiber la participation des chrétiens aux fêtes des « païens (ḥanpē)70 », lesquels étaient perçus comme des musulmans (mhaggrōyē).

• 71 Thomas de Margā, Gouverneurs, p. 287-288, notre traduction.

31L’ambiguïté des relations interconfessionnelles de cette fin de ii^e/viii^e siècle est aussi marquée par deux ordres similaires voire réciproque, émanant de deux autorités syriaques et arabes symétriques. D’une part, Thomas de Margā consigna vers 225/840 dans sa chronique consacrée à un monastère dyophysite d’Adiabène le témoignage d’un « vénérable Serge », disciple d’un saint nommé Élie de Mōqān qui réussit à convertir une femme arabe au christianisme en la libérant d’un démon. « Alors, il arriva au village de Šaḥray ; les gens […] le prièrent […] d’entrer chez une femme arabe (ṭayyāytā) qui était habitée par un mauvais démon […] et de prier pour elle : c’est ce qu’il fit. […] Il pria lui-même et fit le signe de croix71. » Ce témoignage rappelle qu’à la fin du II^e siècle encore il était admis et courant parmi les populations arabes de Haute-Mésopotamie, de faire venir un prêtre chrétien pour recevoir, à travers la prière de celui-ci, la guérison d’un mal, qu’il fut d’ordre magique ou physique. Par ce biais, les holy men syriaques escomptaient profiter de la fragilité des Arabo-musulmans pour les inviter à la foi chrétienne.

• 72 Ibn Ḥanbal, Musnad, vol. 8, p. 350 (n^o 8542).

32Pourtant, le témoin du miracle, Serge, ajoute un détail qui éclaire subrepticement d’un jour nouveau les relations sociales et symboliques entre des membres de communautés confessionnelles distinctes : « Au moment d’entrer, il m’ordonna de dire : “Šlāmā”. » Ainsi, Élie ordonne à son disciple de saluer, aussi bien le démon, que les adeptes de la religion adverse. Or, nous tenons de Šuʿba (m. 160/776), autre savant irakien de l’époque d’al-Awzāʿī dont les opinions affluèrent dans le fond juridique et comportemental commun de l’islam abbasside, un avis semblable. Il est rapporté d’un de ses maîtres du nom de Ṣāliḥ qui déclare que son père – Abū Ṣāliḥ – était venu en Syrie (al-Šām) en allant à la guerre, à une époque que nous pouvons situer à la fin du vii^e siècle : « Alors, les Syriens (ahl al-Šām) passaient devant certains stylites (ahl al-ṣawmaʿa) et les saluaient (yusallimūn ʿalayhim) ! J’ai alors entendu mon père dire : “Ne commence point par les saluer, mais [au contraire] confine-les au plus étroit (ilā aḍyaqihi)72 !” »

• 73 Pierre, « Le stylite et sa ṣawmaʿa », p. 199-200.

34Dans une première phase, l’autorité du clergé chrétien était unanimement respectée par les chefs politiques arabo-musulmans, une conception qui s’inscrivit dans la pratique et entraîna des répercussions importantes sur leur imaginaire spirituel. Cet ancien discours musulman favorable aux croyances et pratiques des moines leur concéda une marge d’influence non négligeable sur la umma. Ainsi, le hadith d’Ibn ʿAṭiyya, dans son sens originel, témoigne d’une part d’un ancien discours musulman favorable aux croyances et aux pratiques des moines et d’autre part du caractère entremêlé des musulmans et des saints chrétiens au début du viii^e siècle. Dans un second temps, l’emprise des saints hommes chrétiens sur les Arabes commença à être perçue comme une concurrence dangereuse pour la contingence orthodoxe islamique dont les savants affinaient la position christologique. Tandis que l’islam se constituait comme une confession religieuse distincte et exclusive, les penseurs musulmans tentèrent d’extraire cénobites et anachorètes de la catégorie des naṣārā et de leur clergé, en les inventant comme des croyants authentiques d’un christianisme primitif vu comme orthodoxe73. Ḥassān al-Muḥāribī avait peut-être initialement défendu l’idée que ces moines fussent en effet efficaces par leur vertu et leur piété, en dépit de l’erreur de l’Église à laquelle ils avaient le tort de s’attacher. Dès lors, si le credo du clerc chrétien était réfuté, il était toujours compatible avec la préservation de la foi qu’un bon croyant pouvait avoir en la vertu transcendantale des moines. Finalement, dans une troisième phase, l’admiration primitive des « croyants » pour des « solitaires » hérétiques devint non seulement impensable, mais dangereuse. La réaction dogmatique du « milieu sectaire » islamique assigna au clergé le rôle d’usurpateurs et d’hérétiques. Al-Awzāʿī tenta probablement de conjuguer cette double hostilité envers la christologie et le clergé chrétiens et d’annihiler la vénération commune que les « croyants » manifestaient pour les exceptionnelles et exemplaires capacités spirituelles des seconds, anciennement éprouvées et démontrées. Il plaida cependant en faveur d’une attitude œcuménique tout en réaffirmant l’impossibilité pour l’infidèle, sur le plan dogmatique, de bénéficier de ses dons et vertus spirituelles. En substance, la performance du moine atteint bien Dieu, mais il ne peut en bénéficier en retour à cause de son erreur doctrinale. Le musulman pouvait donc écouter la récitation chrétienne et y « ajouter foi » (yuʾmmin), tout en espérant que cela ne profite pas aux chrétiens dont l’hétérodoxie était irréparable.

• 74 Al-Buḫārī, Ṣaḥīḥ, vol. 8, p. 12 et 85 (n^o 6030 et 6401) :

35Une des conséquences de longue durée des première et deuxième phases fut que les moines chrétiens devinrent plus tard un des modèles de la mystique islamique médiévale. Toutefois, à l’exception de ce même courant ascétique puis soufi, l’opinion de Ḥassān et de son disciple fut finalement plutôt ignorée par les productions écrites ultérieures. Ainsi, peut-être que la possibilité de prier avec des chrétiens ne se présenta plus après le milieu du ix^e siècle. À l’inverse, cette question ne fut-elle alors plus discutée car de nouveaux principes avaient été instaurés, lesquels n’impliquaient même plus le besoin de réfuter al-Awzāʿī. En effet, un hadith prophétique, celui-là dument « vérifié » et conservé par al-Buḫārī, proclamait le principe inverse. Sur l’autorité de ʿĀʾiša, le Prophète aurait ordonné de souhaiter « la paix (sallama) » au juif, en se fondant, à l’inverse, sur l’idée que le salām du musulman était un vœu efficace pour l’infidèle, tandis que celui du juif ne l’était pas pour le musulman74. Désormais, il était établi que le non-musulman ne pouvait plus communiquer avec Dieu : il n’était donc plus question de « dire amen » à son invocation.